منذر فالح الغزالي: غمزة أم نداء الوجد؟ قراءة في قصة (غمزة) للكاتب زهير كريم

التفاصيل

كتب بواسطة: منذر فالح الغزالي

القراءة: غمزة أم نداء الوجد؟

مدخل: وضعنا الكاتب أمام حكاية غرائبية مثل كثير من القصص ذات الموضوع الفلسفي؛ والفلسفي هنا لا يعني الفلسفة كعلم، ونظريات؛ لكنها الرؤية، رؤية الكاتب التي تتجاوز رؤية الواقع والعالم المحيط، لتضعنا مع الغيب وجهاً لوجه؛ يعرض علينا وجهة نظره في الموت والحياة، كوجهين لا بدّ منهما كي يكتمل وجود الإنسان، أو الذي يبدأ من عدم ثم ينتهي إلى المجهول.

ونثر في تضاعيف نصه نظراتٍ في أربعة مواضيع محدّدة ومؤطره بدلالات وإشارات لا تخفى على القارئ.

رؤية الكاتب للحياة:

ابتدأ القصة بعرض قدوم الموت على الرجل، واستقباله استقبالَ الضيف الرسول يستردّ (أمانةً) مضى عليها ثمانون عاماً

" صاحب الأمانة التي لديه، قد أرسل مبعوثاً عنه، وهو قادمٌ بعد ثمانين عاما لأخذها. لم يكن في غبطة ولا في حزن..."

إذن الحياة في نظر الكاتب هي أمانة تُسترَدَّ بمشيئة صاحبها، واستردادها يكون بنذيرٍ لا يدركه إلا صاحبها.

والنذير هنا هو نذير داخلي، خوف أو طمأنينة، حدسٌ داخليّ يدركه المرء من خلال أعماله، من ضميره الذي يقيس- في لحظات الموت الأخيرة- الحسنات بالسيئات، ويسترجع تاريخ حياته ويحاسب نفسه، قبل أن يحاسبه أحد.

"حدث له ذلك حين حصل على اطمئنانٍ داخليٍّ بأن زيارة المبعوث له ستكون بمذاق ليس مرا كما يحصل لآخرين، بل خفيفة وبسيطة، خاطفة لن يشعر بها أحد غيره"

وفي رأيي هنا يضع الكاتب رؤيةً بماهية الدين، أو بكلامٍ أدقّ: ماهية الضمير الديني، ذاك الذي يرشدنا للخير في حياتنا، ويحاسبنا في لحظات اليأس الكبرى، أو في لحظات الموت الوشيكة.

رؤية الكاتب للموت:

الموت، كما وصفه النص في المقطع الأول هو تسليم أمانة إلى مؤتمنها؛ لكنها أيضا هي رحلة إلى عالمٍ مجهول، غيبيّ.

" وان الرحلة ستكون مثل حلم طفوليّ إلى جزيرة العجائب، وأنه يحتاج لكي تكون النزهة مثالية الى رفيق، وأن هذا الرفيق لابد أن يكون مستعدًا للسفر"

هذه الرؤية للموت تتنافى مع فكرة العدم، وتنزاح، انزياحاً ليس بالقليل، عن فكرة البعث من القبور.؛ هي، بحسب دلالات النص، انتقال من حالٍ إلى حال، وهي، لدى شخصية النص، نزهةٌ، بل ونزهة قد تكون مثاليةً، إذا تحقق لها شرط، سنورده لاحقاً.

استوقفتني إشارة الكاتب لمفردة تكرر ورودها مرتين في النص، مرة حين ذكر غمزة سلمان، شخصية النص الرئيسية لزوجته، وهو يتهيّأ للموت...

"نظرَ بعينيه المتراخيتين لزوجته سليمة، غمزَ لها فابتسمتْ، كانت غمزةٌ ذات طابع تخديري."

وأخرى وهو يصف تهيئة زوجته للحاق به:

"فنظرتْ إلى السماء عبر شبّاك الغرفة المفتوح على العتمة، كانت هناك نجمة وحيدة، نجمة تومض كأنها ترسل غمزات متوالية، عجولة ومدوّخة..."

في كلا التركيبين ترد الغمزة مترافقةً بشعور مخدّر.

رؤية الكاتب للنعيم:

الموت، في نظر النص، هو انتقال المرء من حالٍ إلى حال أخرى.

سالم كان مطمئناً أن رحلته التالية هي نزهةٌ، لن تكتمل سعادته بها إلى برفيق يصاحبه في تلك الرحلة:

"وان الرحلة ستكون مثل حلم طفوليّ إلى جزيرة العجائب، وأنه يحتاج لكي تكون النزهة مثالية الى رفيق، وأن هذا الرفيق لابد أن يكون مستعدًا للسفر".

وأن هذا الرفيق يجب أن يرى رفقته سعادة ويختار الذهاب معه في تلك الرحلة طواعية، دون إكراه أو خجل:

"... أن رحلته الى العالم الآخر لن يكون لها معنى إلا برفقتها. ابتسم هو أيضا مطمئنا لإجابتها السريعة الواثقة على دعوته، فقد بعثت في نفسه الشعور بالسلام، ابتسامتها التي كانت متقنة، تلقائية لم يمنعها من الظهور قيد أو شرط"

من يقبل مثل هذه المغامرة التي ستفقده حياته، وتأخذ به إلى المجهول إلا حبيبٌ مغرم به حد التماهي؟

وعارف أيضا، مثله، أنه مقدم على حال أفضل من الحال التي سيظل عليها بدون رفيقه؟

هذان السؤالان يصلان بنا إلى دلالة العنوان، غمزة، ما هي تلك الغمزة التي ملـأت بالطمأنينة قلب سالم المفارق حياته للتوّ؟  وملأت قلب زوجته بالسعادة وهي تومئ لها بالحالتين؟

قراءة العنوان: غمزة

رغم ما في النصّ من دلالاتٍ ومعانٍ عميقةٍ تتجاوز الواقعيّ لتدخلنا في الغيبيّ والفلسفيّ، فقد اختار الكاتب مفردةً بسيطةً عنواناً للنصّ، تمرّ في الحبكة بحدثين متباعدين، كما ذكرنا. بل ويختم النصّ كله على هذه (الغمزة)؛ لكن بعد أن حمّلها معانيَ وإشاراتٍ أوسع من طبيعتها المادّيّة، وجاءت خاتمةً بمفرداتٍ تحمل شحنةً رومنسية... 

" كانتْ تفكر بغمزة سالم الرائعة، تفكر بالبيت الذي أمسى ساكناً كما لو أن العالم لم يعد، غمرها شعور بأنها آخر إنسانٍ على وجه الأرض فنظرتْ إلى السماء عبر شبّاك الغرفة المفتوح على العتمة، كانت هناك نجمة وحيدة، نجمة تومض كأنها ترسل غمزات متوالية، عجولة ومدوّخة، ابتسمتْ لها، أغمضتْ عينها فأحسّتْ بجسدها يصير خفيفاً، يرتفع عن السرير ويطير خارجًا عبر النافذة، مخترقًا العتمة الى هناك".

هنا، يتوجّب أن نعيد النظر في قراءتنا، فالعنوان والخاتمة تحيلان إلى عالمٍ آخر، إلى دلالات أـخرى، أزعم أنها تحمل إشاراتٍ صوفية مضمرة.

سأدلل على افتراضي من داخل النص، من لغته ودلالاته.

"غمزَ لها فابتسمتْ، كانت غمزةٌ ذات طابع تخديري، سلب منها كل إرادة لأنها انطوت _ كما تلقتها_ على رسالة تتضمن أن رحلته الى العالم الآخر لن يكون لها معنى إلا برفقتها"

المتمعّن للفقرة أعلاه يرى حبيباً مفارقاً يدعو محبّه أن اتبعني، بإشارة من عينه هي الغمزة، وهذه الإشارة تبعث السعادة في نفسه، وتجعل المحبّ في حالة خدَر، عجز كلي، هو أشبه بالسكر.

هذه الإشارة ذاتها تأتيها في نهاية النص من شخصٍ آخر، أو حبيب آخر علوي سماوي، عبّر عنه الكاتب بالنجم، يظهر بإشراقة نوره، وكلّ شيء عداه في عتم، لا يُرى.

"... فنظرتْ إلى السماء عبر شبّاك الغرفة المفتوح على العتمة، كانت هناك نجمة وحيدة، نجمة تومض كأنها ترسل غمزات متوالية، عجولة ومدوّخة، ابتسمتْ لها، أغمضتْ عينها فأحسّتْ بجسدها يصير خفيفاً، يرتفع عن السرير ويطير خارجًا عبر النافذة، مخترقًا العتمة الى هناك".

هل النجم إلا ذاك الحبيب العالي المتعالي الذي ينشد السفر إليه كلّ صوفيٍّ عاشق؟

وهل تلك (الدوخة) إلا غيبوبة السكر الصوفي نفسها؟

وفي كلا النداءين، وفي كلتا الحالتين تكون السعادة غامرة، والاحساس بالجسم يتلاش، لأن المحبّ قد فقد الإحساس بالوجود الأرضي ودخل مقام الوجد.

اهتمّ الكاتب بمفردةٍ غمزة، وأرفقها بحالة شعورية ذات دلالة واحدة، أو متشابهة بمعنى الغيبوبة... هذه المفردة الأكثر اتصالا بالصوفية والحالة الصوفية.

تلك الدوخة، وقبلها الخدر الذي ينتاب المرأة هي، باللغة الصوفية الوجد، وللوجد مقامات.

يقول الشيخ عبدالحق بن سبعين:

 "من قام به الوجد المحض، والميل المستولي، ولا يحدثه الضمير بذلك … فهو المولّه:

والإمام القشيري يقول:

"الشوق: هو: اهتياج الوجد عند إحساس البعد."

وأخيراً يقول الصوفي أبو سعيد الأعرابي في كتابه "الوجْد:

"إن بواعثَ الوجد هي: "ذكرٌ مزعج، ....... أو شوقٌ إلى غائب...... أو استجلابٌ إلى حال، أو داعٍ إلى واجب"

إذا كانت الغمزة هي نداء الشوق في قلب الصوفيّ العاشق، فإنّ الخدر، والدوخة، هي حال من حالات الوجد، أو مقام من مقامات السفر الصوفي.

أخيراً:

قد يسأل البعض، هل يكون العشق الصوفي إلا للمعشوق الواحد الأحد، العالي المتعالي، الخالق المعبود؟ وهل الرحلة الصوفية برمتها إلا رحلة عبادة وصلت حدّ الذوبان بالخالق؟

نعم.. اقول ألم يكن جلال الدين الرومي صوفياً عاشقا؟ ... ألم يكن شعره برمّته إلا ترجمةً لمشاعر حبّه لشمس التبريزي الذي قتله عشقه؟

ألم يحبب جلال الدين الرومي رفيقه شمس، وبعد مقتله كتب فيه ديوانه الضخم (المثنوي)؟

واقول أيضاً: ألم يعشق ابن عربي (النظام)، وهو بجوار بيت الله في مكة؟

الم يكتب عنها ترجمان (الأشواق)، وهو الشيخ الأكبر؟

منذر فالح الغزالي

بون 26/10/2021

............................

غَمْزة قصة قصيرة بقلم زهير كريم

عندما شعرَ سالم، جارنا في قطاع 55 في مدينة الثورة، بأن صاحب الأمانة التي لديه، قد أرسل مبعوثاً عنه، وهو قادمٌ بعد ثمانين عاما لأخذها. لم يكن في غبطة ولا في حزن، لكن شيئا من الخفة قد غمر كيانه، حدث له ذلك حين حصل على اطمئنان داخلي بأن زيارة المبعوث له ستكون بمذاق ليس مرا كما يحصل لآخرين، بل خفيفة وبسيطة، خاطفة لن يشعر بها أحد غيره، وان الرحلة ستكون مثل حلم طفوليّ إلى جزيرة العجائب، وأنه يحتاج لكي تكون النزهة مثالية الى رفيق، وأن هذا الرفيق لابد أن يكون مستعدًا للسفر.

وكان سالم يحتاج_ قبل ذلك_ للقيام بشيء وحيد وأخير، حركة وجدها في غاية الضرورة، نظرَ بعينيه المتراخيتين لزوجته سليمة، غمزَ لها فابتسمتْ، كانت غمزةٌ ذات طابع تخديري، سلب منها كل إرادة لأنها انطوت - كما تلقتها - على رسالة تتضمن أن رحلته الى العالم الآخر لن يكون لها معنى إلا برفقتها. ابتسم هو أيضا مطمئنا لإجابتها السريعة الواثقة على دعوته، فقد بعثت في نفسه الشعور بالسلام، ابتسامتها التي كانت متقنة، تلقائية لم يمنعها من الظهور قيد أو شرط.. وحين وصل المبعوث أغلق سلمان عينيه، فبدا كما لو أنه طرحَ آخر أسراره، ولم يعد يضمر في قلبه عن العالمين أي شيء، مقتنعا بوصول نهره إلى المصب، فهيط إليه كما يحدث لكل الأنهار.

ثم مرتْ أيام الواجب وسليمة دخلت في الليلة السابعة سريرها، كانتْ تفكر بغمزة سالم الرائعة، تفكر بالبيت الذي أمسى ساكناً كما لو أن العالم لم يعد، غمرها شعور بأنها آخر إنسانٍ على وجه الأرض فنظرتْ إلى السماء عبر شبّاك الغرفة المفتوح على العتمة، كانت هناك نجمة وحيدة، نجمة تومض كأنها ترسل غمزات متوالية، عجولة ومدوّخة، ابتسمتْ لها، أغمضتْ عينها فأحسّتْ بجسدها يصير خفيفاً، يرتفع عن السرير ويطير خارجًا عبر النافذة، مخترقًا العتمة الى هناك.

إبراهيم ابراش: امتداد حرب اليمن إلى لبنان

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. ابراهيم أبراش

الغضب وردود الفعل القوية الخليجية وخصوصاً السعودية على ما قاله وزير الإعلام اللبناني جورج قرداحي حول حرب اليمن وعبثيتها وعن الدور السعودي فيها ليس المقصود به قرداحي نفسه وتصريحاته التي تفوه بها قبل أن يصبح وزيراً وهي أقوال ليست بعيدة عن الواقع وكثيرون منهم سعوديون يعترفون بأن التدخل السعودي في اليمن وإن كان مبرراً ومفهوماً في بدايته إلا أن السعودية انزلقت وتورطت أو تم توريطها في حرب لم تكن القيادة السعودية تتوقع طول أمدها وقوة الخصم الذي ذهبت لتقاتله  والخصم هنا ليس جماعة الحوثي فقط بل إيران وجزءاً كبيراً من الشعب اليمني أيضاً .

الموقف السعودي كان ضد الرئيس اللبناني ميشال عون ورئيس الوزراء ميقاتي وضد لبنان الدولة والسبب لأنه لأول مرة منذ توقيع اتفاق الطائف في أغسطس 1989 الذي وضع حداً للحرب الأهلية يتم تجاهل السعودية في المشاورات حول تشكيل الحكومة حيث تشاور الرئيس اللبناني مع الفرقاء السياسيين ومع فرنسا وأمريكا ودول أخرى وتجاهل المملكة السعودية، وهو الأمر الذي اعتبرته السعودية تهميشاً لدورها وحضورها وما تمثله في التوازنات الداخلية وخصوصاً للسنة، وأن إيران وحزب الله  فرضوا سيطرتهم على الدولة اللبنانية مما سيكون له انعكاس خطير على الدور الإقليمي  السعودي  وعلى الحرب الدائرة في اليمن.

إبراهيم ابراش

كريم المظفر: موسكو لن تسمح بكسر "التكافؤ الإستراتيجي"

التفاصيل

كتب بواسطة: د. كريم المظفر

على ما يبدو أن  جولات الحوار التي أقرها الرئيسان الروسي فلاديمير بوتين والامريكي جو بايدن خلال لقاءهما الاول في يونيو الماضي،  للحفاظ على الاستقرار الاستراتيجي وتجنب خروج التوتر بين موسكو وواشنطن عن السيطرة، لم تأتي أوكولها بعد، حيث  تمضي الولايات المتحدة في اتخاذ خطوات تصعيدية على الأرض، تحذر موسكو من تداعياتها..

ولم تكتفي الولايات المتحدة بالمطالبة بعودة خمسة وخمسين دبلوماسياً روسياً إلى بلادهم، بل أرسلت الولايات المتحدة مدمرة "بورتر" الصاروخية إلى مياه البحر الأسود بالتزامن مع اتهامات من الخارجية الروسية لها بمحاولة دفع دول حلف الناتو المطلة على البحر الأسود لانتهاج سياسات صدامية.

الرئيس الروسي فلاديمير بوتين وفي أحدث أجتماع له مع قادة وزارة الدفاع و كذلك المجمع الصناعي العسكري الروسي في البلاد،  حذر فيه  من خطط واشنطن لنشر صواريخَ متوسطةِ المدى في أوروبا، والإشارة الى أنها تُمثل تهديدا لروسيا وسيتم التعامل معه بالشكل المناسب.

استعداد موسكو للرد المناسب على محاولات كسر التوازن الاستراتيجي اليوم، أولاً وقبل كل شيء، وكما يراها الرئيس الروسي سيتم النظر فيها  من خلال  مجموعة من القضايا المتعلقة بتعزيز قوات الفضاء، وهذه هي واحدة من أقوى مكونات الجيش الروسي الحديث وذات التقنية العالية والقدرة على المناورة، حيث  تعتمد الحماية الموثوقة لروسيا من الهجمات الفضائية والحفاظ على التكافؤ الاستراتيجي بشكل مباشر على استعدادها القتالي ومعداتها التقنية، حيث  يحاول الغرب " كسر هذا التكافؤ "، بما في ذلك عن طريق نشر عناصر من دفاع صاروخي عالمي في المنطقة المجاورة مباشرة للحدود الروسية، وهذه التهديدات لأمن روسيا تقول موسكو انها سترد  بشكل مناسب وكاف على الوضع.

وتؤكد روسيا أن قدرات القوات المسلحة لديها  في مجال الدفاع الجوي قد زادت بشكل ملحوظ في السنوات الأخيرة  وبالتالي، فإن نظام الإنذار بالهجوم الصاروخي يعمل بشكل واضح وفعال،  بكل من مكوناته - الكوكبة المدارية للأقمار الصناعية والرادارات الأرضية [محطات الرادار] - مضمونة للكشف عن إطلاق الصواريخ الباليستية، وتحديد معالمها في الوقت المناسب، وإخطار مراكز القيادة والتحكم للقوات، ويشير الرئيس بوتين الى انه في إطار برنامج التسلح الحكومي، على مدى السنوات الأربع الماضية، تم تسليم 25 نظامًا صاروخيًا مضادًا للطائرات من طراز S-400 وأكثر من 70 مقاتلة حديثة، وتم تحديث أكثر من 20 مجمعًا من طراز S-300 و 90 طائرة، ونتيجة لذلك، زادت فعالية تغطية أهم [كائنات] البنية التحتية العسكرية والصناعية بشكل كبير.

الكثافة المتزايدة لرحلات طيران الناتو بالقرب من روسيا، وظهور سفن الحلف بأسلحة صاروخية موجهة في مياه بحر البلطيق والبحر الأسود، ودخول  سفينة أمريكية البحر الأسود – يمكن النظر إليها من خلال مناظير أو من خلال نطاق أنظمة الدفاع المقابلة، كما أن هناك خططًا معروفة للجميع من قبل الولايات المتحدة لنشر صواريخ متوسطة المدى في أوروبا، مما يشكل أيضًا خطرًا وتهديدًا كبيرًا على روسيا التي تشدد  على انها بحاجة إلى زيادة تحسين نظام الدفاع الجوي، والذي يرتبط  ارتباطًا مباشرًا بالتطوير في الدول الرائدة لوسائل هجوم واعدة و ذات خصائص عالية السرعة،  لذلك، ووفقًا لقرارات سابقة، وكما يوضح الرئيس الروسي،  في السنوات المقبلة، سيزود الجيش وبشكل أضافي بأكثر من 200 طائرة و 26 نظامًا صاروخيًا مضادًا للطائرات من طراز S-350 و S-400، بالإضافة إلى عينة الإنتاج الأولى أو عينات الإنتاج الأولى من أحدث S-500 نظام الصواريخ المضادة للطائرات، وبشكل عام، ستسمح المعدلات الحالية لإعادة تسليح الدفاع الجوي - قوات الدفاع الصاروخي في مطلع 2025-2027 برفع حصة الأسلحة والمعدات الحديثة هنا إلى 80 بالمائة على الأقل.

والمهمة الأخرى البالغة الأهمية  بالنسبة لروسيا هي تزويد البحرية الروسية بالمعدات والأسلحة الحديثة، فعلى  مدى السنوات الأربع الماضية، ضمت البحرية 49 سفينة وزورقًا قتاليًا جديدًا، وتسعة أنظمة صواريخ ساحلية، وعشر طائرات، وتنفيذ برنامج تحديث الأسطول باستمرار،  وبشكل عام، بحلول عام 2027، يجب أن يتجاوز مستوى معداتها بالأسلحة الحديثة 70 بالمائة، في وقت شارف تشكيل المجموعات الضاربة البحرية العاملة في المنطقة البحرية القريبة من الاكتمال، والآن يتم بناء وتحديث أكثر من 30 منهم، بما في ذلك فئة جديدة - سفن برمائية عالمية.

في الوقت نفسه، ووفقا للرئيس الروسي فانه ينبغي إيلاء اهتمام خاص لتطوير نظام مركزي للتحكم في الدفاع الجوي، والدمج في مساحة معلومات واحدة للأنظمة الفرعية للاستطلاع والوقاية من الهجمات الفضائية، ونشر الأصول الفضائية المتقدمة. يجب أن يكتشف نظام الدفاع الجوي المحدث الأهداف فوق الصوتية والباليستية من جميع الأنواع في نطاقات طويلة، ثم يكون قادرًا على تدميرها على طول مسار الرحلة بأكمله، بالإضافة إلى ذلك، تحتاج مؤسسات الصناعة الدفاعية إلى زيادة وتيرة تطوير الأسلحة الحديثة للدفاع الجوي، في وقت قصير لتأسيس إنتاجها التسلسلي باستخدام قاعدة العناصر المحلية.

في الجانب المقابل فإن تصريحات الرئيس الروسي جاءت متزامنة مع أعلان  القيادة الاستراتيجية (ستراتكوم) للقوات المسلحة الأمريكية في الاول من نوفمبر الجاري، بدء التمرين السنوي للقيادة والسيطرة النووية وتمرين غلوبال ثاندر 22 الميداني، حسبما ذكرت ستراتكوم في بيان لها، يوضح  فيه أن  هذه التمارين توفر فرصة للتدريب في جميع مجالات مهمة القيادة، مع التركيز بشكل خاص على "جاهزية القوات النووية"، وسيقيم التمرين قدرة مكونات STRATCOM الفردية على ردع وإجراء عمليات مشتركة في حالة حدوث عدوان محتمل ضد الولايات المتحدة أو أحد حلفائها، وستطبق في هذه التمارين  تجربة العمليات العالمية بالتنسيق مع المجموعات القتالية الأخرى والخدمات والوكالات الحكومية الأمريكية المشتركة من أجل ردع واكتشاف وصد الهجمات الإستراتيجية ضد الولايات المتحدة وحلفائها إذا لزم الأمر .

كما بدأ مقر الأسطول السادس للبحرية الأمريكية وقوات الضرب والدعم البحري التابعة لحلف الناتو عملياتها في البحر الأسود والبحر الأبيض المتوسط. دخلت المدمرة الصاروخية يو إس إس بورتر البحر الأسود، وبدأت قوات ووسائل أسطول البحر الأسود الروسي في مراقبة تحركاته، وأنضمت في  وقت لاحق السفينة الرائدة في الأسطول السادس الأمريكي يو إس إس ماونت ويتني إلى المدمرة.

الكريملين لم ينفي أو يؤكد  ما نشرته  وسائل الاعلام الغربية ومنها  النسخة الأمريكية "بوليتيكو" التي نشرت صور أقمار صناعية،  تظهر فيها  انتشار الجيش الروسي "على الحدود مع أوكرانيا" - في منطقة سمولينسك، غير المحاذية لأوكرانيا، وتراكم  الوحدات المدرعة والمدفعية والمشاة الروسية  في المنطقة، وتصريحات  المتحدث باسم البنتاغون جون كيربي إن الولايات المتحدة تراقب الوضع على الحدود بين روسيا وأوكرانيا فيما يتعلق بتقارير عن "نشاط غير عادي" لروسيا الاتحادية، وأعراب  كييف ودول غربية مؤخرًا عن قلقها إزاء التصعيد المزعوم لـ "الأعمال العدوانية" من قبل روسيا بالقرب من حدود أوكرانيا، إلا أن  السكرتير الصحفي للرئيس الروسي ديمتري بيسكوف شدد على إن روسيا تنقل قواتها داخل أراضيها ووفقًا لتقديرها الخاص،  وعلى حد قوله فإن هذا لا يهدد أحدا ولا يجب أن يقلق أحدا.

إكمال وزارة الدفاع سلسلة من التدريبات، كاختبار إمكانية إعادة الانتشار السريع لأنظمة الصواريخ الساحلية الفريدة من نوعها Bal and Bastion على مسافة مئات وآلاف الكيلومترات، ونشر  في إحدى المراحل، رجال قذائف من بحر البلطيق بسرعة في منطقتي مورمانسك وأرخانجيلسك، والتدريب على صد  جنبًا إلى جنب مع وحدات الأسطول الشمالي، هجمات محاكية للعدو، والعمل على إمكانية تعزيز أسطول المحيط الهادئ بأنظمة صواريخ من بحر البلطيق، واجراء عدة تدريبات بمشاركة وحدات أنظمة الصواريخ الساحلية بال وباستيون (BRK) وعلى نقلها من جزء من البلاد إلى آخر، باستخدام السفن والمركبات البرية وطائرات النقل العسكرية لنقل القوات، خلص المراقبون العسكريون الروس، على ان هذه التدريبات،  تجبر بلا شك الغربيون على التردد في أختبار إمكانيات الجيش الروسي في مناطق عديدة وبالاخص منها حوض البحر الأسود، وبالتالي فإن الإستفزازات التي يقوم بها الجيش الأوكراني في دونباس، لن تتعدى حاجز "الاستفزازات"  لجر روسيا الى العمل العسكري في المنطقة .

بقلم الدكتور كريم المظفر

مراد غريبي يحاور الباحث الفلسفي الأستاذ علي محمد اليوسف في مرايا فكرية (4)

التفاصيل

كتب بواسطة: مراد غريبي

خاص بالمثقف: الحلقة الرابعة من مرايا فكرية مع الباحث الفلسفي المفكر الأستاذ علي محمد اليوسف، وحوار شامل أجراه معه الأستاذ الباحث مراد غريبي، حول الراهن الفلسفي، فأهلا وسهلا بهما:

 المحور الرابع: فلسفة اللغة

س60: أ. مراد غريبي: ما هو رأي سارتر في فلسفة اللغة باعتبارها تحولا تصحيحيا في تاريخ الفلسفة؟ وماذا تقول انت بما قطعته فلسفة اللغة على طريق تصحيح مسار الفلسفة الخاطئ؟

ج60: أ. علي محمد اليوسف: ابدأ معك من رأي سارتر وهو راي مبتسر حيث كان في أواخر أيامه مصابا بالعمى. رفض سارتر تفسير تاريخ الفلسفة المليء بالأخطاء والمطبّات حسب فلاسفة البنيوية أن تكون بدايته التصحيحية تبدأ من وسيلة مراجعة وتصحيح معنى الدلالة اللغوية الخاطئة في قصور معنى حمولة الافصاح غير المسكوت عنه، ودعا الى أن كل فلسفة تطغى عليها فلسفة اللغة بالتعالق العضوي معها الناشئ من أحشائها هي وليد تابع من رحم تاريخ الفلسفة الام التي لا تقود فلسفة اللغة الفلسفات الاخرى أو تكون بديلا عنها.

قائلا ما معناه يمكن استنباط فلسفة لغوية خاصة من فلسفة الوجودية مثلا وهكذا مع باقي الفلسفات الاخرى. بمعنى أنه يمكن إستيلاد فلسفة لغة من كل فلسفة أم لها لا تحل محلها. ورأي سارتر يحتمل القول فلسفة اللغة هي وسيلة التفكير الفلسفي في التعبير عن رؤاها خارج معنى اللغة الطبيعي المحكوم بقواعد ونحو ومجاز واستعارة وبلاغة وغيره التي حاولت تدخل كل فلسفة في محاولة نسفها وتفجيرها تشظيّا من الداخل وهو ما لا ينكره دريدا مثلا ولا ينكره البرتو ايكو ولا عديدين من فلاسفة أمريكان استسهلوا لعبة اللغة في التفكير الفلسفي استبطانيا مغلقا على نفسه جاعلين من الفلسفة هامشا يدور في فلك اللغة حصرا...

في إجابة سارتر عن سؤال من ضمن اسئلة المقابلة المشار لها "هل خطر ببالكم وضع فلسفة للغة؟ فكانت إجابته " لا ينبغي على اللغة أن تدرس بداخل فلسفة ما – يقصد أن لكل فلسفة لغتها هي اداتها وصنيعتها اللغوية اذ الفلسفة تصنع لغتها ولا يمكن للغة خلق فلسفتها المتفردة مع أو بمعزل عن الفلسفة الام كما حاول بعض الفلاسفة وأخفقوا في مسعاهم – لا يمكن أن تشكل اساسا لفلسفة ما. أعتقد – والكلام لسارتر – أنه يمكننا استخلاص فلسفة لغة من فلسفتي الوجودية مثلا، ولا يمكن وجود فلسفة لغة يمكن فرضها عليها."

واعود الان الى وجهة نظري حول امكانية فلسفة اللغة حل معضلات تاريخ الفلسفة.

في البدء الذي لا يمكن الالتفاف عليه ومغادرته هو عدم قابلية اللغة فرض نفسها على قيادة فلسفة ما حسب تعبير سارتر، وكي نضع هذا الرأي الفلسفي لسارتر بموقعه الطبيعي الصحيح " انه لطالما كانت اللغة – وليس فلسفة اللغة – محط اهتمام الفلاسفة – منذ افلاطون - غير انها لم تصبح موضوعا مركزيا في الفلسفة الا في القرن العشرين، حيث كان الاتفاق كبيرا على أن الوسيلة الفضلى لحل مشاكل مختلف فروع الفلسفة إنما يكون ويتم عبر فحص معنى الدلالة اللغوية السليمة التي صيغت بها هذه المشاكل. هذا الاهتمام الذي أبداه الفلاسفة المعاصرين باللغة وازدياد الاعتماد على تحليلها اصطلح على تسميته بالتحول اللغوي.".

أولا: أرى وجوب التفريق بين اللغة وسيلة التعبير عن الأفكار في الادراك والتواصل كما في عصور الماضي التي سادت وبين فلسفة اللغة على انها نسق لغوي قائم بنظام داخلي منفرد من جهة اخرى كما ارادها لها فلاسفة اللغة في التحول اللغوي ومصطلح القراءة الجديدة الذي إعتمدته البنيوية لدى أقطاب فلاسفتها مثل فوكو و إلتوسير ودي سوسير في مراجعة قضايا الفلسفة التي إغتالت اللغة معنى دلالة قصدية الفكر فيها حسب دعاتها، بمعنى كان انبثاق التحول اللغوي وفلسفة اللغة بداية القرن العشرين هو وسيلة تصحيح اخطاء اللغة لغاية وقصدية مراجعة تصحيح تاريخ قضايا الفلسفة الزائف وهو ما لم يتحقق ولا تم بسبب تشظي فلاسفة اللغة وتوزعهم في مناحي وتيارات فلسفية بعيدة عن الهدف الذي نادى به فلاسفة التحول اللغوي في تصحيح مراوغة اللغة دفنها فائض المعنى المحظور التعبير عنه لسبب وآخر..

ثانيا: بعدما اصبحت فلسفة اللغة هي الفلسفة الاولى في تاريخ الفلسفة المعاصرة منذ النصف الثاني من القرن العشرين بعد إنصراف إهتمام فلاسفة البنيوية بمباحث ما بعد الحداثة تاركين فلسفة اللغة بعد أن أخذت مديات من التخوم الفلسفية المتطرفة التي جعلت منها هامشا في شكل مرتكز خال من محتواه... بعبارة اخرى فتحت البنيوية باب فلسفة اللغة ولم يعد بإمكانها السيطرة عليه ما جعلها تتجه نحو معالجة قضايا لا تشكل فلسفة اللغة بؤرة مركزية فيها مثل تاريخ الجنسانية واسقاط السرديات الايديلوجية كالماركسية في استهدافهم كتاب راس المال كما فعل شتراوس والتوسير ومن قبلهما سارتر. كما نقدوا بضراوة العقل وعلم النفس والانسان ذاته كمرتكز محوري استنفد من تاريخ الفلسفة العصور الطويلة.

ثالثا: ثمة التباس حصل في خلط اللغة كهوية انسانية بيولوجية تحكمها قواعد النشأة والتطور الانثروبولوجي وصولا الاستقرار الذي يحكمها في قواعد وضوابط نحوية خاصة تمّيز بنية وهيكلية كل لغة عن غيرها، وبين فلسفة اللغة كمعنى مفهومي تفلسفي يتداخل مع النسق البنيوي الخاص باللغة يتطفل على الفلسفة ويستخدمها أداة لنسفها داخليا عندما يكون الاهتمام باللغة تجريدا هو إغتيال مبرمج يجري تحت عنوان إنقاذ اللغة من إزدواجية المعنى في تضليلها الفلسفة.

س61: أ. مراد غريبي: ماهو برأيكم الخطأ الذي جعل فلسفة اللغة واقفة على رأسها بدلا من قدميها كما وصف ماركس إدانته لفلسفة هيجل المثالية في الديالكتيك؟

ج61: أ. علي محمد اليوسف: من الملاحظ أن عديدا لا يستهان به من الفلاسفة لم يعطوا أو ينتبهوا إعطائهم أهمية إستثنائية للغة كجنس هوياتي انثروبولوجي قبل تحوله الى تجنيس ادبي – ثقافي هووي في مباحث تاريخ الفلسفة، حاول ذلك سارتر وبرجسون الحائزين على جائزة نوبل بالأدب حين رفضها سارتر وقبلها برجسون وكلاهما وضع بعض قضاياه الفلسفية ضمن قوالب التجنيس الادبي وبخاصة سارتر في نصوصه المسرحية والروائية...

كما لم يعتبر عددا من الفلاسفة مفتاح حل المعضلات الفلسفية يقوم على تصحيح معنى اللغة القاصر في التعبير عن الافكار الفلسفية عبر تاريخها. والسبب نراه في إعتمادهم تفكير العقل المجرد كفيل بإيجاد لغته التعبيرية الخاصة به في إيصال المعنى الفلسفي. بمعنى فلاسفة ما قبل النصف الثاني من القرن العشرين لم يكونوا يبحثون تصحيح أخطاء تاريخ الفلسفة من خلال تقصّيهم أخطاء وسيلة التعبير اللغوية بل كانوا يتعاملون بالفكر المجرد السابق الاهمية على اللغة. فوجدوا حقيقة القصور في تفكير الفلاسفة وليس في لغتهم التعبيرية عن أفكارهم.

ولم يتم إبطال هذا الرأي الفلسفي الا بعد أن تحولت اللغة الى فلسفة قائمة بذاتها تمتلك مقومات ذاتية خاصة بها ونظام تعبير نسقي يلغي المقولة الكلاسيكية أن اللغة اداة التعبير عن الفكر. فهذه المقولة اصبحت غير مقبولة بعد أن أصبحت اللغة لها فلسفتها الخاصة بها بمعزل عن إنقيادها للفكر وهو بداية الثورة على الفلسفة من قبل البنيوية تحديدا.

صحيح اللغة هي غير الفكر في ناحيتي توليد المعنى وناحية التعبير عنه. ومقولة دي سوسير اللغة وعاء الفكر لا يلغي التمايز الانفصالي الواضح بينهما حتى مع الاخذ بتعبير اللغة والفكر وجهين لعملة واحدة لا يمكن الفصل بينهما، لكن هذا لا يلغي حقيقة الفكر هو ليس وجه اللغة الآخر فقط. وانما هما الفكر واللغة يتمايزان في فرق بنية هيكلية اللغة التصويرية عن بنية هيكلية الفكر كتجريد سردي لا يخضع لأحكام نظام وقواعد اللغة المستقلة. علما أن حقيقة الفكر هو تعبير اللغة عنها يبقى ثابتا.

رغم أن تفكير العقل هو تفكير صوري يتخذ شكل تعبيرات اللغة في كل تحولاتها من لغة صوت الى لغة منطوقة الى لغة كلام وحوار واخيرا الى لغة تعبير معرفي بالكتابة الابجدية والرموز والاشارات والمعادلات الرياضية وحتى على صعيد لغة الموسيقى في وضع النوتة الخاصة باللحن الموسيقي التي هي لغة تعبير صوتي رمزي إشاري صرف. وهنا بهذه الخاصيّة لا تكون اللغة هي الاصوات التي تشير عليها ابجديتها المرسومة كتابة. اللغة تفكير عقلي يتخذ قولبة محتوى التفكير في شكل.

طالما أن تفكير العقل هو تصور تمّثلي في تعبير اللغة سواء الصامت منها أو المفصح عنه بالصوت اللغوي الشكلي المكتوب أو الصوت التعبيري الخارج عن مصدره الحنجرة واللسان، لذا يكون تمايز الفكر عن اللغة ليس في إختلاف مصدرهما الواحد الصادران عنه العقل في سذاجة قولنا الفكر تفكير عقلي مجرد، واللغة إفصاح صوتي تعبيري هو من وظيفة اللسان والحنجرة. اللغة ليست هي الصوت الذي يتقدم الفكر بل هي المحتوى والشكل المعبّر عنهما في جميع الحالات..

 بل في تداخلهما التعبيري الموحد فالفكر هو تصور لغوي صامت وهو ما يتم إستبطانيا داخليا، وتكون أسبقية اللغة على الفكر في تلازمهما التعبير عن موجودات العالم الخارجي وهنا تكون اللغة صوتية غير صامتة. وتكون نتيجة تفكير العقل أن اللغة أصوات لغوية إشارية تعبيرية لمدلولات في حين تكون حقيقة الفكر أنه وعي إدراكي لغوي صامت.

س62: أ. مراد غريبي: فهمت من إجابتك عن السؤال السابق أنكم تميلون إلى تحميل فكر الفلاسفة تاريخ الفلسفة المليء بالأخطاء، أي هم يتحملون وزر أخطائها وليست اللغة في مراوغتها التعبير الصادق عن الفكر الفلسفي؟

ج62: أ. علي محمد اليوسف: عندما نقول فلسفة اللغة هي مفهوم البحث عن المعنى، هنا يتراجع الفكر أمام أسبقية اللغة عليه حيث يصبح مهمة اللغة (قولبة) الفكر قبل التعبير الافصاحي اللغوي عنه. كما أن إبطال مقولة لم تعد اللغة وسيلة التعبير عن الفكر تعطي ضمنيا توكيد ما تريد نفيه في حقيقة لا وجود لفكر بلا معنى لغوي.

وإذا ما إعتبرنا صحة مقولة "لم تعد اللغة وسيلة تعبير الفكر عن نفسه وهو نتاج عقلي"، فدحض هذا الافتراض الوهمي هو أن العقل لا يفكر بتجريد فكري لا يداخله تصورا لغويا في التعبير عن معنى. الفكر لغة العقل الصورة فيها تستبق لغة الصوت. فتفكير العقل هو ليس فكرا لوحده ولا لغة تصورية عن الأشياء لوحدها بل هو في تداخل الاثنين معا. التفكير هو صورة لغوية تتمثّل التعبير عن الأفكار. الفكر من غير إفصاح تعبير اللغة عنه هو صمت انعدمت فيه لغة النطق الصوتية وليست لغة الفكر الصامتة. الصمت الصوتي للغة لا يميت التفكير العقلي لغويا داخليا.

كما أن اعتبار اللغة هي سلوك من نوع خاص مميز هو الأكثر تعقيدا حسب التعبير الفلسفي الذي مررنا عليه، مقولة خاطئة لا يقل خطأها الاشتباكي المتداخل عن خطأ إسقاط التداخل الإشكالي الذي يجمع الفكر باللغة على أن هذه الأخيرة ليست أداة ووسيلة التعبير عن الفكر فقط. من المهم توضيح أن السلوك لا تحدده اللغة، وإنما يحدده الوعي القصدي الذي يعبر تفكير اللغة النابع ايضا من فعالية العقل الادراكية.

كان يتردد في بداية القرن العشرين سؤالا فلسفيا جداليا هل بالإمكان فصل اللغة عن الفكر؟ جدال نقاشي تم حسمه في أدبيات الفلسفة البنيوية بخاصة عند دي سوسير بتعبيره اللغة هي وعاء الفكر. بمعنى أن فصل تداخل شكل اللغة مع محتواها المضموني محال إدراكه عقليا. وفصل الإدراك عن اللغة محال معرفيا.

الإدراك من دون لغة تلازمه عبث لا يمكن تحققه في معنى دلالي في ألإفصاح التعبيري عن شيء أو موضوع، وتجريد اللغة عن تعبيرها التجريدي للأشياء هو محال أيضا فاللغة وجود يلازم كل موجود يدركه العقل في التعبير عنه. والعقل لا يدرك الأشياء والعالم وموجودات الطبيعة بغير وسيلة تعبير تلازم الفكر واللغة معا في دلالة لمعنى شيئي واحد.

إن وظيفة العقل التفكير بالمجردات الذهنية أرقى درجة منها التفكير في الموضوعات المادية التي يعقلها العقل كواقعات مادية شيئية ويدركها ظاهراتيا أو ماهويا.

فالعقل في ملازمته الخيال ورقابته على اللاشعور وتداعيات التصورات الذهنية تكون مهمته أصعب من مهمة العقل في تناوله الماديات والموجودات والاشياء في الطبيعة، لكيلا ينتج عن التفكير الخيالي الذهني المجرد أصوات وهذاءات تعبيرية لا تعطي الموضوع المفكّر به من موضوعات مادية أو مجردة إستحقاقها الوعوي الادراكي كما لا تعطي الهذاءات غير العقلية وعي الذات مصداقيتها.

يقول سارتر: (ان مسألة اللغة تسير جنبا الى جنب مع مسألة الجسم) وهي عبارة سليمة في توكيد بديهة بايولوجية فيزيائية، أن اللغة لا تفارق جسم الانسان العاقل الناطق بإعتبارها خاصية انسانية يتمايز بها الانسان ويحتازها لوحده من دون الكائنات الحية في الطبيعة. وفي نفس المقاربة التعبيرية يقول ميرلوبونتي (الكلمة ايماءة حقيقية لانها تتضمن معناها، وليست عشوائية او طبيعية).

بمعنى حسب اجتهادنا التعقيبي الكلمة وعي قصدي قبل أن تكون دلالة لغوية. والانسان في جنبة محورية جوهرية من كينونته الطبيعية هو أنه وجود عقلي لغوي ناطق. فالإنسان يفكر وهو يتكلم ويفّكر وهو صامت ويفّكر لا شعوريا وهو نائم، ويفكر وهو في حلم اليقظة، ويفكر وهو ماشيا لوحده أو مع مجموع أو منفردا منعزلا. وفي كل حالات الصمت التفكيرية يحتاج الانسان التعبير اللغوي التفكيري الصامت او الكلامي الصوتي الناطق عن بعض الاشياء والموضوعات، ويكتم أو يستعصي عليه التعبير عن بعضها لغويا، أو يتعذّر عليه الافصاح التواصلي في بعضها الاخر.

كما اعتبر فينجشتاين " الفلسفة كلها عبارة عن نقد معنى اللغة " وهذا التعبير لا يقصد به فينجشتاين نقد اللغة لا على صعيد النقد الادبي ولا على صعيد النقد النحوي الصرف او النقد الثقافي بل كان يقصد نقد اللغة بما هي حمولة (معنى) يحتويه النص كفائض قيمة يلاحقها المتلقي القارئ. وشن ميرلوبونتي هجوما قويا على سارتر في تبنيه معنى اللغة هي تعبير عن الافكار.

س63: أ. مراد غريبي: هل الفكر أم اللغة هو وسيلة التعبير عن النظرة المادية أو النظرة المثالية للوجود؟ أم ليس هنالك فرق بين الفكر واللغة في التعبير عن الموجودات الواقعية والمثالية أو الخيالية على السواء؟ كما تذهب له علوم اللغة واللسانيات المعاصرة في الفلسفة.

ج63: أ. علي محمد اليوسف: لو سمحت لي أستاذ مراد يبدو لي التساؤل خال من تناقض فلسفي.. ولكن لنرى لماذا؟ لأن الفكر واللغة افصاحان متلازمان في التعبير عن وجود الأشياء المادية أو في التعبير عن وجودها الفكري التجريدي المثالي بواسطة التعبير اللغوي أو غير اللغوي..... كيف؟ فوجود الشيء أو الموضوع المستقل ماديا أو خياليا يعالج من قبل الذهن فكريا في العقل قبل الإفصاح عنه وجودا ماديا أو مثاليا بواسطة اللغة في العالم الخارجي.

الفكر المادي أو المثالي المعبّر عنهما باللغة في علاقتهما بالوجود لا يتم تفريقه في تعبير الفكر عنهما باللغة المجردة، فالوجود المستقل في الواقع لا تحدده اللغة كونه ماديا أو مثاليا أو اي شيء آخر بمقايسته باللغة كنظام دلالي يعطي معاني الاشياء في ملازمته التعبير عنها. يعبر ميرلوبونتي (ان الانسان كائن مفكر، والحقيقة ان الذي يغير مسار الانسانية انما هو الفكر.) واضح أن التأكيد هنا على فاعلية الفكر كمحتوى وليس فاعلية اللغة بمعنى شكل التعبير بل بمعنى محتوى اللغة هو حمولة فكرية قبل أن تكون شكلا لغويا.

وهنا يكون الفكر يمثل جوهر الوجود وماهيته، بينما يكون تعبير اللغة عنه اصواتا شفاهية او مكتوبة أو لغة اشارية غير منظورة في التعبير عن الجمال مثلا لا تمنح الوجود ماديته او مثاليته بل تكسبه صفاته الظاهراتية، أما الذي يمنح الوجود المادي جوهره هو الفكر، والوجود المثالي صوره الفكرية، في تمييز العقل بينهما إنما هو الفكر الناتج عن مصنع الحيوية والتخليق في العقل في إدراك الوجود واضفاء ماهيته وصفاته عليه قبل إعادته لعالم وجود الاشياء كردود أفعال إدراكية..

ولا يتم تفريق الفكر المادي أو المثالي بمقايسته بالوجود الطبيعي للأشياء وتفسيرها وفهمها لأن الوجود غير المدرك عقليا في استقلاليته في عالم الأشياء، هو غير الوجود الذي تم تخليقه وتصنيعه في تناول العقل له واعادته ثانية بتخليق فكري جديد الى واقع الاشياء. وليس باللغة المعبرّة عن الوجود فقط ينفرز عنها تباين الفكر المادي عن الفكر المثالي الا بعد الادراك العقلي لموضوع التفكير اولا، وفي تعبير اللغة عنه ثانيا. فالفكر يكتسب هويته وماهيته بعلاقته بالوجود المتبادل المتخارج معه، وليس باللغة التي تعّبر عن الوجود في ملازمة الفكر لها. فالفكر يكسب الوجود ماهيته، ويكتسب هو أي الفكر بالوجود هويته وصفاته.

والفكر واللغة في تلازمهما معا لا يستطيعان خلق وجود شيء واعطائه صفاته وعلّة وجوده في علاقة تعبيرهما عنه كوجود مجرّد، وانما الوجود يكتسب صفاته وماهيته في تعالقه مع الادراك العقلي له، قبل الفكر المعبّر عنه في تعالقه مع اللغة.

وجود الاشياء في نوع علاقتها مع التفكير العقلي لها، تسبق الفكر واللغة المعبّرة عنها لاحقا. فالعقل يستبق الفكر واللغة في تلازمهما وادراكهما للوجود. وهذا يخالف مثاليو فلاسفة نظرية المعرفة في تزمتّهم القول (ان فعل المعرفة لا يقوم في عملية إدراك الموضوع، بل في فعل خلق الموضوع، وان الوجود لا يوجد في ذاته، انما الفكر هو الذي ينشؤه). فهل يسبق الفكر أو اللغة أحدهما تراتيبيا في تعبيرهما عن الوظيفة الادراكية العقلية التناوبية للموضوع؟ وفي تعبيرهما عن وجوده المادي في اختلافه عن التفسير المثالي على مستوى افصاح اللغة في علاقتها بالاثنين كوجودين مختلفين المادي والمثالي؟

اننا في هذه الحالة نفهم ان الفكر المادي في تمايزه عن المثالي هو في أسبقية الفكر على اللغة على صعيد الادراك الوجودي للأشياء في الواقع عقليا (صمتا) من دون الافصاح عنه باللغة. بمعنى ان تخليق واعادة انتاجية الشيء المفكر به (جوّانيا) من قبل العقل الذي نقلته له الحواس، يكون حضور الفكر سابق على عطالة اللغة في فعالية التفكير، وتنقلب المعادلة في الاسبقية حين يتم توظيف العقل اللغة التعبير عن الشيء في وجوده الخارجي وبإدراكه المتعيّن الجديد.

وان بدت (اللغة والفكر) كليهما متلازمتان لا يمكن التفريق بين الفكرة واللغة المعبّرة عنها ادراكا، كما من المتعذّر إعطاء أسبقية لإحداهما على الاخرى في التعبير المختلف عن الوجود ماديا ام مثاليا.

فاللغة قرينة الفكر في عدم امكانية التفريق بينهما في تعبيرهما على الاشياء الموجودة في العالم الخارجي. والفكر يتعالق مع اللغة في فهم الاشياء وادراكها. واللغة لا وجود حقيقي لها في مفارقتها التعبير عن الفكر وكذا لا اهمية للفكر في الوجود خارج العقل في تعبير اللغة المتعذّر عنه. فاللغة لا تعبّر عن موجودات خالية من المعنى المضموني الفكري المدرك عقليا.

عليه يكون التمييز بين الفكر المادي عن الفكر المثالي لا يتم بمنطق اللغة المجردة او المفصحة عنهما كموضوعين مختلفين في التعبير اللغوي فقط، كما فعل هيجل في اعتباره الجدل او الديالكتيك المثالي يتم بالفكر المجرد وحده وليس في تعالقه المتخارج مع الواقع او الوجود الحقيقي المادي للأشياء.

س64: أ. مراد غريبي: هل تجد في فاعلية الإدراك العقلي أسبقية على تعبير الفكر واللغة عن أشياء العالم الخارجي وموضوعات الخيال الذاكراتي؟

ج64: أ. علي محمد اليوسف: أرى العقل وحده له الأسبقية في تحديد الوجود والفكر المتعالق معه ان يكون ماديا ام مثاليا. واللغة تكون في هذه الحالة وعاء الفكر في تحديد نوع الوجود المادي او المثالي المفصح عنه بتعبير اللغة وكلاهما مستمدان من تفكير العقل أي تفكير ردود الافعال الصادرة عن المخ عبر منظومة الجهاز العصبي الموجودة في خلايا قشرة الدماغ الادراكية. وبهذا يكون التمييز بين مادية الفكر أو مثاليته هو في علاقة الفكر كوعي نوعي عقلي يتم في الدماغ اولا في ادراكه وفهمه الوجود او الموضوع، يليه تعبير فكري لغوي نوعي مختلف يحدد علاقته بالوجود الواقعي للأشياء والظواهر المختلفة في الطبيعة ثانيا ان تكون مادية أم مثالية.

س65: أ. مراد غريبي: على ضوء ما ذكرتموه كيف يكون توضيحكم لاختلاف الفكر المادي عن الفكر المثالي حسب التفسير التقليدي الذي يرى أن الاختلاف يتم بنوعية الوعي في أسبقية المادة أو الوعي في أسبقية الفكر؟

ج65: أ. علي محمد اليوسف: الفهم المادي يذهب الى أن الفكر انعكاس لوجود الاشياء في ديناميكية متخارجة بين وجودها والفكر المدرك لها عقليا، بينما يرى الفكر المثالي ان لا وجود مستقل للأشياء سابق على الوعي بها صوريا في الذهن فقط. وان إدراك وجود الأشياء يتم في صورها التي يستلمها العقل عبر المدركات الحسية لها، ولا دور للغة أكثر من تحقيقها دلالة المعنى الفكري الصادر عن العقل المراد توصيله من غير ما نتصور ونعتقد خطأ أن اللغة هي التي تحدد الوجود المادي باختلافه عن المثالي او بالعكس. اللغة توصيف لفينوميلوجيا الفكر أي ظاهرياته كشكل ومحتوى في ايعاز من العقل، والفكر يمثّل جوهر الاشياء المعبّر عنها لغويا.

فوجود الأشياء الطبيعي المستقل خارج الادراك هو الذي يسبق نوعية الافكار المفسّرة له بوسيلة التعبير اللغوي. وان اللغة والفكر متلازمان اثناء ممارسة العقل او الدماغ فعاليته الحيوية التخليقية جوّانيا في معالجة أيّا من المواضيع التي تنقلها الحواس له ماديا او صوريا، وكذلك يقوم العقل بنفس الفعالية العقلية في تأمله تخييليا موضوعا ما لا وجود له في عالم الوقائع المادية والاشياء وانما في عالم الخيال الذي ابتدعته ذاكرة العقل نفسها.

وعن كليهما (التفكير المادي والتفكير المثالي) يعطي العقل نوعا من التفسير المتعّلق بتمايز فهم شخص عن غيره، في حال تنفيذ الفكر واللغة نوعية الفكرة العقلية المختلفة عن الشيء في تنوّع واختلاف تفسير العقل لها من شخص لآخر ان كان تفسيره وفهمه ماديا أم مثاليا حسب المنهج الذي هو في تفكيره مسبقا قبل معالجته مدركاته.

من المهم التأكيد الى ان اللغة والفكر هما وسيلة العقل في الافصاح عن تخليقه وجود الاشياء في العالم الخارجي من جديد. وليس للفكر او اللغة اي افصاح متداخل عما يقوم به العقل في ادراكه الوجود والاشياء في تفكيره الصامت. اننا لا نستطيع الحكم على ان خلايا الدماغ تفكر تجريديا صوريا ما لم نرى تعبير اللغة عن الاشياء. الصمت تفكير ربما لا يكون لغويا صوريا تجريديا الا بعدما نجد العقل يعبر عن مدركاته بصور يتمثلها تجريديا مصدرها الواقع أو الخيال. خير تدليل على هذا عندما يفصح المجنون عن صمته لغويا لا نفهم باي لغة صوتية كان يفكر وهو صامت.

س66: أ. مراد غريبي: هل برأيكم تكون ردود أفعال التفكير العقلي بمدركاته، يتم بتعبير اللغة والفكر، أم تجدون هناك لغة خاصة موحية تقترن بالتعبير اللغوي بحركات الجسد؟

ج66: أ. علي محمد اليوسف: ان اللغة والفكر فعاليتهما الحقيقية في التعبير عن الموجودات والاشياء في الواقع المادي خارج العقل بعد تخليقها بالذهن وإعطاء تفسيره في وجودها المستقل في العالم الخارجي.

ان تفكير العقل بموضوع مادي موجود في العالم الخارجي، او بموضوع خيالي يبتدعه الخيال مادة لتفكير العقل داخليا، هما فعالية واحدة يقوم بها العقل وتحديدا الدماغ بمعزل عن تدخل اللغة والفكر الافصاحي لما يقوم به العقل من تخليق للفكر في دراسة موضوعه وعملية تخليقه من جديد.

ويبدو هنا ايضا اننا وقعنا في اشكال وتعقيد أعمق علينا توضيحه عندما نجد ان وسيلتي العقل في الادراك ومعاملته للاشياء لا تتم من غير اعتماد العقل للحواس وللفكر واللغة في ادراكه الشيء والتفكير به سواء كان التفكير داخليا (صمتا) على شكل حوار فكري داخل العقل، او افصاحا عنه في التعبير اللغوي في وجود الاشياء المادي في الواقع او المتخيّل كناتج عقلي قبل كل شيء.

والوجود المادي والوجود التخيّلي لا يختلفان في الماهية او الجوهر وحسب، وانما هما يختلفان بلغة التعبير عن كليهما، فالوجود المادي الواقعي في عالم الاشياء تعّبر عنه اللغة المنطوقة او المكتوبة، في حين ان الوجود الخيالي لا تعبّر عنه اللغة التداولية نطقا او كتابة كما في الوجود المادي فقط، بل في غيرها من وسائل التواصل ربما كانت لغة رسم لوحة او نحت تشكيلي في الفنون والجمال او غيرها من وسائل إكساب الموضوع المتخيّل حضوره الوجودي المدرك دونما الحاجة الى اللغة الصوتية الشفاهية او المكتوبة. وانما بلغة الابداع الخيالي الذي تكون فيه اللغة والفكر وجود مضمر في اللوحة او التشكيل الجمالي. فالتعبير الجمالي لا يحتاج اللغة التعبيرية الفكرية في التعبير عن وجوده المادي.

وإلا أصبح تساؤلنا كيف يفكّر العقل وما وسيلة التفكير التي يعتمدها؟ تقودنا الى طريق مسدود عند عدم الاقرار ان وسيلة العقل في التفكير وإدراك الاشياء لا يمكن ان تتم خارج فعالية العقل توظيفه الفكر – اللغة في إدراك وجود الاشياء خارج التفكير العقلي وليس بداخله. تعبير لغة الجسد بالحركات الايحائية الصامتة سواء كانت حركات ايروسية او حركات تعبيرية راقصة وحتى دينية مثل اليوغا او رقص الباليه او حركات تمثيلي لمشهد مسرحي موحي صامت هي لغة من نوع يخضع لتفكير العقل بالتوصيل ويعدم اللغة الصوتية في التواصل حين تصبح حركة عضو من الجسم كفيلة بايصال لغة ايمائية ايحائية.

س67: أ. مراد غريبي: كيف تفسر لنا تخارج العقل الجدلي مع الفكر واللغة؟

ج67: أ. علي محمد اليوسف: لا يمكننا تمييز الفكر عن اللغة داخل فعالية العقل في تخليق الافكار بالصمت التفكيري داخل العقل، وانما يتاح لنا ذلك في الوجود المستقل لإدراك الاشياء خارج العقل التي يصدر العقل والجهاز العصبي التعبير عن وجودها الفكري – اللغوي بعد تخليق العقل لها من جديد كناتج اجابته عما وصله عن طريق الحواس. فعالية العقل تنعدم نهائيا عند افتراضنا ان العقل يقوم بفعاليته الادراكية ومعالجته الموضوع المدرك عقليا بغير وسيلة تداخل الفكر مع اللغة (داخل) و(خارج) العقل. هنا قولنا مجازيا داخل وخارج العقل لا يوجد غير لغة تعبير واحدة لكن اين الاختلاف؟

 الاختلاف بمعنى داخل العقل يكون التفكير حوارا صامتا في تعطيل اللغة المنطوقة أو المكتوبة، وفي خارجه يكون وجود الاشياء المستقل في العالم الخارجي دونما وصاية العقل عليها، وتكون الموجودات من حصة ووصاية اللغة والفكر المعبّر عنها. وهذا يستلزم منا تبيان ما الفرق بين تفكير العقل صمتا داخليا، وتفكيره تعبيرا لغويا خارجيا وما المقصود به وما دور الفكر واللغة في تحديد معنى المفكّر به كموجود؟

س68: أ. مراد غريبي: كيف يفكر العقل داخليا وما هو موضوع ادراكه، وكيف يفكر العقل خارجيا وما هو موضوع ادراكه؟

ج68: أ. علي محمد اليوسف: للإجابة عن هذا التساؤل كيف يفكّر العقل داخليا، وكيف يفكّر خارجيا؟ اجد كي تكون فكرة الاجابة واضحة علينا التفريق مبدئيا بين امرين، الاول المثيرات التي تصدرها موجودات العالم الخارجي في استثارة الحواس نقلها ( الاحساسات) الصادرة منها على شكل (انطباعات) مخزنة مؤقتة بالذهن. هي تمثل اولى درجات تفكير العقل خارجيا في ادراكه العالم الخارجي.

الثاني ام المثيرات التي تصدر عن اجهزة الجسم الداخلية بايولوجيا مثل الاحساس بالألم او بالجوع او بالعطش وغيرها نسميها (الاحاسيس) الداخلية، وكذلك عندما تصدر مثل هذه الاحاسيس عن حاجة الجسم اشباعه حاجات غريزية مثل غريزة الحب ، ممارسة الجنس، الضمير، الوجدانات، العواطف بأنواعها، هنا يكون تفكير العقل داخليا استبطانيا وموضوعه الادراكي اشباع رغبات و غرائز الجسم الجوانية.

ثمة من يقول كيف يكون تفكير العقل بالنسبة للخيال في ابداعه موضوعات لا هي موجودات انطولوجية خارجية ولا هي اشباع غرائز وحاجات بيولوجية داخلية. فاين نضع هنا تفكير العقل لا خارجيا ولا داخليا؟؟ هنا يكون تفكير العقل مزيجا بين الشعور واللاشعور أي بين مزج الخيالات بالواقع في انتاج الابداعات الفنية والجمالية والرسومات والمنحوتات والاجناس الادبية مثل الشعر والقصة والرواية وغير ذلك. بالحقيقة أن العقل في كلا التفكيرين يتمّان في توافقهما والتقائهما في مصدر التفكير الواحد الذي هو الوجود المادي او الموضوع الخيالي، فلا يوجد عمل فكري في العقل لا يرتبط بموضوع مدرك حسيا او خياليا والا كان تفكيرا عقيما وهميا عدما لا علاقة للعقل به ولا للموضوع علاقة بالعقل المدرك له.

تفكير العقل داخليا يتم بوجود شيء مدرك محدد (موضوع) يكون مادة للتفكير تنقله الحواس ادراكيا للعقل، وقد تتعّطل مهمة الحواس هذه عندما نجد العقل يفكّر تخييلا وتخليقا عقليا بموضوع ذهني لا علاقة له بالمادة والمحيط الخارجي للاشياء كأن يفكر الانسان خياليا في اشياء من الطبيعة او يتخيّل اي شيء او اية فكرة مجردة غير متعينّة ادراكا ماديا وجوديا امامه في الطبيعة او في الانسان كغيرها بما لا يحصى من الاشياء بالعالم الخارجي من اشياء تنعش الذاكرة العقلية التفكير بها كمواضيع في الخيال ولا وجود واقعي مادي لها.

ولا تقوم الحواس المادية ولا من مهامها نقل موضوع التأمل الخيالي الى الدماغ وانما مخيلة الانسان وذاكرته تستذكره في الذهن خيالا مجردا وتجعل منه موضوعا للتفكير. يلي ذلك ان العقل قد يعبّر لغويا عنه بعد تخليقه الجديد له، او بغير تعبير اللغة عن موضوع التفكير الخيالي وكذلك عن التفكير الواقعي.

اذن في البدء علينا الاقرار الآلي الثابت انه لا يمكن للعقل الانساني ممارسة التفكير ما لم يكن هناك موضوعا واقعيا او خياليا يصبح مادة او موضوعا لتفكير العقل. وقلنا ان الحواس ليس من مهامها ولا من قدراتها نقلها موضوعا خياليا هو من ابتداع المخيّلة والذاكرة الذهنية للعقل ولا دور للحواس به. وان العقل من قدراته الذاتية انه يفكر خياليا بموضوع لم تقم الحواس او احداها بنقله له.

س69: أ. مراد غريبي: هل يوجد منطق فلسفي غير علمي يوضح لنا كيف تتم آلية تفكير العقل أو المخ في التعبير عن مدركاته الخارجية ومواضيعه الداخلية؟

ج69: أ. علي محمد اليوسف: هنا يأتي تساؤل أهم ان وسيلة التفكير العقلي للشيء المدرك داخل العقل تتم بماذا أو بأي كيفية؟ وما هي آلية التفكير العقلي بالموضوع؟ لحد الان تمّكن العلم من معرفة كيف تعمل حاسة البصر العين في رؤيتها الأشياء، وكذا مع حاسة السمع او الذوق او اللمس، اما كيف يعقل الدماغ نفسه ذاتيا بالتفكير الصامت، كما ويعقل موضوعاته أيضا، وفق أية الية يتم الادراك العقلي فهو غير معلوم علميا أكثر مما تزودنا به الفلسفة وليس تخصص علم طب الدماغ والاعصاب على حد علمي في الذهاب الى تخصيص مناطق ارسال الخلايا العصبية الذبذبات الكهربائية التي بضوئها تتحدد وظائف المناطق العصبية المسؤولة عن معرفة عمل الجهاز العصبي.

فالعلم يوّضح كيف ان آلية التفكير العقلي تنحصر في موضوع مدرك حسيّا وعقليا عن طريق الجهاز العصبي المرتبط بملايين الخلايا الدماغية التي تتناوب الادراك في عملية معقدة من اختصاص طب علم الدماغ والجملة العصبية وهو مجال لا تعلمه وتعمل به الفلسفة ولا باستطاعتها الخروج منه بنتيجة يرضاها العقل والطب العلمي.

اما في توضيح الفلسفة فهو حين يعقل الانسان ذاته تفكيرا ماديا ام خياليا فهو يحتاج حتما لمادة او موضوع يدركه واقعيا او خياليا كما ذكرنا سابقا لا يخرج عن وصاية العقل في حال انعدام واسطة التعبير الفكري – اللغوي عنه وبه. اي بمعنى ان التفكير العقلي لا يدرك الانسان الآخر ماهيته خارج العقل الا في حالة التعبير الفكري – اللغوي عنه خارج وصاية العقل عليه حين يكون تموضعا فكريا في الواقع المادي لوجود الاشياء.

فاذا اراد العقل وجوب التعبير عن موضوعه المفكّر به للعالم الخارجي المستقبل له، توّسل لذلك الفكر – اللغة. وإذا لم يشأ ذلك فانه اي العقل يجعل من موضوعه تفكيرا داخليا صامتا غير متاح ادراكه من غيره الذي هو (أنا) الفرد العاقل المفكر من نوعه (الانسان الاخر) بمعنى ان الفكرة واللغة المعبّر بها صمتا عقليا تنعدم في التأثير وفي الحضور في كيفية نقل تفكير مصنع الحيوية التخليقية التي يقوم بها العقل.

فاللغة والفكر لا يحضران سوّية الا في محاولة تنفيذ ايعازات مصنع الحيوية العقلية بالإخبار الادراكي العقلي عن موضوع جرى التفكير به عقليا واكتملت مهمة اعادته من العقل الى عالم الاشياء كفكر جديد بلغة جديدة وليس كوجود سابق مستقل في عالم الاشياء. متمثلا في تنفيذ اللغة او غير اللغة ايعاز العقل في اعادة الموضوع المفكّر به من العقل الى امكانية ادراكه في العالم الخارجي في توّسله اللغة التي هي الفكر ولا فرق بينهما في التعريف المادي او التجريدي بالموضوع في وجوده المستقل في عالم الموجودات الخارجي. الوجود الادراكي المستقل هو وجود فكري لغوي كما هو وجود مادي مستقل في عالم الاشياء ايضا.

س70: أ. مراد غريبي: التساؤل الآن كيف تكون اللغة هي الفكر المعبّر عنه حسب ما تذهب له جميع نظريات علم اللغة واللسانيات المعاصرة، ولماذا يعجز إدراك العقل للاشياء التفريق بينهما أي التفريق بين الفكر واللغة. إذا كانا يحملان مدلولين متباينين مختلفين في تعبيرهما عن الموضوع الواحد بأكثر من إدراك وتأويل واحد؟

ج70: أ. علي محمد اليوسف: هنا اللغة والفكر الملازم لها في التعبير ليس بمقدورهما تفسير وجود الاشياء بمعزل أحدهما عن الاخر اي بمعزل اللغة عن الفكر، او الفكر عن اللغة لأنه يكون ذلك استحالة ادراكية تعجيزية للعقل. في امتناع الفكر واللغة التعبير عما يرغب العقل التعبير عنه وجودا مدركا.

ان في عجز الفلسفة الخروج عن نظرياتها المفترضة شبه الثابتة ان الفكر هو اللغة المعبّرة عنه، او ان اللغة هي وعاء الفكر، او ان اللغة هي بيت الوجود. وأن اللغة مبتدأ ومنتهى ادراك وجود الاشياء في العالم الخارجي.

جميع هذه التعبيرات الفلسفية تفهم اللغة على انها فعالية ادراكية عقلية في تحديد الفكرة او الموضوع في تموضعهما خارجيا كي يتم إدراك الشيء ومعرفته من قبل الآخرين من الذوات العقلية المدركة وهو صحيح الى حد كبير ولا يتوفر مجال إدحاضه في الاحتكام للعقل في ادراكه الوجود.

في هذه الحالة حين تكون اللغة هي تعبير عن فكرة متموضعة داخل او خارج العقل، يستحيل الفصل بين اللغة والفكرة او الموضوع المعّبر عنه بهما. فبهما (الفكر واللغة) اصبح التفكير الذهني العقلي موضوعا و متعيّنا وجودا في العالم الخارجي بعد تخليقه عقليا، وفي هذا يكون تفكير العقل خارجيا او بالأحرى من اجل فهم الوجود الخارجي للاشياء المستقلة.

حين نقول تفكير العقل الداخلي المقصود به هو التفكير الصامت، أما تفكير العقل خارجيا فهو عندما يجري تعبير اللغة عن موضوع تفكير العقل واقعيا ماديا. وبالواقع ان هذا التفريق في تفكير العقل داخليا صمتا وخارجيا بوسيلة اللغة، انما هما في الاصل تفكير واحد للعقل في موضوع محدد مشترك يتميّز به بمعزل عن كل موجود مادي او متخيل آخر. اي ان العقل واللغة والفكر يجمعهم (وحدة الموضوع) المدرك في زمن واحد. وهكذا هي الحال في تناول اي موضوع او شيء من العالم الخارجي. ان إدراك العقل للاشياء الواردة له عن طريق الحواس بما لا يحصى في تنوعها وتوقيتاتها الزمنية، لا يعقلها العقل دفعة واحدة، ويعطي الدماغ ردود الافعال الانعكاسية الارادية وغير الارادية لها بعشوائية من دون تراتبية يعتمدها العقل.

ذهبنا الى استحالة فصل اللغة عن الفكر في حالة افصاح العقل عن فهمه وتعّينه لموجود او شيء ما في العالم الخارجي. وليس في التفكير الصامت داخليا للعقل.

نذّكر ان علم اللغة واللسانيات تعتبر اللغة والفكر هما وجهين لعملة واحدة ولا تفريق بينهما كما ذكرنا سابقا، فاللغة هي الفكر المعبّر عنه حسب ريكور و فنجشتين ودي سوسير و جومسكي وجميع فلاسفة وعلماء اللغة. باعتبار ان اللغة هي فعالية العقل في تعيين إدراكاته للموجودات والاشياء الخارجية.

س71: أ. مراد غريبي: كل هذا التداخل الذي ذكرتموه بين تداخل الفكر واللغة والعقل، الا اننا نجد هناك من الفلاسفة من يجيز فصل اللغة عن الفكر او فصلها عن خاصية العقل الادراكية ما تعليقكم على ذلك؟

ج71: أ. علي محمد اليوسف: كي أكون واضحا معك استاذ مراد اقول اننا نجازف بالمباشر قولنا انه يمكننا فصل الفكر عن اللغة عندما يكون تفكير العقل صمتا داخليا في التفكير بوجود شيء مادي او خيالي لا يحتاج لغة التعبير عنه بل يحتاج الفكر وحده لأنه وسيلة تفكير العقل المعقدة الوحيدة في تخليقه لموضوعه بوسيلة الفكر لوحدها دونما اللغة، ويكون صمتا داخليا متخيّلا ايضا في تفكير العقل لموضوعه كوجود غير مادي، اي وجود خيالي لا يرتبط وغير ملزم التعبير اللغوي عنه بعد تخليق العقل له. لكن هذا الراي مغرق بخطئه من حيث يتجاوز بديهة ادراكية ان الفكر هو تصور لغوي، أي لا يوجد فكر مجردا عن شكل لغة التعبير عنه. حتى العقل حينما يفكر يعتمد تجريد صور اللغة في التعبير عن الفكر.

للتوضيح أكثر، التفكير المادي الصامت هو في معالجته موضوع واقعي او شيء ما بالتفكير المجرد كمتعيّن موجود في العالم الخارجي، اما في تفكير الصمت (الخيالي) غير المعبّر عنه باللغة الصوتية او ابجدية كتابية فهو الهام تخييلي في انتاج العقل موضوعا يدرك خارجيا بلغة جمالية خاصة في حالة من الكمون خلف فهم الوجود الجمالي في لوحة او منظر طبيعي، لم يكن ادراكه متيّسرا قبل افصاح العقل له وتخليقه جماليا، كما في خيال انتاج لوحة فنية او قطعة نحتية او اي ضرب من ضروب التشكيل ومعالجات علم الجمال الذي من المتاح الممكن التعبير عنه بغير لغة الكلام او لغة الكتابة. لكنما تبقى الحقيقة الماثلة المتعذر تجاوزها انه حتى اللون باللوحة هو لغة غير ابجدية.

س72: أ. مراد غريبي: بعد كل الذي ذكرتموه هل تجدون امكانية فصل الفكر عن اللغة على صعيد الفلسفة ام لا؟

ج72: أ. علي محمد اليوسف: انا مع محال فصل الفكر عن اللغة حتى على صعيد الايهام الفلسفي في تمرير بعض القضايا المتعالقة. ما نحاول المراوغة بتمريره دائما ما تصدمنا حقيقة عدم امكانية فصل الفكر عن اللغة لانهما دلالة معنى واحد.

نأتي الآن الى معالجة أصل امكانية فصل الفكر عن اللغة، على انها استحالة ادراكية في فهم الاشياء والمواضيع في حال وجودها في العالم الخارجي في استقلالية عن الانسان سواء كانت مواضيع تناولها العقل بالإدراك واعادها باللغة والفكر ثانية الى عالم الواقع من جديد بعد تخليقها، او لم يدركها في وجودها المستقل التي ايضا تستطيع الحواس واللغة التعبير عنها.

يبقى عندنا ان التفكير العقلي الصامت ماديا او خياليا فأن آلية العقل في التفكير تستطيع فصل اللغة عن الفكر طالما هما حاضران ذهنيا في لحظات زمنية واثناء التفكير بموضوع ما، اي حينما يفكر العقل صمتا فهو يفكّر بالفكر ذاته كوسيط بموضوع الفكر الذي نقلته الحواس المدركة للاشياء او في موضوع ابتدعه الخيال ايضا يحتاج العقل الفكر كوسيط في تخليقه واعادته الى عالم الاشياء باللغة المعّبرة عنه. وليس باللغة خارج موضوعه في التفكير الصامت. اللغة في تفكير العقل الصامت لا اهمية ولا وجود لها يتاح ادراكه من غير الشخص الذي يفكر بموضوعه عقليا ويبقى الفكر وحده وسيلة العقل في التفكير وتخليقه مواضيع الخيال العقلية.

وطالما كانت اللغة والتفكير معطّلان كوظيفة نقل ما يقترحه العقل عليهما نقله الى العالم الخارجي، اي بقاء العقل يفكر ذاتيا صمتا بمعزل عن نقل ما يفكر به لغويا، فان العقل وسيلة تفكيره الفكر ذاته فقط ولا يحتاج اللغة الا على انها جزء من الفكر وملازمة له خارج الدماغ او العقل في وجود الأشياء، وتفكير العقل وتخليقه لموضوعه، فلا يدرك خارجيا من غيره الا بواسطة اللغة فقط الناقلة للفكر من داخل العقل(الدماغ) الى واقع الوجود في عالم الاشياء.

وعندما يتجسد ويتعين الموضوع في عالم الاشياء الخارجي بالتعبير عنه لغويا او بأية وسيلة تعبير غير اللغة الصوتية او المكتوبة، فهنا لا يصبح فصل الفكر عن اللغة ذات اهمية كبيرة، ولكن تبقى اللغة في اثناء عملية تفكير العقل (صمتا) في مرتبة ثانوية بعد الفكر في مقارنتها بأولويتها في التعبير عن الوجودات الخارجية في العالم الخارجي والطبيعة خارج هيمنة إدراك الحس والعقل لها بعد تخليقها بالمخ، عندما تكون اللغة جزءا لا ينفصل عن موضوعها الذي عبّرت عنه في عالم الاشياء والموجودات.

بمعنى توضيحي ان اللغة لا تستمد فعاليتها داخل تفكير العقل الصامت جوّانيا بموضوعه مع ذاته المستقليّن كليهما عن العالم الخارجي، وانما تستمد اللغة اقصى فاعليتها في التعبير عن الاشياء في وجودها الخارجي المستقل خارج وعي العقل لها في زمنية محددة تلزم عقلا مفكرا واحدا في موضوع واحد، هو غير مدرك وجودا لغويا لدى غيره من عقول تختلف في ادراكها وتفكيرها والتعبير ربما في نفس الموضوع.

وحتى في هذه الحالة فالفكر وتعبير اللغة يبقيان قاصرين عن التعبير عن الموجودات المستقلة من دون إدراك العقل لها وتحديده نوعية الفكر ونوعية اللغة المعبّرة عنها. ويكون وعي الذات هي كينونة متشّكلة من الوجود المدرك، بالمحسوسات، ومن العقل، وايضا من الفكر واللغة.

لذا عندما يكون تفكير العقل صمتا جوّانيا، يصبح التفكير بالشيء سابق على لغة التعبير عنه خارجيا. فالموضوع المفكّر به صمتا غير لغوي يبقى حبيس وصاية العقل في التفكير به قبل اهمية انشغال العقل في التعبير اللغوي عنه.

ان اللغة اثناء وزمنية تفكير العقل بموضوعه صمتا داخليا، تكون ملازمة لعملية تفكير العقل ذاتيا، لكنها لا تتقدم تفكير العقل. فليس كل تفكير داخل العقل صمتا يلزم حضور اللغة معه إفصاحيا لكنه يلزم حضور التفكير. فالعقل بلا تفكير لا قيمة له، لكن العقل بتفكيره بمقدوره تفعيل حضوره بلا لغة تعبير غير ملزمة لنقل تفكير العقل.

فقد نادى سارتر اننا يتوجب علينا مغادرة (انا أفكر)، وطلب هوسرل بقصدية كموضوع مفكر به، واخيرا هيدجر الذي نادى بان لا وجود لذات من غير ديناميكية فاعلة تمتاز بها. بل واضاف بأكثر وضوحا انه لا وجود لذات بلا عالم، والانا لا تحقق وجودها منعزلة لانها اولا واخيرا هي وجود – في – عالم.

س73: أ. مراد غريبي: كيف تفسر إعجاز الدماغ بالتفكير؟

ج73: أ. علي محمد اليوسف: كنت ذكرت في مقالات منشورة لي ، ان عمل الدماغ في فهم الوجود وتخليقه ثانية له، لا يتم وفق عشوائية اعتباطية، ولتوضيح ذلك في هذه الاسطر من الإجابة بتلخيص شديد: من البديهيات العلمية في علم الفسلجة (علم دراسة الوظائف العضوية لدى الكائن الحي، الانسان على وجه التحديد في الطب البشري)، هو استحالة تفكير الانسان في صورتي حدثين اثنين في وقت واحد، في لحظة واحدة، في ومضة واحدة، يمكن لأي انسان اجراء التجربة على نفسه سيجد انه يفشل حتما.

مجموع الافكار الادراكية الصورية او الحسّية او الحدسّية الواصلة الى الدماغ عن طريق الحواس الخمسة في الجهاز العصبي والراجعة منه الصادرة عنه كردود افعال انعكاسية، لا يتعامل الدماغ معها بعشوائية غير منظّمة ولا من غير تراتيبية في الاسبقية. بل يعمل الدماغ والجهاز العصبي مع الافكار الواردة له من الحواس في انتقائية وفي تراتيبية معقدة النظام، هي خاصية الانسان الذكي في تعالق وظيفتي المحسوسات او المدركات مع وظائف الشبكة العنكبوتية للأعصاب الناقلة للإحساسات بالأشياء، في الاستقبال الوارد له، والراجعة الصادرة منه الى الواقع في وجود الاشياء والفكر المعّبر عنها في ظاهرياتها وفي جواهرها.

الاستجابة الادراكية الحسية التي هي رد فعل الجهاز العصبي الارادي او غير الارادي المستقبل منه او الراجع المتصل بالدماغ بما تنقله اليه الحواس الخمسة، ويمكننا اضافة حاسة سادسة هي حاسة الحدس او التنبؤ والتخاطر.

فالذي يرد الدماغ عن طريق الحواس من مدركات ينقلها الجهاز العصبي في تيار فائق السرعة غير المنظورة ولا المتوقعة من المحسوسات في العالم الخارجي الى العقلي المدرك في سطح القشرة الدماغية التي تحتوي على ملايين الخلايا العصبية، لترسل بعدها بعض هذه الخلايا العصبية في الدماغ والجهاز العصبي ردود الافعال المناسبة لما يتوجب على الانسان معرفته او القيام به، وتكون ردود الافعال كاستجابة لإيعازات الدماغ في ومضة زمنية لا يتعدى الجزء الالف من الثانية. (أجهل تحديد زمن الومضة الانتقالية من الدماغ بواسطة الجهاز العصبي علميا بضوء معرفتي سرعة انتقال الضوء المقدّرة علميا افتراضيا هي ثلاثمائة ألف كيلو متر /ثانية).

ماهو مهم عدم استطاعة الدماغ إعطاء ردود الافعال الانعكاسية سواءا منها الإرادية او اللاإرادية لحدثين اثنين في ومضة كهرومغناطيسية او ومضة واحدة في جزء جزء جزء من الثانية الواحدة يستلمها الدماغ بواسطة الجهاز العصبي وينقلها الى احساسات الانسان ثانية، ومن الثابت علميا وطبيا ان جميع الاستجابات الانعكاسية الصادرة عن الدماغ تجاه الحواس لا تنطلق من (فص) مخّي واحد موجود في قشرة الدماغ الامامية. الذي يحتوي ملايين الخلايا العصبية المسؤولة عما يرده ويصله عن طريق الحواس. مع هذا ليس بمقدور (المخ) ان يرسل ايعازين اثنين في لحظة واحدة او ومضة واحدة، بمعنى ان الدماغ وتحديدا المخ والجهاز العصبي المرتبط به ينشغل بالاستجابة لردود افعال الحواس تباعا تراتيبيا تجاه المحسوسات ووجود الاشياء التي سبق للدماغ وان أدركها عن طريق نقل الحواس الموصلة للمدركات الحسّية الى الدماغ واعادة ردود الافعال الصادرة عنه بشأنها.

مثال ذلك حين يجرّب احدنا وضع يده في ماء مغلي حار جدا ، ويستخدم في نفس اللحظة اليد الاخرى في وضع شيء ما بفمه ليتذوقه نجد ان الدماغ يعجز عن اعطاء استجابتين كردين فعلين انعكاسيين للاثنين معاً في ومضة واحدة بل يجب ان يكون لاحدهما في رد الفعل الانعكاسي الصادر عن الدماغ والجهاز العصبي أسبقية تراتيبية زمنية على رد فعل الدماغ بالنسبة لرد الفعل على الآخر الثانوي المدرك حتى لو كان الفارق بين الاستجابتين لا يتجاوز جزءاً من الف من الثانية، وحتى لو كانت ردود الافعال الصادرة عن الدماغ من نوع ردود الافعال الانعكاسية اللاإرادية.

ومثال آخر حين تسمع اغنية من المسجّل بجانبك وانت تقرأ في صحيفة او كتاب عندها يستحيل على الفكر الذهني المتلقي في الدماغ فهم مفردات الاغنية واستيعاب معانيها في نفس لحظة تصفّحك الصحيفة ومحاولتك فهم ما تقرأ.

الشيء المعجز ليس فقط ان هذه العمليات العصبية التي تجري ما بين الحواس والجهاز العصبي الناقل ادراكات الاشياء استرجاعيا تناوبيا الى الدماغ مع فعل الادراك للشيء او تصوره في الذهن، انها تجري هذه العملية في اقل من جزء جزء جزء من الثانية، وربما بأسرع من سرعة الضوء. وانما (الاعجاز) الاهم هو في اختيار الدماغ لأسبقية ردود الافعال الواردة اليه عن طريق الحواس في النوعية والاهمية التي تقي الانسان من المخاطر واعادتها للإنسان المدرك في حدثين وضع اليد بالماء المغلي والاخرى وضع شيء بالفم لتذوقه. وهكذا في تعامل الحواس والمخ مع آلاف الادراكات الحسية الواردة له، وايعازات الدماغ الاجابة الدقيقة المطلوبة منه عليها.

ولو اننا عدنا للمثل الذي اوردناه في ايّهما أفضل في اسبقية الاستجابة الدماغية في الرد الانعكاسي عليه!؟ سحب اليد من الماء المغلي ام فحص حاسة التذوق للشيء الذي وضع بالفم!؟ نجد ان إيعاز الدماغ بضرورة سحب اليد من الماء المغلي يسبق إيعاز الدماغ في إعطاء الاستجابة لنوعية تذوق الشيء باللسان.

في هذا المثال التجريبي نلاحظ تأكيد الدماغ على نوعية وأهمية الاستجابة الانعكاسية اللاإرادية لعدد من المدركات الحسية المنقولة له بواسطة الجهاز العصبي عن مصدر الحواس وترتيب الدماغ لنوعيتها وأهميتها.

في أسبقية الاستجابة يكمن فيها لغز تفضيلي إعجازي في وقاية الإنسان من المخاطر وتجنبّها، ليس سهلا على العلم الطبي تفسيره وعلم دراسة فسلجة الدماغ والجملة العصبية تحديدا الإجابة عليه على قدر فهمي اذ ربما العلم وصل إلى تعليل كل هذه الأمور التي أتحدث عنها كإعجازات للعقل والجهاز العصبي المرتبط به وهي كذلك برأيي في مقدرة علم الدماغ وفسلجة وظائف الجهاز العصبي تفسيرها أم لا!!.

الإعجاز التفضيلي في الاستجابات الانعكاسية للإيعازات الصادرة عن الدماغ الإرادية منها أو غير الإرادية تتوخى وقاية الإنسان وسلامته من الخطر الذي قد يسببه وضع اليد في الماء المغلي وتأخر سحبها، مع إرجاء بقية ردود الأفعال الانعكاسية الثانوية التأثير على سلامة الإنسان ووقايته من الخطر إذا ما تلازم حضورها مترافقا مع الأفعال المحدّقة الخطر بالإنسان .

س74: أ. مراد غريبي: نريد الحديث عن موقف فلاسفة التحليلية المنطقية من فلسفة اللغة. وكيف حصلت الاختلافات بينهم؟

ج74: أ. علي محمد اليوسف: في الوقت الذي ذهب فيه فينجشتين في الوضعية المنطقية مجموعة فييّنا، التي جرى تعديلها لاحقا فلسفيا إلى التحليلية المنطقية الانجليزية بزعامة بيرتراند راسل، وجورج مور، وايتهيد، فلاسفة جامعة اكسفورد والتي انضم لها كل من كارناب، فينجشتين الذي كان أستاذا للفلسفة في جامعة كامبريدج.

كان لفينجشتين رأيه الخاص في اعتباره اللغة منطق قوانينه قبلية مستقلة عن التجربة لكنها أيضا تحصيل حاصل أنها لا تعني شيئا. ولا تدل على شيء في التجربة. فما قوانين المنطق إلا قواعد نحوية تنّظم تنظيما ميّسرا بفضاءات التجربة الحسّية. وأضاف أن المنطق يتكوّن من قواعد تركيبية أي تنّظم تركيبا وهذه القواعد تستخرج من مبادئ تم اختيارها بطريقة تحكميّة. ورأيي الشخصي ألخصه بالتالي:

كل ما هو قبلي معرفي تجريدي مستقل عن التجربة الإدراكية لا معنى له ولا يعبّر عن مدرك حقيقي مادي ولا عن موضوع خيالي.

أصحاب الوضعية المنطقية الجدد وجدوا إمكانية التحدّث عن اللغة بوسيلة إستخدام لغة ثانية أطلقوا عليها "لغة اللغة" والتفلسف ما هو إلا شرح معنى لغوي بمعنى لغوي آخر. لغة شارحة بعدية للغة قبلية سابقة عليها في ملاحقة فائض المعنى.

اللغة هي إحساس نسقي منّظم لا علاقة له بالإدراك الشيئي حسب فلسفة اللغة ونظرية المعنى، وإحساس اللغة يكون إحساسا زائفا حينما لا يكون تعبيرا لمعنى واضح الدلالة حسب المناطقة.

 بحسب المناطقة الجدد لا فرق بين زيف الإحساسات حينما تكون تعبيرا لغويا لا معنى له. ولا يمكن التحقق من صدقيته، لذا يبقى الإحساس موضع شك.

العديد من المباحث المفاهيمية لا ينطبق عليها المنهج التجريبي النقدي الذي تنادي به الوضعية الجديدة. فكل شيء بمفهوم العلم هو موضع شك، يتطلب تبيان جوانب الإدانة فيه وتصويب أخطائه.

س75: أ. مراد غريبي: كيف أراد كارناب في انشقاقه عن المنطقية التحليلية الانجليزية ربط فلسفة اللغة بالعلم. وهل أخفقت التحليلية الانجليزية في تحقيق أهدافها؟

ج75: أ. علي محمد اليوسف: يميز رودولف كارناب (1891-1970) بين عدة وظائف للغة إما أن تدل على معنى أو تعبّر عن رغبات وعواطف، ومن واجب الفلسفة حسب المنطقية الوضعية أن تحصر نفسها في تحليل لغة العلم باستخدام المناهج المنطقية التي أساسها الرياضيات، وما عدا هذه المهام فاللغة تبقى مبحثا ميتافيزيقيا لا معنى له، وخارج ميدان مباحث الطبيعة. وأدان كارناب فلاسفة اللغة الذين يضعون قيودا على الإستعمالات اللغوية، بدل الاهتمام بتجديد الشروط التي تطابق اللغة معناها.

هذه المهام للغة التي لخصّها كارناب لا تقول جديدا ما عدا يجب أن تقوم الفلسفة على تحليل لغة العلم بمنطق الرياضيات كما أسس له فريجة وتبّناه بيرتراند راسل ومن قبله دي سوسير، فليس سهلا أن تكون الفلسفة تابعة للعلم بمجرد أنها تمتلك منطقا منهجيا تحليليا للعلم. وهذا لا ينفي بل يؤكد حقيقة تاريخ الفلسفة لم تكن تابعة للعلم تقتفي آثاره بل كانت توازيه على الدوام وتتداخل معه في نطاق ضّيق.

العلوم الطبيعية قاطبة وليس فقط العلوم الانسانية تقوم على مبدأ إستقلالية منطق تجريدي إشاري علاماتي من المعادلات الرياضية لا يخضع الى نقد لغوي عادي سردي كما يجري في لغة نقد سرديات الأدب والايدولوجيا وعلم الاجتماع والأديان التي أطلقت عليها ما بعد الحداثة السرديات الكبرى..     

وأدان ريشنباغ وهو من فلاسفة الوضعية توّجه كارناب وأشياعه قائلا: أنهم يخطئون حين يحاولون البحث عن يقين مطلق، حيث ليس هناك من بديل، وإنما مجرد احتمال. ومّيز ريشنباغ بين التحقق التكنولوجي في عصر ما، والتحقق الفيزيائي الذي لا يتعارض مع قوانين الطبيعة.

انتهى كارناب في أخريات تطوره الفلسفي الفكري الى أنه يجب التوّصل الى تعريفات دقيقة للمفاهيم الأساسية التي يستخدمها العلم في إطار لغة صورية تماما.

كما انتهى جورج مور على العكس من لغة المنطق ضرورة العودة إلى لغة الناس العاديين الجارية المتحاورة معتبرا ذلك الشرط الأساسي للتحليل العلمي الصحيح. وربط التحليل الفلسفي بكل من الإدراك العام أو الإدراك الفطري.

يذهب بيركلي وهو من فلاسفة القرن الثامن عشر ولم يكن عضوا في حلقة اكسفورد التحليلية أنه يمكننا تحديد المقصود بوجود" دون اللجوء إلى أدوات لغوية، وجود الشيء هو وجود إدراكه الشيئي. كما اعتبر أفلاطون الوقائع المعنيّة هي أفكار أي هي كيانات مختلفة تماما عن كيانات العالم المحسوس. وعن أرسطو قوله: الإنسان لا يمكنه التحدث إلا إذا تحدّث عن شيء ما مسّبق بذهنه. وأضاف التعبير عن الوجود ليس فقط أن تقول ماهو موجود، وإنما أن تقول أي نوع من الوجود تقصده. وعن بارمنيدس مقولته الوجود موجود، وعدم الوجود غير موجود، فأنت لا يمكنك إدراك شيء أنت تخلق وجوده بتفكيرك وتدركه بإحساسك.

س76: أ. مراد غريبي: كيف ترون علاقة اللغة بالإدراك والخيال؟

ج76: أ. علي محمد اليوسف: الوجود المادي للأشياء والمخيال بموضوعات الذاكرة إستبطانيا تكون سابقة على إدراكها المادي خارجيا، وخياليا استبطانيا داخليا.. وسابقة على تعبير الفكر واللغة عنهما في كلا المنحيين. لا تفكير ولا لغة ولا إدراك خارج فاعلية العقل.

السؤال بماذا يختلف ما هو موجود مادي، عما هو غير موجود مادي بالنسبة للفكر واللغة؟ الفرق هو في تعبير اللغة فقط بين ماهو موجود مادي خارجي وبين ماهو خيالي تصوّري داخلي. إدراك الوجود لا يتم بغير دلالة عقلية له، لذا يكون الوجود مصدر إدراك العقل، ولا يكون إدراك العقل هو مصدر تحقق موجود مادي لن يتحقق الا بالذهن فقط في مرجعية العقل. لا يمكننا معرفة موجود بغير دلالة تعبيرية لغوية عنه. إدراك الشيء هو أن تتصوره بالفكر واللغة.

حتى الحواس لا تنقل الإحساسات عن الأشياء بغير تعالق ما تنقله في تصوّر وتمثّل لغوي. الموجود المادي هو موضوع لتعبير اللغة وتفكير العقل، عندما نقول الموجود المادي هو لغة تجريد انطولوجي لذلك الموجود. وحينما نقول الموجود المادي هو لغة متموضعة في الأشياء والمواضيع التي يدركها العقل، وإدراك الشيء المادي حسيّا هو إدراكه لغويا، كما وإدراك الموضوع الخيالي هو إدراك وتعبير لغوي مجرد ايضا.. جميعها فعاليات تجري داخل منظومة العقل الادراكية.

أمّا حين نقول مع أفلاطون الموجودات ومدركات العقل هي أفكار فهو صحيح تماما لا يحتاج أدنى نقاش، فاللغة والفكر المعبّران عن موجود متعّين أنطولوجيا، يكون دليل قاطع أن الموجودات سابقة على إدراك العقل لها وتعبير اللغة والفكر عنها. وهو تعبير منهجي مادي. أما الوجه الآخر المقابل في هذا الطرح فهو يقوم على أن الموجود هو لغة مستقلة في التعبير عن دلالة الموجود ماديا، فالتعبير لغويا عن شيء أو عن موضوع من الخيال لا وجود مادي له بالواقع، فتكون اللغة تفكير لغوي تجريدي صرف لا علاقة تربطه بالموضوع المعّبر عنه سوى جدل علاقة التأثير بالمؤثر على صعيد الفكر فقط.

جدل علاقة التأثير والمؤثر بين الموضوع في وجوده المادي وتفكير العقل وتعبير اللغة عنه، هو بالمحصلة يقود الى تطوير الفكر المتعالق مع موضوعه، وتسريع التطور المادي لموضوع الفكر بقدراته الذاتية وليس بقدرات التفكير الذهني به.. جدلية الفكر بالمادة تبقى جدلية غير حقيقية، وسبب ذلك هو إنعدام المجانسة النوعية بين الموجود المادي وتفكير العقل عنه. فالوجود مادي وتفكير العقل هو تجريد لغوي. جدل تناقض الاضداد لا تتم الا داخل مادة او موضوع يحمل المجانسة التكوينية الواحدة في داخله بين سالب وموجب تنبثق عنه الظاهرة المستحدثة الجديدة التي هي بدورها تحمل جدل تناقضها الداخلي ايضا.

س77: أ. مراد غريبي: نريد ختم هذه المحور بفهمكم الفلسفي للماهية أو الجوهر؟

ج77: أ. علي محمد اليوسف: يقول أحد تلامذة السفسطائي جورجياس والذي أصبح من تلامذة سقراط فيما بعد قوله " أنا لا يمكنني أن أحدد ماهية الشيء، وإنما يمكنني فقط أن أحدد بعض الخصائص التي يمتلكها هذا الشيء، وهناك ما هو أسوأ من ذلك فأنا لا يمكنني القول عن شيء محدد ما ليس هو عليه ولا حتى أن أقول عنه غير موجود."

ما يقصده تلميذ جورجياس لا يمكننا تحديد ماهيّة الشيء، إنما كان وضع بذلك بذرة فلسفية في حقل فلسفي نقاشي دام قرونا طويلة، وتناول كانط وهيجل وفلاسفة الماركسية وفلاسفة الوجودية جميعا تلك المقولة. وهؤلاء أكدّوا عدم إمكانية إدراك ماهية الشيء بل المتاح إدراكه هو الصفات الخارجية له فقط...

فلاسفة الماركسية لم يعيروا إهتماما كبيرا لهذه الاشكالية الفلسفية، بل إكتفوا بمعرفة صفات الشيء تغني عن معرفة ماهيته أو جوهره، بإستثناء سارتر قوله:

لا يشترط أن يكون لكل موجود أو شيء جوهرا علينا التفتيش عنه وملاحقته. فالماهية وعلاقتها بالصفات للشيء أو الموجود المادي الواحد، من غير الانسان كانت محط إختلاف ونقاش دائم.

ذهب سارتر في تفرّد عن فلاسفة الوجودية الذين ارادوا ترك القضّية معلقة لا حل لها. أن الانسان هو الكائن الوحيد الذي يمكننا تأكيد ماهيته. ماهيّة الانسان ليست موضوعا أو معطى مجّاني يتعالق مع الانسان في وجوده الطبيعي، بل الماهية عملية تصنيع ذاتي يقوم بها الانسان ذاته. جوهر أو ماهيّة الانسان عملية سيرورة دائمية من البناءات التراكمية والخبرات المكتسبة للإنسان.

إختلاف الوجود بإختلاف موجوداته التي يحتويها وتشّكل مضمونه. لذا تكون نوعية الوجود وإدراكه تتم بدلالة موجوداته. فالوجود مفهوم لا يحده غير موجوده الذي يحتويه. كل موجود يستمد معناه من محتواه النوعي.

عبارة انستيسين تلميذ جورجياس الملغمة قوله: "لا يمكنني القول عن شيء محدد هو ما ليس به ولا حتى أقول عنه غير موجود"، فهو أراد بذلك أن الحواس تخطيء الإدراك في الإحساسات، وتكون عاملا أوليا في تضليلها العقل.

 الشيء الثاني أن تعبير اللغة هو الآخر قاصر عن الإحاطة في التعبير عن مدركاتها الموضوعية بتمامها. فهل تعبير اللغة عن إدراك الشيء هو تعبير حقيقي عنه أم هو مجرد صورة فوتغرافية خارجية فقط لما تلتقطه الحواس؟

انتهى ويتبع

حاوره: ا. مراد غريبي

المثقف – مرايا فكرية

2 – 11 – 2021م

سامي عبد العال: الموت والأمل

التفاصيل

كتب بواسطة: د. سامي عبد العال

" تعددت الأسبابُ والموتُ واحدٌ ".. مقولةٌ شائعةٌ جددت دلالتها على خلفية جائحة كورونا. وانتبه إليها الناس فجأة آملين في إيجاد العزاء عن المآسي التي وقعت يومياً نتيجة لعنة المرض. لكن المقولة الآن ليست صحيحة على الأقل بشقها الأول، لقد تعطلت عن العمل كماكينةٍ صدئةٍ ضاعت معالمها. فقد جاء فيروس كورونا (سبباً وحيداً – لا أسباباً مختلفة)، بينما تعددَّ شكلُ الضحايا وإنْ كان (مصيرُهم) موتاً محققاً في الأخير.

كانت الإصابات الفيروسية والأعراض واحدةً مع تباين حيوات البشر، لأنَّ المرض مستجدٌ دافعاً إلى نهايةٍ معروفةٍ وآخذاً في الفتك بمن يقابله في الطرقات والنواصي. وربما من المرات النادرة أنْ يأتي سبب الموت مشتركاً بين أُناس كثيرين (مئات الآلاف من البشر) باختلاف قارات العالم. هذا الحال عندما كان يحدث في المجتمعات القديمة، فالأغلب أنَّه كانت وراءه كارثة غير قابلة للوصف تحصد الأرواح معاً.

لكم استهدف كورونا اسقاط الحياة بيولوجيا رغم أنه جزء منها، أخذ ينعق كالعدم بأي مكان يحل فيه. بينما نحن البشر مسكونون بالحفاظ على الذات، الخوف من المجهول، الحذر من المصير، تجنب المرض ومقارعة الفناء. ونحن في الحقيقة نزرع وجودنا الحميم أينما نذهب، نتنفس الآخرين حباً وكراهية أيضاً. وحقيقي بيننا كبشر وبين الموت صراعات طويلة دون كللٍّ ولا ملل منذ سحيق الوقت، لكن لم تنته أغلبُها لصالح الإنسان وإلاَّ ماذا عن تفسير نهاية كلِّ من سبقُونا. فالموت - من منظور واقعي- قانون تاريخي كوني لم يفلت منه كائن ولا شيء. ومع ذلك كانت تلك الصراعات مع الفناء هي (وبكل تأكيدٍ) صراعات تُخرج أبرز ما لدينا من إبداعٍ وتنوع.

الحضارة ذاتها (وليدة الموت) الذي يلاحقنا أينما كنّا، هي قفزة إلى الأمام، إفراز متحضر وإنساني مقاومةً للفناء، إنَّ تاريخ الإنسان تأجيل متواتر لما يقربه من النهاية المحدقة. الحياة مجموعات لا متناهية من المقاومات تجاه أزمنة الوهن والسقوط والتلاشي والمصير. وبالتالي لم ولن يجد كورونا بصدد الإنسان خصماً سهلاً يجرِّعه كاس الموت العلقم كما قد يُظن. النهاية ليست سهلة المنال لكائن أبدع الحياة ذاتها. فإذا كان وجودنا هبةً من السماء (لو الجود ما كان الموجود على حد قول ابن عربي)، فلن تكون النهاية غير هبةٍ بالمثل. يستحيل أنْ تكون كما يريدها  الخوف من المجهول مقايضةً مع موت فيروسي ولو كان شرساً.

الفيروس كان ومازال يشدُ الإنسانَ إلى الماضي (حين لم يكن شيئاً مذكوراً)، الماضي الآتي بصيغ الموت (الوهن، المرض، الوباء، العجز، الضعف، التلاشي)، بينما ظلت إنسانيتنا تشده إلى المستقبل، قُطعت كلُّ الأحبال التي يمسكها الطرفين دون مهرب. لسبب بسيط أنَّ الأحبال الواهية أحياناً هي الحياة التي نتمسك بها حتى أخر رمق، تلك المساحة التي تضعنا نحن والفيروسات وجهاً لوجه منذ آلاف السنين. ومكر فيروس كورونا أنه ينازعنا أخص من نملك، أخص ما يجمعنا ويفرقنا، أخص ما يضعفنا ويقوينا، أخص ما يوحدنا ويمزقنا في الوقت نفسه. أي مساحة المرض (الموت الكامن داخلنا) التي هي البداية والنهاية معاً. كورونا فيما يبدو من خلال عمله يدرك ذلك جيداً كما أنَّ السياسة والاقتصاد والشرور تعمل بهذه المنطقة الحرجة من كياننا المترامي. إنها نقطة اتصال العدم بالوجود، الفناء بالبقاء، المستحيل بالممكن.

هكذا غدا كورونا خطّاً واضحاً لهذه الموت الذي لن ينال من الإنسان بسهولةٍ، رغم أنه قد يسقطه أرضاً أحياناً في بعض المعارك الجانبية والخاصة. المقاومة (بأشكالها) هي الأمل المتبقي لما يقوي جبهة إنسانيتنا. فرغم تقطُّع أوصال الحياة، إلاَّ أننا كأُناس نقطن أرضاً واحدة ونلتحف السماء ذاتها. وبالتالي أصبحنا رغم البعد أكثر قرباً من بعضنا البعض.

المفارقة التي كانت على مقربة من البشر أنَّه رغم دعوات العزل بين الجماعات والأنشطة وأنواع الاختلاط والاندماج، إلاَّ أننا ملأنا الحياة بمشاعر التقارب الروحي والاتصال النفسي الحميم واستحضار الإنسانية الغائبة. كم هرولت الشعوب الحية لإخراج أفضل ما تملك. فالإنسان يكشف عن أبعاده الثرية والمدهشة أوقات الأزمات. ليس من انسان إلاَّ وينتمي إلى آخر حتى وإن كان أقرب المقربين إليه وحتى لو كان أبعد الناس منه.

كانت تبدو أصوات الموت ناعقةً كالغربان على الطرقات وردهات المدن، لكن المنازل تشتعل بالآمال والحيوية وتتدثر بأغطية الحب والتعاطف. الغناء، الموسيقى، الأشعار، الأفكار، الحوارات الحميمة، العلاقات الإنسانية، تبادل عبارات الود والتراحم.. جميعها كانت أدوات مقاومة نافذة التأثير، تقهر سخافة الفيروس. كأنَّ البشر يسخرون بطريقتهم النوعية، يتلاعبون بزمن الوباء. والفيروس بالحقيقة يستحق تلك السخرية إلى مدى بعيد، وليس ذلك انحرافاً عن العلاج ولا عن الإجراءات الوقائية، لكن الأمر إحياء للروح الإنساني، واشعال الأمل في كل مكان. فالإنسان القادر على الإبداع بأشكاله لن ينال من وجوده أي فيروس. ففي هذا الحال سيتحول الإنسان إلى مادة قابلة للخلود، أصبح قوة رمزية لا ينال منها، أصبح ذاكرة حية للمستقبل.

جرى لاحقاً فيما نتذكر ترديد عبارة أنه " لم تعد الأرض كافية للجثث"... على خلفية أعداد ضحايا كورونا بإيطاليا واسبانيا وانجلترا تحديداً والتي بلغت الآلاف الضحايا بين مصابين وأموات. والعبارة تبلغ قسوتها لدرجة استحضار مقولة أبي العلاء المعري: " خفف الوطءَ ما أظنُ أديمَ الأرضِ إلاَّ من هذه الأجسادِ"... والمعنى لا يفوتنا حيت تلمح العبارة الأولى بصدد كورونا إلى حجم المأساة، وتشير إلى قدرة الفيروس على النيل من وجودنا المشترك. لكن مقولة المعري نوع من (العزاء الهادئ والواقعي) الذي يقدر الإنسان روحاً وجسداً. وهي استهوال ما يصير إليه الإنسان وسط الكوارث التي مر بها التاريخ. ونظرة أبعد باعتبار الأرض جسداً لا ينبغي الوطء علية بعنف كالدواب، لأننا في النهاية نحن نطأ اجساداً هي جزء من تكويننا الحي.

كورونا أخذ يدشن الأرض فعلاً من الأجساد المهترئة التي ألحق بها النهاية، وكشف حجم العدم الذي يترصد الإنسان... فالأرض التي كانت تتكدس بها الجثث (أرض أوروبا) هي أرض الأجساد المبتهجة. السعادة البيولوجية biological happiness إجمالاً جزء من تكوين حياة الشعوب الراهنة. قد تترجم في ممارسة الرياضة وارتداء الأزياء وأساليب الأناقة والحياة المنطلقة ومظاهر الصحة. وفي حينه لم يدرك أوروبي واحد أنَّ جسده الحيوي سيزاحم جسداً آخر على نهايته الفاجعة. ففي اسبانيا تكدست الجثث داخل مواقف السيارات وعمت رائحة الموت جميع الأماكن والحارات والشوارع، وتزاحمت مظاهر الإصابة من مدينة لأخرى متخطية حدود المئات يومياً.

الشيء نفسه حدث بإيطالياً التي كان الفيروس يمرحُ فيها جيئة وذهاباً كوحش كاسر، وقد اخفقت منظومتها الصحية في استيعاب اعداد المرضى ناهيك عن عدم استيعاب المحارق للجثث. ولف الحزن الشوارع الإيطالية إلاَّ من شرفات مضيئة تشرخ (أجواء الحداد الصامت) بالغناء وأصوات الموسيقى. وكانت تخرج الموسيقى فرحة، راقصة كالآمال التي تتسلل وسط أطلال الواقع.

ظل الأمل هو قدرتنا المناعية التي تخص الروح الإنساني ليس أكثر. وكان أخطر شيء- رغم الموت- أنَّ تتساقط حبات الأمل من بين أيدينا، إنَّ دأب الأطباء والعلماء والباحثين عن علاج الفيروس هو الأمل الذي كان يمشي على رجلين. كان هو بصيص الحياة الذي يحوطنا من أيِّ اتجاهٍ رغم خفوت المسير والمصير وضيق الطريق. فالأمل يفسح هذه الأشياء دون نهاية وإن كانت قريبة، وليس حتى البقاء بالمنزل إلاَّ أوقات الحظر تعبيراً أخيراً عن أمل فيما هو قادم. لم ولن يستطيع كرونا القضاء الإنسانية، التفاؤل دوماً يخرج من الأطلال ويندرج بين كياننا من فينة للأخرى. مظاهر التقدير والحداد المقاوم للإصابة والحزن البالغ لذروة حقيقتنا الإنسانية، تلك الحقيقة المؤكدة لقدرتنا على صناعة المستقبل.

لم يكن العلاج المادي هو المنتظر فقط وإن ظهر في اللقاحات العديدة، لكن الشيء الأهم هو تغيير وجه الحياة إجمالاً نحو الأفضل وأنَّ ابداع آفاق جديدة للتواصل والتحرر من (قذارة الاستعباد) هو المأمول. العلاج الطبي كان جزءاً بسيطاً ستأتي به العقول يوماً ما، حتى إن توقفت عليه حياتنا خلال لحظات حاسمة من تاريخ الإنسانية كالعلاجات التي انهت الاوبئة الشهيرة في أوروبا. أما الحياة بمعناها الإنساني، فكانت تحتاج -مع كورونا- إلى تجديد البديهيات والأولويات وتغيير الأسس واعادة بناء الإنسان، هي حياة يجب أنْ تكون آملة باستمرار في غد أجمل وأكثر انفتاحاً على الآخرين والأزمنة المختلفة. وأن تكون السياسات الاقتصادية وانظمة الاستبداد والتخلف في طريقها للانزواء مع فيروس كورونا. يجب أن يدفن كل ذلك الركام جنباً إلى جنب في مقبرة واحدة. هذه الأشياء هي الجثث العفنة كوليمة مباشرة للموت والفناء.

بعد هذا التاريخ القريب لكورونا، فقد كشف خريطة العدم الحقيقية في حياتنا. إنها خريطة هذه الأنظمة السياسية والقوى الاقتصادية الاحتكارية والممارسات اللاإنسانية التي تناشد الفيروس تخليص الأرض من نصف سكان الأرض.  ولذلك كان الأمل ابداعاً فعلياً لجميع مناحي الحياة التي سرقتها عولمة الموت في الحروب والصراعات والنعرات الطائفية والإقليمية. كورونا أخذ يتمدد على خطوط الرأسمالية الوقحة (وليست المتوحشة فقط) التي عممت الهوس الاستهلاكي وانتجت الفساد ولاهوت القتل والدمار. حتى أن كورونا بات مجرد سلعة مجانية لتخويف الشعوب وضمان التكالب على المستلزمات الطبية والوقائية، وضمان أنْ يكون العلاج (الدواء) عن طريقها أيضاً فظهر احتكار اللقاحات وتصدير البقايا للشعوب المقهورة.

أثبتت الجائحة أن الأمل في النهاية هو عودة الإنسان إلى واجهة الأولويات باختلاف حيواته، الإنسان هو الإنسان دون اقصاء أو تهميش بأي مكان من العالم. وصحيح الموت هو نهاية مادية وميتافيزيقية يستحيل التخلص منها أو حتى تجنبها، لكنها بمثابة النهاية الكاشفة لقدراتنا على الصمود والتفرد. بامكاننا اعتبارها نهاية لكشف معان الإنسانية داخلنا وكيف نتصرف في الأوقات الكارثية. الأمل في الحقيقة نوع من الواقع - ويجب أن يكون كذلك- لأنه وعدُ تمارسه الإنسانية في المنعطفات الحرجة. وهذا الأمل ليس ضعيفاً ولا بعيداً، لكنه قوة مهُولة قابلة للترجمة من حين لآخر. أمل تحركه الأديان والفلسفات وأنماط العيش والثقافات الثرية وحتى الحيوات البسيطة التي تفرز العلاقات الطبيعية بين البشر.

سامي عبد العال

أيمن عيسى: الإشارات الجسمية ودورها فى التواصل

التفاصيل

كتب بواسطة: د. أيمن عيسى

اللغة ليست هى الوسيلة الوحيدة للتواصل بين الأفراد، فالإنسان يلجأ أيضا إلى التواصل مع الآخر والتعبير عما يريد باستخدام أعضاء جسده، حيث يؤدى بها حركات وإشارات ذات مرجع دلالى تعارفت عليه الجماعة، فحين يؤدى حركة ما أو إشارة فإن الآخر يعرف المدلول والمقصد، وقد تأتى هذه الإشارات مصاحبة للكلام، وقد تقوم مقامه وتغنى عنه، وإذا نظرنا فى شأن هذه الإشارات التواصلية نجد أن الأفراد يستخدمونها فى صورتيها، إما مصاحبة للكلام، وإما منفردة، لدرجة أنها أصبحت فى الغالب حركات لا إرادية أو عفوية يمارسها الإنسان وقد أصبحت طبيعة فيه لازمة فى تواصله مع الآخرين.

مفهوم الإشارات الجسمية

مما سبق، يمكننا أن نـُعرِّف الإشارات الجسمية، بأنها: إشارات وحركات بأعضاء الجسد، ولها معنى دلالى تعارفت عليه الجماعة. وتجدر الإشارة إلى أن هناك إشارات جسمية تتعارف على معناها ومدلولها كل الجماعات، وإشارات أخرى لا يُعرف معناها ولا مدلولها إلا فى بيئتها المحلية فقط.

تاريخ الإشارات الجسمية

يمكننا القول بأن الإشارات الجسمية قديمة قدم الوجود الإنسانى على الأرض، وهذا أمر بدهى، فالإنسان حركاته وإشاراته الجسمية مصاحبة له منذ تعرَّف التواصل مع الآخرين. الإشارات الجسمية تبدو وكأنها فطرة فى التكوين البشرى. وحين نطالع بعض شواهد الإشارات الجسمية فى القرآن الكريم فيما حدثنا به عن السابقين، فإننا نتبين قدم ظاهرة الإشارات الجسمية وأنها فطرة فى التكوين البشرى.

بل إن آية كريمة واحدة تحدث فيها الله عز وجل عن طبيعة موجودة فى الإنسان وهى الإعراض عن الطريق القويم حين تـُغدَق عليه النعم وينسى المنعم، وهى قوله (وَإِذَا أَنْعَمْنَا عَلَى الْإِنْسَانِ أَعْرَضَ وَنَأَىٰ بِجَانِبِهِ ۖ وَإِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ كَانَ يَئُوسًا) [الإسراء / 83]. فحين نتدبر التركيب اللغوى والسياق التصويرى للآية، نجد أنها إشارة إلى حركة جسمية يستخدمها الإنسان فى التعبير عن الإعراض عن شىء، وهى الاستدارة بالجنب.

وهذا مما يثبت بما لا يقبل الجدال ما ذهبنا إليه من أن الإشارات الجسمية فطرة فى التكوين البشرى وأنها قديمة قدم الإنسان. ومن ناحية أخرى فإن هذا الموضع مما يثبت استعمال القرآن الكريم للإشارات الجسمية ليس فيما يحكيه عن السابقين فقط، ولكن يستعمله وسيلة فاعلة فى البيان والتصوير القرآنى فيما يريد من إبراز لمعنى.

الغرض من الإشارات الجسمية

يتضح إذن أن هناك غرضين رئيسين للإشارات الجسمية، الأول: إذا جاءت مفردة دون كلام، هنا يكون غرضها التواصل والإفصاح عن معنى. أما الآخر: إذا جاءت مصاحبة للكلام، هنا يكون دورها إيضاح المعنى وتأكيده. وهناك غرض آخر وهو أن تأتى للتنبيه، وذلك مثل ما نعرفه بـ " الغمزة "، فالغمزة تنبيه، حتى فى استخدامها فى المعاكسات فإنها أيضا فى الأصل تنبيه، حيث يعمد الشاب إلى استخدام هذه الحركة لتنبيه الفتاة إلى وجوده ورغبته فى التواصل معها، فهنا وإن انحرفت عند البعض أخلاقيا فى الاستخدام، فإنها لا تزال مقيدة بالغرض الأصلى لها وهو التنبيه ولفت الانتباه.

الإشارات الجسمية فى الكتاب والسنة

علاوة على ما ذكرنا من إشارات جسمية فى القرآن الكريم، فإننا نجد قوله تعالى حكاية على لسان سيدنا لقمان وهو يعظ ابنه ﭽﯷ ﯸ ﯹ ﯺﭼ [لقمان / 18]. وتصعير الخد إشارة جسمية دلالة على التكبر، فالتصعير للخد هو رفعه وعلوه، فالمتكبر يرفع خده مميلا به جانب رأسه لأعلى، استعلاء على الآخرين وكأنه ينظر إليهم بطرف عين.

وقوله تعالى حكاية عن السيدة سارة لما بُشرت بأنها ستكون أما ً، فقال تعالى (فَأَقْبَلَتِ امْرَأَتُهُ فِي صَرَّةٍ فَصَكَّتْ وَجْهَهَا وَقَالَتْ عَجُوزٌ عَقِيمٌ) [الذاريات / 29]. فصكت أى ضربت جبهتها بيدها تعجبا ً. وقوله تعالى حكاية عن ندم نادم وتحسره (وَأُحِيطَ بِثَمَرِهِ فَأَصْبَحَ يُقَلِّبُ كَفَّيْهِ عَلَىٰ مَا أَنْفَقَ فِيهَا وَهِيَ خَاوِيَةٌ عَلَىٰ عُرُوشِهَا وَيَقُولُ يَا لَيْتَنِي لَمْ أُشْرِكْ بِرَبِّي أَحَدًا) [الكهف / 42]. فتقليب الكفين وضربهما بعضا ً يأتى للتعجب أوالندم أو كلاهما معا. وغير ذلك كثير من الشواهد القرآنية.

أما فى الحديث الشريف فنجد، عن سهل بن سعد عن النبى ﷺ، قال (أنا وكافل اليتيم فى الجنة هكذا، وقال بإصبعيه السبابة والوسطى) [صحيح البخارى – ج 8 – ص 10]. و معروف أن ضم السبابة والوسطى إشارة جسمية إلى التلازم، ونلاحظ فطنة العربى القديم إلى أن الإشارة الجسمية تقع موقع القول، وذلك من خلال لفظة " وقال بإصبعيه "، على ما جاءت به هذه الرواية.

وفى حديث آخر، عن أبى موسى عن النبى ﷺ، قال (المؤمن للمؤمن كالبنيان يشد بعضه بعضا ثم شبك بين أصابعه) [المصدر السابق – ص 14]. وتشبيك الأصابع هنا دلالة على التماسك. ومما سبق نجد أن القرآن الكريم والحديث النبوى الشريف قد استعملا الإشارات الجسمية فى صورتيها المفردة والمصحوبة بالكلام.

الإشارات الجسمية فى الشعر العربى

نلاحظ وجود الإشارات الجسمية فى الشعر العربى فى أبيات عديدة على مر العصور الأدبية، ومن ذلك قول امرىء القيس فيمن تغزل بها:

تـَصُدُّ وتـُبدِى عن أسيلٍ وتتقى    بناظرةٍ من وجرةِ وحشٍ مُطـْفِل

فهنا يتحدث عن إعراض محبوبته عنه وقد وظف إشارة جسمية فى التعبير عن هذا الإعراض وهى الميل بالوجه عن الشىء المُعرَض عنه. فحين تصد عنه وتعرض بوجهها، يظهر خدها الأسيل الذى أعرضت به، وهو مجاز عن الوجه.

وقول عنترة وقد أجرى الإشارات الجسمية على الخيل:

والخيلُ تقتحمُ الخـَبَارَ عوابسا ً     من بين شـَيظمةٍ وآخرَ شيظم

فيقول إن الخيل تسير وتجرى فى الأرض التى يصعب فيها ذلك، وقد عبست وجوه الخيل لما نالها من الإعياء والتعب. فكأنها إنسان يكشر بوجهه، وتكشير الوجه هو إشارة جسمية دالة على الغضب فى الغالب، أو الإعياء والتعب.

وقول ابن هانىء:

والبانُ فى الكثبان طوعُ يدى     إذا أومأتُ إيماءً إليه تعطـَّـفا

فشجر البان المتمايل إذا أومأ إليه الشاعر فقط، أى أشار إليه دون تكلم، فإنه ينعطف عليه ويميل.

وقول الراعى النميرى:

فأومأتُ إيماءً خفيا ً لحبتر   ولله عينا حبتر أيما فتى

وقول جميل بثينة:

ترى الناس إن سرنا يسيرون خلفنا   وإن نحن أومأنا إلى الناس وقفوا

الشاعر يفخر بقومه، فإن ساروا يسير الناس خلفهم، كناية عن تبعية الناس لهم، وإن أشاروا فقط وقف الناس هيبة وطاعة لإشارتهم. وقد أخذ الفرزدق هذا البيت ثم ضمنه فى شعره الذى يهجو فيه جريرا ً.

أما عند أبى نواس فإننا نجد الإشارات الجسمية حالة فريدة وتجربة حداثية جديدة فى الشعر العربى، ذلك أننا حين نطالع الإشارات الجسمية فى الشعر العربى نجدها جاءت على سبيل الروى الشعرى أو الوصف، أما أن تدخل الإشارات الجسمية فى البنية التركيبية للبيت وتصبح جزءا ً أصيلا ً فى صورة مفردة دون كلام، فهذا هو الجديد الذى أتى به أبو نواس فى هذا الباب. وقد استغنى عن الألفاظ وأخذ يصدر إشارات جسمية وهو يلقى أبياته فتقوم مقام اللفظ.

وهذا ما حدثنا به ابن رشيق فى العمدة، قائلا (وقد جاء أبو نواس بإشارات لم تجر العادة بمثلها، وذلك أن الأمين قال له مرة: هل تصنع شعرا لا قافية له ؟، قال: نعم، وصنع من فوره ارتجالا:

ولـقـد قلت للمليحة قولى من بعيد لمن يحبـــك " إشارة قبلة "

فأشارت بمعصم ثم قالت من بعيد خلاف قولى " إشارة لا لا "

فـتـنـفسـتُ ساعة ثم إنـى قلتُ للبغل عند ذلك " إشارة امش "

فتعجب جميع من حضر المجلس من اهتدائه وحسن تأتيه، وأعطاه الأمين صلة شريفة).

فجعل الإشارات الدالة تحل محل الأصوات، وتأتى بدلا من القافية الكلامية، هو الشاعر الوحيد الذى صنع قافية إشارية " إشارة قبلة، إشارة عدم الموافقة، إشارة المشى والمسير". بل إنه لم يعد هذه الأبيات مسبقا وظل يعكف على تركيبها البنائى، بل جاءت لفوره ارتجالا.

النفس قد تبسط سلطتها فى الإشارات الجسمية

أحيانا نجد النفس هى صاحبة السلطة الأولى والأخيرة فى بعض الإشارات الجسمية، فالإنسان له القدرة على تحريك يده أو قدمه أو عضلات الوجه، بما يعطى إشارة ذات دلالة ما، وقد تأتى كما ذكرنا عفوية دون تعمد.

لكن أن يكون مسلوب القدرة تماما فى إشارة جسمية فهذا مما يستحق الإشارة إليه. وذلك مثل احمرار الوجه عند الغضب أو الخجل أو الحرج، فاحمرار الوجه هنا إشارة جسمية دالة على الموقف وليس للفرد أى دخل فيها، هى طرأت عليه بفعل سلطة النفس وملكاتها وانعكاسات الحالة السيكولوجية على الجسد.

علم اللغة النفسى والإشارات الجسمية

علم اللغة النفسى أو كما يطلق عليه البعض علم النفس اللغوى، هو علم حديث وهو ناتج تضافر علوم اللسانيات مع علم النفس، من هنا كان صوغ منهجه وتحديد معالمه، فيختص هذا العلم بدراسة العوامل النفسية والعصبية وأثرها فى اللسانيات، ومن ناحية أخرى الاستدلال باللسانيات وحركات التواصل والتعبير الشفهية والحركية على تحليل وتفسير النفس. وكذلك عيوب اللسان والنطق كالثأثأة والفأفأة وغيرها وبيان أسبابها النفسية، ومن ثم يتثنى علاجها وتقويم النطق اللسانى عن طريق العلاج النفسى، وهذه المهمة الأخيرة هى التى انفرد بها علم جديد انبثق من علم النفس اللغوى، وهذا ما نعرفه الآن بـ " التخاطب ".

وبذور اهتمام علم النفس بالإشارت الجسمية يرجع إلى العالم البريطانى " داروين / 1809م – 1882م " وهو عالم جيولوجيا وأحياء. وفى إطار دراساته فى الأحياء لاحظ اقتران حركات إشارية صادرة بالجسد تعبر عن دلالات أو عواطف معينة.

كانت هذه هى بذرة البداية، ثم توالى العلماء بعدها يصيغون النظريات من واقع التطبيق حتى وصلنا إلى ما نحن عليه من التحليل النفسى للشخص عن طريق الإشارات الجسمية التى يستخدمها فى حديثه، كل حركة تؤدى باليد أو اليدين أو الأصابع أو العين أو الوجه، يحللها علم النفس ويفسر من خلالها شخصية المتحدث، ومن خلال هذه الحركات يمكن تحديد النمط العام للشخصية وتوصيفها بالعدوانية أو المسالمة، الانقباض أو الانبساط، الوضوح أو الغموض، المكر والمراوغة، الصدق أو الكذب والتصنع.

كل ذلك وغيره من خلال تحليل الإشارات الجسمية التى يستخدمها الفرد وسيلة للتواصل. ولعلنا الآن تعرفنا جيدا الإشارات الجسمية ودورها فى التواصل بين الأفراد.

د. أيمن عيسى

محمود محمد علي: انقلاب السودان.. لماذا أطاح البرهان بالمكون المدني في السلطة؟ (1)

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. محمود محمد علي

إذ ظننا أن السودان قد مضى قدمًا في سبيل استقراره السياسي والاقتصادي والاجتماعي على قاعدة صلبة، من الإرادة الشعبية والتوافق الوطني بين قواه- بما فيها قواته المسلحة- وأنه استطاع أن ينهى تكرار معادلة "حكم حزبي يصل لطريق مسدود"، فيعقبه أو ينهيه "تحرك من الجيش"، فيما يمضى وقت يطول أو يقصر ويحدث الاحتقان والتحرك، فيأتي "حكم حزبي"، وهكذا كما يقولون "دواليك"، في الفترة الممتدة من نيل السودان لاستقلاله في الخمسينيات!.

قصدت هذه المقدمة لأقول بأن السودان الشقيق أضاع أكثر من سنتين من عمره المعاصر في مرحلة انتقالية بلا معنى. كان شعارها تقاسم السلطة بين المدنيين والعسكريين إلى حين إجراء انتخابات حرة. تم توريط الجميع في مثل هذه الثنائية المُخادِعَة والقاتلة التي اعتبرها البعض عنوان ثورة، وصَدَّق آخرون أنها جوهر المشكلة. ولم ينتبه فريق ثالث أن عالم اليوم أصبح يتجه إلى الوحدة بين ما هو مدني وعسكري لصعوبة التمييز.

وهنا نجد أن الحدث الأبرز علي الساحة العربية هذه الأيام هو ما يجري في السودان، وما يجري في السودان يطرح لنا ثلاثة أسئلة  رئيسة وعشرات الأسئلة الفرعية؟ .. والسؤال الرئيسي هنا الآن: لماذا أقدم الجيش علي الانقلاب علي المدنيين في يوم 25 أكتوبر الجاري 2021؟ .. ولماذا في هذا التوقيت تحديدا؟ .. والسؤال الثاني: ما دور القوى الخارجية المختلفة سواء كانت قوى إقليمية أو دول كبري في قرار الجيش؟... والسؤال الثالث: ما هي السيناريوهات المتوقعة في الأيام المقبلة بعد هذه الخطوة الدرامية؟

إن محاولة الإجابة على هذه الأسئلة تقتضي أولا أن نعود إلي التاريخ وكيف وصل السودان إلى ما وصل إليه اليوم يوم 25 أكتوبر الماضي، حيث يجب ألا ننسي كيف أن الرئيس السوداني المخلوع حسن البشير كان قد وصل إلى السلطة بعد انقلاب عسكري في عام 1989 وظل في السلطة لنحو 30 سنة  بدعم من مكونين رئيسيين: الجيش والأجهزة الأمنية من ناحية وجماعة الإخوان المسلمين من ناحية أخرى، لكن مع تدهور الأوضاع الاقتصادية وطول بقاءه في السلطة ثار عليه الشعب السوداني وتحديدا بداية من ديسمبر 2018 واستمرت الثورة ضده حتى إلى إبريل 2020 عندما قرر آلاف السودانيين الاعتصام أمام المقر العام للقوات المسلحة السودانية ووقتها أدرك الجيش أنه لا يمكن للبشير البقاء في السلطة فقرر الإطاحة به في 11 أبريل 2020 .

لكن كان من الواضح من عدة مؤشرات أن الجيش لم يكن راغبا في التخلي عن السلطة، والمؤشر الأول علي ذلك هو تشكيله بداية لمجلس عسكري انتقالي  لإدارة شؤون البلاد، الأمر الذي رفضه المعتصمون وواصلوا اعتصامهم، والمؤشر الثاني هو فض هذا الاعتصام بالقوة والتسبب في مجزرة الخرطوم في يونيو 2020..

علي كل حال أدرك الجيش وما يسمي بقوات التدخل السريع أنه لا يمكن أبدا الاستئثار بالسلطة وقبلوا بمشاركة المدنيين في إدارة المرحلة الانتقالية التي بدأت في يوليو 2020 واتفقوا أن تستمر لثلاث سنوات حتى يوليو 2023 عندما تقام انتخابات برلمانية ورئاسية وينتهى دور المرحلة الانتقالية، وهذه المرحلة تتم من خلال مجلس السيادة، وهذا المجلس يضم مجموعة من المدنيين والعسكريين، وقد تولى الجانب العسكري" الفريق الركن عبد الفتاح البرهاني" رئاسته، على أن يسلم رئاسة المجلس للمدنيين بداية  من نوفمبر 2021.

أي  بعد حولي عدة أسابيع معدودة من انقلابه علي المدنيين ووظيفة هذا المجلس هو إدارة المرحلة الانتقالية واتفق المجلس السيادي علي تشكيل حكومة برئاسة الاقتصادي السوداني " عبد الله حمدوك"، ونجح المجلس السيادي والحكومة المدنية في إنجازات كثيرة لإخراج السودان من عزلته الدولية ؛ لكنهم أيضا أخفقوا اخفاقات كبيرة .

لكن في كل الأحوال علي مدار العامين الماضيين تصاعدت الخلافات بين المكون العسكري والمكون المدني (هناك خلافات بين الجيش والجيش والمدنيين والمدنيين ) وقد تصاعدت الخلافات لا سيما بعد محاولة انقلابا في سبتمبر 2021 ؛ حيث اتهم المدنيون الجيش بأنه دبر حتى يظل في السلطة ويتخفف من التزاماته بنقل السلطة إلى المدنيين في موعدها في نوفمبر المقبل 2021، واتهم الجيش المدنيين وقوى الحرية والتغيير بالتسبب فيها ومحاولة جر البلاد إلى حرب أهلية وزع الفتنة في الجيش وزادت الخلافات على ملفات كثيرة وانتهي الأمر بقيام عبد الفتاح البرهان بحل الحكومة وإعلان حالة الطوارئ وإلقاء القبض على كثير من أعضاء الحكومة وعلي رأسهم " عبد الله حمدوك"، والكثير من المعارضين والسياسيين، وقراره بأنه سوف يدير الجيش المرحلة الانتقالية حتي يوليو 2023 .

وهذا يأخذنا إلى السؤال الأول الذي كنا قد طرحناه وهو لماذا أقد البرهان على هذه الخطوة  والتي من شأنها أن تعيد المربع السوداني إلى المربع رقم "1" والدخول في متاهة لا يعلم عقباها إلا الله وحده سبحانه وتعالي متي يمكن أن يخرج منها .

من الملاحظ  أن " البرهان" في أكثر من مؤتمر صحفي بعد انقلاب 25 أكتوبر الماضي من مخافة أن يقال ما وصفه انقلاب أكد أنه ليس انقلابا ولكنه تصحيحا للمسار الانتقالي إلى الديمقراطية مؤكدا أنه ملتزما ببنود اتفاقه مع المدنيين باستثناء يعض البنود التي كان يجب التخلص منها حتى تستقيم الأمور وقال أنه بدلا الحكومة التي قمت بالإطاحة بها فسوف تأتي حكومة مدنيين لكنهم تكنوقراط لا يعبرون عن انتماءات سياسية وأكد أن الانتخابات سوف تجري في مواعيدها في يوليو 2023 مؤكدا أن الدوافع التي دفعته إلي  الخطوة هي انقاذ السودان من حرب أهلية كاد هؤلاء المدنيون بقلة كفاءتهم وسعيهم علي مصالحهم الخاصة في أن يجر السودان إليها واتهمهم أنهم حاولوا زرع الفتنة .

وبرر البرهان قرار الإطاحة بحكومة رئيس الوزراء حمدوك بأنه اتُخذ لتجنب "حرب أهلية"، متهما قوى سياسية بالتحريض ضد القوات المسلحة و"زرع الفتنة". وخصّ البرهان ما أسماها مجموعة في قوى الحرية والتغيير بالاستفراد بالمشهد على حساب قوى أخرى.

وتعهد البرهان بالتزام الجيش بتسليم السلطة إلى حكومة انتقالية، موضحا أن الوثيقة الدستورية لم "تلغ بل عطلت بعض بنودها". وتابع بأنه سيلغي قانون الطوارئ فور تشكل المؤسسات، كما كشف عن أن الحكومة القادمة لن تضم أي قوى سياسية وستكون "حكومة كفاءات وواصل البرهان بالقول إن المكون العسكري في السودان قدم تنازلات على مدار الفترة الماضية لتحقيق طموحات السودانيين. وفي المؤتمر الصحفي الذي أعقب خطابه قال "..كنّا نفكر في العبور سويا (مع المكون المدني) لتحقيق أحلام الشعب"، متحدثاً عن حالة من عدم الثقة سادت في الفترة الماضية. واتهم مجموعات سياسية بالاهتمام بمصالحها فقط دون الانتقال إلى مختلف مناطق السودان لحل مشكلات الشعب. في المقابل، قال إن الجيش قام بمعالجة بعض الأزمات التي أهملتها الحكومة. وتعهد بإعلان هياكل المؤسسات القضائية بما في ذلك مجلس القضاء العالي والمحكمة الدستورية بحلول نهاية الشهر الحالي. وجدد الالتزام باستكمال الانتقال بالتعاون مع القوى المدنية.. وللحديث بقية...

د. محمود محمد علي

رئيس قسم الفلسفة وعضو مركز دراسات المستقبل – جامعة أسيوط

...........

المراجع

1- سيد جيبيل: انقلاب البرهان: الدوافع والعواقب. ماذا يجرى فى السودان؟.. يوتيوب.

2- عبدالرحمن الراشد: مراهنات خطيرة في السودان، مقال منشور ضمن عين الإخبارية بتاريخ الأربعاء 2021/10/27 10:50 ص بتوقيت أبوظبي.

3-أحمد الجمال: السودان.. والأمل، مقال منشور ضمن المصري اليوم بتاريخ الأربعاء 27-10-2021 03:27

قاسم حسين صالح: التحولات في بنية المجتمع العراقي خلال قرن (2)

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. قاسم حسين صالح

لمناسبة مئوية الدولة العراقية

تناولت الحلقة الاولى تعريفا بالعوامل التي تسهم في تحولات بنية المجتمع، وموجزا لأبرز الأحداث التي شهدها العراقيون في قرن.. وتختص هذه الحلقة بتلك التي حدثت زمن النظم الملكي.

العراقيون زمن النظام الملكي.. (مؤشرات)

أسهم قيام الدولة العراقية الجديدة (1921) في توحيد الجماعات المكونة للشعب العراقي بقيادة ملك تمتع برجاحة عقل ودبلوماسية ومرونة في السياستين الداخلية والخارجية وتأييد شعبي واسع، هو الملك فيصل الأول الذي يعد مؤسس دولة عراقية تستند لمقومات الدولة الحديثة اقتصاديا وعمرانيا واداريا وقضائيا وعسكريا وثقافيا، واحداث تحولات نوعية سياسية-ثقافية- اجتماعية في الشخصية العراقية، ونشوء احزاب وتيارات سياسية وطنية وقومية ويسارية.واستطاع النظام الملكي القضاء على التصنيف الاجتماعي الذي احدثه الاحتلال العثماني بتجزئة العراق لثلاث ولايات (بغداد والبصرة والموصل) تمثل ثلاث منظومات سوسيولوجية لكل منها طابعها الاجتماعي وسلوكياتها وقيمها التقليدية، والبدء بتوحيدها في هوية وطنية عراقية وتغليبها على الهويات الفرعية القومية والدينية والطائفية، التي تضمنتها مذكرة الملك فيصل (1932) بدعوته الى الوطنية الصادقة وتجاوز الكتلات البشرية المشبعة بتقاليد وأباطيل دينية ليشهد عهده نهوضا وتطلعا نحو الحداثة والتقدم.

ومع ان (الباشا) نوري سعيد عرف بحنكته السياسية الا ان ولاءه المطلق للحكومة البريطانية وفشله في ترسيخ الديمقراطية البرلمانية كوسيلة لتداول السلطة سلمياً بين الجماعات والقوى العراقية المختلفة، واخفاقه في إنشاء مؤسسات دستورية قوية تثبت أسس الدولة الحديثة التي تستند إلى مبدأ المواطنة، وانهاء الولاء والخضوع والخوف من السلطة، افضى الى ثقافة التآمر والانتفاضات والأنقلابات.

ويؤخذ على النظام الملكي انه اشاع الاقطاع الذي اذلّ الفلاحين وأفقرهم، وانه عاش حالة تناقض بين نزعته الوطنية ومحاباته للنفوذ البريطاني في العراق، وقيام انتفاضات شعبية واعتقالات وسجن واعدام شخصيات وطنية دفعت بعدد من الضباط الى الاطاحة بالنظام الملكي وقتل العائلة المالكة وصدور احكام اعدام وسجن على رموزه في الحكم من قبل (محكمة الشعب).

النظام الجمهوري الاول 14 تموز 1958

شهد العصر الجمهوري الأول تحولات كبيرة اهمها انه اعاد تشكيل الطبقات الاجتماعية، بتحريره الثروة النفطية والعملة العراقية، واصداره قانون الأصلاح الزراعي الذي اضعف سلطة القبيلة التي كانت تفصل القرية عن المدينة والتصادم بين قيم الريف والبداوة ، وحجّم دور القوى الدينية التقليدية، وانفتح على العالم المتحضر في التعليم والثقافة والفن.

الا انه عاش اوضاعا استثنائية اخطرها محاولة اغتيال عبد الكريم قاسم ومحاولة انقلابية قادها الشواف، وشنه حربا ضد الشعب الكردي، وازمة ضم الكويت، ونشوء صراعات بين الشيوعيين والقوميين راح ضحيتها آلاف القتلى بعضها كانت في مجازر بشرية.. لتطيح به في 8 شباط 1963. ومع كل ما قيل عن عبد الكريم قاسم فأن الأصدقاء والأعداء يشهدون بانه كان حاكما نزيها، فهو برغم انه الرجل الأول في الدولة العراقية فانه لم يمتلك قصرا ولا مالا، وقضى مدة حكمه ينام بغرفة في وزارة الدفاع، ولم يكن لديه اموال بمصارف عراقية او اجنبية.

النظام الدكتاتوري

كان متوقعا للعراق ان ينتقل في 1989 من مستوى الدول النامية الى مستوى الدول المتقدمة، ليشهد المجتمع العراقي تحولات تقدمية، فاجهضها النظام الدكتاتوري بشن حروب عبثية داخلية وخارجية، اطولها مع ايران استمرت ثمان سنوات (1980-1988). ولم تلتقط الناس انفاسها ليشن حربا بغزو الكويت في آب (1990) راح ضحيتها آلاف الأبرياء، وعاش العراقيون حصارا اقتصاديا اضطر فيه الاستاذ الجامعي الى ان يعمل سائق تكسي بسيارته الخاصة، وتراجع مكانته من المرتبة الرابعة في سلم المكانتين الأقتصادية والاجتماعية الى المرتبة الرابعة والعشرين بعد مصلح الراديو والتلفزيون.

عقد السبعينيات

تعد المدة الواقعة بين 1970 و1979 هي افضل عقد في حياة العراقيين، ففيه لم تكن هناك حروب ولا انقلابات.. وفيه شهد العراق نشاطا عمرانيا كبيرا لاسيما العاصمة بغداد.وفيه كانت الطبقة الوسطى منتعشه اقتصاديا حيث كان الدينار العراقي يعادل اكثر من ثلاثة دولارات اميركية.والثقافة في ازدهار والفكر في تنوير، واحتلت الشخصية العراقية مكانة متميزة عربيا وعالميا. وبقيام صدام حسين بعزل الرئيس احمد حسن البكر (1979) وتوليه رئاسة الدولة العراقية دخل المجتمع العراقي في حروب نجم عنها انهيار في المنظومات القيمية للمجتمع العراقي.

*

أ. د. قاسم حسين صالح

حمزة فِنين: تشُول هَان وعنفُ الشفافية

التفاصيل

كتب بواسطة: حمزة فنين

على سبيل التّقديم: الكتابُ الذّي سنحاولُ من خلاله معالجة إشكال "الشفافية" ومدى عُنفها هو كتاب "مجتمعُ الشفافية" (Transparenzgesellschaft) لبيُونغ تشول هان. هذا الأخير هو فيلسوف ألماني ذو أصلٍ كوريٍ، وُلد سنة 1959 ثم قدم إلى ألمانيا في سنٍ مبكرة ليدرس الأدب والفلسفة بعد أن كذب على والديه وأخبرهم أنه سيذهب ليتم دراسة علم المعادن (Metallurgy) بعدما أنهى جزءاً من دراستها بِكُوريا. وبالفعل فقد حقق هدفه الذي جاء من أجله ودرس الفلسفة بجامعة فرايبورغ Freiburg ثم أصبح أستاذا بجامعة برلين للآداب بعدما أنجر أطروحة الدكتوراه عن هايدغر سنة 1994. ولولا تلك الكذبة لمَا درس الفلسفة ولما كتب هذا الكتاب ولما كتبنا نحن هذه المقالة! أما كتاب "مجتمع الشفافية" فهو أول كتابٍ يُترجم إلى العربية لهذا الفيلسوف، وربما هو الوحيد، وقد ترجمه بدر الدين مصطفى وراجعه جواد رضواني وصدرت طبعته الأولى عن دار "مؤمنون بلا حدود للنشر والتوزيع" سنة 2019. وقد جاء مقسماً إلى تسعة فصول، إضافة إلى التوطئة، موزعة على 104 صفحات، وهي عدد صفحات الكتاب، لتوضع على غلافه صورة تُظهر رجلاً يقف أمام متاهةٍ كبيرة لا يُعرَف سبيل الخروج منها، والتي جُسِّدت بدورها على شكل وجه إنسانٍ، كما يبدو، في دلالةٍ موغلةٍ في إيحاءاتها. فلا شك أنها تشير إلى إنسان العصر الحالي، إنسان "المجتمع الشفاف"، الذّي أصبح داخل متاهة كبيرةٍ، بل هو نفسه أصبح متاهة، تُشبه متاهة تلك المكتبة الضحمة التي توجد في رواية "اسم الوردة" والتي ينتهي الأمر بمن يدخلها إلى الضياع أو الهلاك إلا من رحم ربي!

وقد جاءت فصول الكتاب التسعة لهدف واحدٍ هو وصف وتحليل ونقد المجتمع المعاصر الذي أسماه تشول هان ب "مجتمع الشفافية"، فهذا الكتاب هو محاولة فلسفية جادةٌ لفهم عالمنا المعاصر وسبر أغواره والوقوف على مساوئه. وقد حاول تشول هان إيضاح تجليات هذه الشفافية من خلال مفاهيم/ مميزات عدة مثل "الإيجابية" و"العرض" و"البورنوغرافيا" و"المعلوماتية" و"التسارع" و"التحكم" "والتحجب" وغيرها. فمجتمع الشفافية هو المجتمع الذّي تخترقه كل هذه المميزات في العمق.

1- المجتمعُ الشفَّاف مجتمعٌ إيجابي:

"الشفافية" هي تلك الكلمة التي طالما سمعناها في عصرنا الحالي، لا في مجال السياسة فقط بل في جميع مجالات الحياة. ويشير تشول هان إلى أنه لكلمة "شفافية" طنينٌ وهيمنةٌ وحضورٌ كبير على الخطاب العام المُعاصر بشكلٍ لم تعرفه أية كلمة أخرى، حتى أن الأمر وصل إلى حدّ الافتتان بها! وهي، حسب تشول هان، نظامٌ ليبرالي مترسخٌ في وقتنا الراهن بشكلٍ كبير، يهدف إلى فرض النظام على كلّ شيءٍ بُغية تحويله إلى معلومات! وهذه الشفافية، كما يقول هان، تجعلُ الإنسان كما الزجاج وهنا يتجلى عنفُها. كما أنها تعمل على ’’ خلق الثقة، وهي بذلك ترسّخ لعقيدة جديدة، إلا أن ما يتم تجاهله هنا يتمثل في أن رفع شعار الشفافية يحدثُ في مجتمعٍ يكون فيه معنى "الثقة" ملتبساً إلى درجة كبيرة للغاية‘‘[1]. وأول صفةٍ تميز مجتمع الشفافية هي صفة "الإيجابية"، فمجتمع الشفافية يتجلى أولاً، وقبل كلّ شيء، بوصفه مُجتمعاً إيجابياً على حدّ قول تشول هان. لهذا وجب الوقوف عند هذا المصطلح وبيان دلالته.

تجدر الإشارة منذ البداية إلى أن معنى "الإيجابي" بعيدٌ كلّ البعد عن المعنى اللغوي، فهذا المصطلح مرتبطٌ بمدرسة فرانكفورت، ولفهمه يجب العودة إلى كتاب "الإنسان ذو البعد الواحد" لهربرت ماركيوز الذي هو أحد رواد الجيل الأول لهذه المدرسة. ففي هذا الكتاب يميز ماركيوز بين "التفكير الإيجابي" و"التفكير السلبي"، فالأول قد أنتجه النظام الرأسمالي المعاصر، وهو فكرٌ أُحادي البعد منكفٍ على ذاته، مُقصٍ للتعدد والاختلاف، يمارسُ الوصاية على عقلِ الإنسان المعاصر لكي يُصبح العقلُ الإداري للدولة هو السائد، إنه فكرٌ يوحي إلى أن ما يُقدمه هو الحقيقة وما عداه كذبٌ في كذب، إنه فكر يؤسّس لعقلٍ من دون ذاكرة وخيالٍ ونقدٍ، عقلٍ قد تخلّص من ماضيه، وأطّر حاضره، وعجز عن تخيُّل مستقبله [2]. أما الثاني، أي التفكير السلبي، فهو التفكير الناقد الفاحصُ الجدلي الذي يتأمّل فيعي، ويُسأّل فلا يدعي، الذي يطرح الأسئلة المشاغبة والمشاكسة ويقوم العقل ويسدّد الفكر ويفرز الرؤى المختلفة، بل والمتناقضة، لكنها غنية جداً، ودائماً ما تفتحُ أبواباً جديدةً للتفكير والتأمل والمراجعة. لكن هذا التفكير قد تمّ إقصاؤُه وابتلاعُه من طرف "التفكير الإيجابي". ويمكننا القول بناء على هذا إن "التفكير الإيجابي" يمسخُ العقل! فسلطة السلب أو النفي هي المبدأ الذي يتحكم في تطوّر المفاهيم، والتناقض هو الصفة المميزة للعقل كما أدرك ذلك هيغل. أما من الناحية اللغوية فقد يجوز لنا اعتبار "الإيجابي" هو السلبي، و"السلبي" هو الإيجابي.

هكذا فالمجتمع الشفّاف الإيجابي لا مكان فيه للجدل والتأويل فهما يفترضان "السلبية" بطبيعتهما. وتتجلى هذه "الإيجابية" بشكلٍ واضح في مواقع التواصل الاجتماعي، كالفايسبوك مثلا، وهو ما يوقفنا عليه تشول هان كنوعٍ من التلخيص والاختزال، حيث أن "الإيجابية" كلها تتجلى في الضغط على زرّ "أعجبني" (Like)! ومعروفٌ أن الفايسبوك قد رفض باستمرارٍ إقامة إمكانية التعبير عن "لم يُعجبني" (Dislike). فهو هكذا يتجنب السلبية بكل أنواعها. إنه لا يريد رفضاً بل قُبولاً فقط! فالسلبية تجعل التواصل في مأزق يحرص المجتمع الإيجابي دائما على الهروب منه. كما أن هذه السلبية الناتجة عن الرفض أو عدم الإعجاب لا يمكن استغلالها اقتصاديا وبالتالي لا طائل منها! يقول تشول هان: ’’ إنّ التواصل الشفاف هو التواصل الذي يمارس عملية التهيئة والتسوية؛ إنّه يؤدي إلى التزامن والنمطية؛ يقضي على الآخرية (Otherness)‘‘[3].

2- القضاء على الخصوصية وسيطرة البورنوغرافيا:

يُبيّن تشول هان أن المجتمع الشفاف/ الإيجابي هو مجتمعٌ بجعلُ كل شيءٍ مرئياً، فهو يفتقر إلى سلبية ما هو مخفي أو سرّي أو ما لا يمكن الوصول إليه، بل أكثر من ذلك فإن ’’ ما هو غير مرئي هو غير موجود؛ لأنه لا يولّد أية قيمة عرض، ولا ينتُج عنه أي اهتمام‘‘[4]. إن مجتمع الشفافية هو مجتمعٌ للعرض، مجتمعٌ يميلُ دائما إلى التشكيك في كل شيء لا يتم الإعلانُ عنه، لا يتم عرضه، لا يراه الجميع، وهنا يتجلى عنفُ الشفافية أيضا. لكن في هذا العرض تفقد الأشياء قداستها! حيث يُبيّن لنا تشول هان، مستنداً في ذلك على فالتر بنيامين، أن "قيمة التقديس" لا ترتبطُ بالعرض بل بالحضور، وأن عملية التقديس تبلغُ مداها عندما تتوجّه نحو جوانب مُخبّأة عن الأنظار بإحكام، كأن توجد داخل غرفةٍ لا يمكن بلوغها كما يمثل لذلك تشول هان. هكذا فقيمة التقديس تختفي في المجتمع الشفّاف/ الإيجابي لصالح قيمة العرض حيث كل الأشياء قد تحوّلت إلى سلعة وأصبح وجودها عارٍ وخالٍ من أيّ معنى. والعرض لا يقتصر على الأشياء المادية فقط بل يصل إلى الإنسان أيضاً، حيث تُنزعُ القداسة عنه هو الآخر. يقول تشول هان مبيّناً هذا الأمر: ’’ منذُ زمنٍ بعيد، اختفى "الملمح الإنساني" من التصوير الفوتوغرافي، إلى جانب القيمة المقدسة التي كان يحتفظُ بها. يؤكّد عصر الفيس بوك والفوتوشوب أن "الوجود البشري" أصبح مساوياً فقط لقيمة العرض؛ الوجهُ مجرّد عرضٍ على الشاشة، "منزوعٍ [من] هالته"‘‘[5]. علاوة على هذا، فمن بين النقاط المهمة التي تميّز العرض هي أنه يفتقرُ إلى أيّ تأملٍ جمالي حيث أن جماليته تصبح في نهاية المطاف أشبه بمخدّر. فعلى سبيل المثال لا تتطلب عملية التقييم التي يُعبَّر عنها بالضغط على زرِّ الإعجاب أي عناءٍ تأملي على حد قول تشول هان[6]. فهذا العرض لا غموض ولا لبس فيه، فقد تحرّر من كلّ عمقٍ تأويلي ومن كلّ معنى، وبالتالي فهو لا يحتاج إلى أية وقفة تأملية أو مجهودٍ ذهني.

هكذا فمجتمع الشفافية هو مجتمعٌ قاضٍ بشكل تام على المجال الخاص/ الخصوصية، وهو ما يتعارض مع طبيعة الوجود الإنساني حسب تشول هان. إنه يريد الكشف على كل شيء، حتى على ما يتعلق بحياة الأفراد الحميمية. فتلك المساحات السرية في حياة الأفراد ’’ يتوجّب تسليط الأضواء عليها، ومن ثمّ يتمُّ استنفادها؛ إنها فحسب [الشفافية] تجعلُ العالم وقحاً وعارياً بما فيه الكفاية‘‘[7]. إن الشفافية تقيس كل شيءٍ من خلال قيمته في العرض، لهذا فهي تسعى جاهدةً إلى تحويل كل شيءٍ إلى الخارج، بعد تجريده من ملابسه وتعريته، حيثُ يمكن للجميع رؤيته ووصفه وتقييمه. وهذا الإفراطُ في العرض هو الذي يحول الأشياء إلى سلعة حسب تشول هان. ’’ يُخضِع الاقتصاد الرأسمالي كلّ شيءٍ إلى قانون العرض القهري. العرض وحده يولّد قيمة، الطبيعة المتأصّلة في الأشياء بأكملها (Eigenwuchsigkeit der Dinge) يتمّ التخلي عنها تدريجياً، فهي لا تختفي في الظلام، ولكن عبر العرض المفرط؛ "بشكلٍ عام، لا تصل الأشياء المرئية إلى نهايتها عبر الغموض والصمت؛ بل تتلاشى عندما تكون مرئيةً بصورةٍ مفرطة: إنه الفحش"‘‘[8]، فالشفافية فاحشةٌ لأنها لا تبقي على أيّ شيءٍ مُغطّى أو مخفي أو متستّر. كل هذا جعل تشول هان يقول إن مجتمع العرض هو مجتمعٌ بورنوغرافي!

يُسلّط بيونغ تشول هان الضوء على جزءٍ هام مُشَكِّلٍ لمجتمع الشفافية ألا هو "البورنوغرافيا"، وتشول هان لا يختزل البورنوغرافيا فقط في الجسد بل هي تميز المجتمع ككل، فكل ما يتم تعريته والكشف عنه يدخل في نطاق البورنوغرافيا، لهذا هو يصف مجتمع العرض بأنه مجتمعٌ بورنوغرافيٌ. والرأسمالية تزيد كل يومٍ من بورنوغرافية المجتمع من خلال عرض كل شيء كسلعة وتضمينها داخل الفضاء المرئي. لكن رغم هذا فتشول هان يتطرق أيضاً إلى البورنوغرافيا بمعناها الخاص، أي المتعلق بالجسد الإنساني، حيثُ يحلّل العلاقة القائمة بين الإخفاء/ السرية والبورنوغرافيا متوسلاً بعصا فالتر بنيامين مرة أخرى. حسب هذا الأخير فالجمال دائماً ما يتطلّب ما يُخفيه، إنه مرتبطٌ بالإخفاء/ الغطاء/ التغطية، أما إذا تعرّى كلياً وأعلن عن نفسه بدون أي إخفاء فهو يفقد جماله. في هذا الصدد يقول بنيامين: ’’ في عريه يتجرّد من دوام بقائه. أما في العري غير الكامل للإنسان، فيوجد جمالٌ يتجاوز كلّ ضروب الجمال، جمالٌ سامٍ، وعملٌ يتجاوز كل الإبداعات‘‘[9]. فلا عجب أن يعتبر تشول هان ذلك العري التام، كما يظهر في البورنوغرافيا، ذنباً لا يُغتفر، فالجسد العاري الذي يكون موضوعا للعرض البورنوغرافي هو جسدٌ بائسٌ ومفتقدٌ للسمو حسب تشول هان، فذلك الشرط الجوهري الذي حدّده بنيامين للجميل تم انتزاعُه، وهكذا تم تدمير ذلك السمو الخلاق[10].

يوقفنا تشول هان على نقطة على غاية من الأهمية وهي أن البورنوغرافيا لا تنتزعُ الجمال فقط بل المتعة واللذة أيضاً! فسلبية الإخفاء والاحتجاب والسرية تعملُ أكثر على إثارة الرغبة ومضاعفة المتعة واللذة، على عكس ما قد يظن البعض، أي أن مجتمع الشفافية عندما يُلغي الإخفاء والتحجّب فهو يناصب العداء للمتعة. فالشفافية والمتعة بهذا المعنى لا تجتمعان أبداً. وهذا ما يوضحه تشول هان قائلاً: ’’ فقط سحبُ الشيء إلى منطقة الغموض والخفاء يُؤجّج الرغبة فيه. إنّ استنفاد/ استهلاك المتعة في وقتها الحقيقي يقضي عليها، ولكن مقدمات الرغبة التي تعتمد على الخيال والتمني والإرجاء الزمني، تُعمّق كلاً من المتعة والرغبة أكثر‘‘[11]. وهذا هو ما أخفق جيورجيو أغامبين في إدراكه، أي إدراك ذلك الاختلاف الجوهري بين الإثارة الجنسية والبورنوغرافيا. فالعرض المباشر للعري ليس بالأمر المثير كما يقول تشول هان، لأن المكان المثير والمغري والفاتن للجسم لا يوجد إلا في "الفجوات التي تحتويها الثياب"، كما أن التوتر الجنسي لا ينشأ عن طريق العرض المتواصل للعري، كما قد يعتقد البعض، بل عن طريق "التراوح بين الظهور والاختفاء"، فالغرائزي يفترض سلبية السرية والاخفاء بطبيعته. وبما أن الشفافية تنفر من كلّ أنواع السلبية، بالمعنى الذي وضحناه في البداية، فهي لا تتضمن أي إغواءٍ أو إثارةٍ جنسية[12]!

ليست البورنوغرافيا سوى صورة "مضطربةٌ ومشوشة" مثل ’’ واجهةٍ زجاجية تعرض قطعة واحدة فقط من المجوهرات البراقة، واجهة مخصّصة بالكامل لعرض شيءٍ واحدٍ فقط: الجنس، وليس ثمة موضوعٌ آخر غير متوقّع يأتي ليستر بعض الشيء، يُرجئ أو يُشتّت‘‘[13]. لهذا يذهب تشول هان إلى القول بأن البورنوغرافيا لا تُدمّر الإيروس فحسب بل تقضي على الجنس أيضاً، فعرض البورنوغرافيا يؤدي في نهاية المطاف إلى إحداث قطيعةٍ مع الرغبة الجنسية، إذ تصبح هناك استحالةٌ أمام عيشها، أما المتعة التي قد يحصل عليها المرء انطلاقا من هذه العروض فهي، حسب تشول هان، ليست متعةً على الإطلاق[14]. والبورنوغرافيا في نهاية المطاف ليست سوى اتصالٍ سطحيٍ بين الصورة والعين.

3 – أزمة التسارع والمعلوماتية:

استمراراً في تحليل مجتمع الشفافية هذا، يوقفنا بيونغ تشول هان على خاصيتين مميزتين له، وهما مرتبطتان ببعضهما البعض، إنهما "التسارع" و"المعلوماتية". يوضح تشول هان مشكلة التسارع قائلاً: ’’ بقدر ما يكون التسارع المفرط فاحشاً؛ لم يعد أي شيءٍ أو أي مكان يتحرّك بالفعل [...] "لا تتلاشى الحركة في اللاحركة بقدر ما تتلاشى في السرعة والتسارع [...] الأمر الذي يدفعها نحو تجاوز أقصى الحدود مع تجريدها من المعنى"‘‘[15]. لهذا فمجتمع التسارع الفاحش يُحاول إلغاء كل ما لا يسمح بالتسارع أو ما لا يقبله، كالشعائر والطقوس الدينية مثلا كما يورد تشول هان، فالشفافية تعمل على إلغاء هذه الطقوس كافة لأنها تعيق التداول المُتسارع للمعلومات وللتواصل وللإنتاج، ناهيك عن أن مجتمع الشفافية يناهض كل ما هو نفسي وطقوسي، ويريد تعرية وتجريد المجتمع من أيّ بعدٍ رمزيٍ له. لكن عصرنا الحالي، حسب تشول هان، لا تمكن أزمته في التسارع فقط، بل تكمن أيضاً في أنه عصرٌ يُشتّت الزمانية ويفكّكها، بتعبير تشول هان، ليتحوّل الوقت بذلك إلى ضجيجٍ بلا وجهةٍ محدّدة وإلى مجرّد ثوانٍ ودقائق وساعات تم حشد بعضها إلى بعض وتم إفراغُها من كلّ الأشكال السردية ومن كلّ معنى، إنه وقتٌ لا طعم ولا رائحة ولا لون له! ولعلّ هذا هو ما يدفعنا أحياناً إلى التساؤل: هل حقا كان اليوم، زمن الفارابي وابن سينا، يتكون من 24 ساعة؟!!

ربما أكثر شيء يتسارع في مجتمع الشفافية هي المعلومات (أو الشفافية الرقمية)، فهذا المجتمع هو مجتمع المعلومات التي تظهر على نحوٍ عارٍ كما يقول تشول هان. ويكمن عنفها في كون ’’ العالم الذي يتكوّن من المعلومات فحسب؛ حيث يعني التواصل تداول المعلومات دون تدخلٍ من أحد، سيغدو عالماً آلياً. فالصفة المُهيمنة على المًجتمع الإيجابي تتمثّل في "شفافية المعلومات وفجاجتها في عالمٍ يتمُّ إفراغه من الحدث". إلزام الشفافية يجعل الإنسان نفسه هشاً طيّعاً، مما يحوّله إلى مجرّد عنصرٍ وظيفيٍ داخل النظام. وهنا يكمن عنفُ الشفافية‘‘[16]. هكذا يتحول الإنسان في مجتمع المعلوماتية إلى مجرد ربوبوت قد لا تتجاوز وظيفته الضغط المستمر على بعض الأزرار. إضافة إلى أن سيكولوجيته تتغير وهذا هو الأخطر! بداية من المشاعر السلبية التي لا يتسامح معها المجتمع الإيجابي/ الشفاف، مما يجعل المرء يفقد القدرة على التعامل مع الألم والمعاناة والحزن وغيرها، إلى تنظيم النفس الإنسانية بطرقٍ جديدة، كما يوقفنا على ذلك تشول هان، حيث يضرب مثالا بالحب الذي تتم تسويته خارجاً بغية تنظيم مشاعر المتعة وحالات الإثارة دون تعقيد أو عواقب. ويورد تشول هان بعض العبارات التي اقتبسها آلان باديو في كتابه "مديح الحب" من خدمة المواعدة الإلكترونية "ميتيك" (Meetic) مثل: "أن تكون في الحب دون أن تقع في الحب!" ويا لخطورة هذا الأمر [17]! كما تجدر الإشارة إلى أن المزيد من تراكم المعلومات لا يُساهم أبدا في إنتاج الحقيقة مادام هذا التراكم يفتقر إلى المعنى، فالمجتمع الشفاف بعيدٌ كل البعد عن الحقيقة باعتبارها قوة سلبيةً.

علاوة على ذلك فإن هذه المعلوماتية كانت لها نتائج وخيمة على المجتمع، وربما قد كانت لها المساهمة الأكبر في جعل المجتمع أكثر شفافية. وهذا ما يوقفنا عليه تشول هان قائلاً: ’’ على النقيض من عالم الحقيقة لدى أفلاطون، يفتقر مجتمع الشفافية اليوم إلى ضوءٍ إلهيٍ يسكنُه التوتّر الميتافيزيقي. الشفافية لا تعرف معنى العلو. إن مجتمع الشفافية شفافٌ بلا ضوء؛ لا يُضيء بالضوء الذي يفيض من مصدرٍ متعالٍ‘‘[18]. ولعلّ غياب ذلك التعالي أو "موت الإله" في مجتمع الشفافية هو ما يمثل الأزمة الروحية الكبرى لأصحابه، خاصة الحضارة الغربية باعتبارها شفافة بامتياز. لهذا فحديثها دائماً ما يفتقر إلى القلب والتقاليد والتوسط اللاهوتي الميتافيزيقي للحقيقة على حد قول تشول هان، وهو ما أشار إليه العديد من قبله مثل محمد إقبال الذي قال، بما معناه، إن المرض العضال للغرب هو العقل بلا قلب. لهذا لا يمكن اعتبار الشفافية الرقمية تصويراً للقلب بأي معنى من المعاني، إنها، حسب تشول هان، ليست سوى بورنوغرافيا!

4 – مجتمع الحرية أم مجتمع التحكُّم؟

في نهاية كتابه "مجتمع الشفافية" يخلص الفيلسوف بيونغ تشول هان إلى أن الحرية التي يتغنى بها هذا المجتمع، في نهاية المطاف، هي شكلٌ من أشكال التحكّم/ السيطرة! لكن كيف ذلك؟

أشار بيونع تشول هان في توطئته للكتاب أن من مظاهر عنف الشفافية أنها تجعل الإنسان كما الزّجاج، إذ يُصبح هذا الكائن المعقد أشد التعقيد فيزيولوجيا وسيكولوجيا عارياً تماما، قد انكشفت مكامن نفسه وقفزت تفاصيل حياته الحميمة إلى السطح، وبات من السذاجة القول بوجود شيءٍ يُسمى بالخصوصية. لقد أصبحت حياة الأفراد في مجتمع الشفافية معروضةً للجميع عبر مواقع التواصل الاجتماعي، بشكل جعلني كثيراً ما تساءلت، وقد يُشاركني القارئ هذه التساؤلات، لماذا يعرض هؤلاء الأفراد ذواتهم وحيواتهم الحميمة، بشكلٍ يوميٍ، على هذه المواقع؟ كيف يمكن فهم هذه السيكولوجية الجديدة؟ هل هم حقاً أحرار بعرضهم لكل ما يشاؤون؟ وقد أعانني كثيرا كتاب "مجتمع الشفافية" في فهم تساؤلاتي أولاً ثم في الإجابة عنها.

يؤكّد تشول هان أن مواقع التواصل الاجتماعي التي تقدّم نفسها على أنها فضاءات للحرية، هي في الحقيقية تعتمد نظام مراقبةٍ رقمي كليٍ ((Panopticon، حيث أن "Opticon" تعني "مراقبة" و "Pan" تعني "الكل"، يؤدي دور التأديب والتوجيه الاجتماعي، بدون أن نفهم نحن ذلك! فنعتقد أننا أحراراً وأننا نتواصل مع بعضنا البعض في حرية. و"البانوبتيكون" هذا هو نوعٌ من السجون قام بتصميمه الفيلسوف الإنجليزي والمنظّر الاجتماعي جيرمي بنتام سنة 1785، وفكرة التصميم تعتمد على السماح بمراقبة جميع السجناء دون أن يعلموا ما إذا كانوا مراقبين أم لا، وقد وصفه بنتام بأنه طريقة جديدة لتحقيق سيطرة العقل على العقل. وقد ألهمت فكرة البانوبتيكون هذه، بوصفها رمزاً للسلطة غير المرئية فلاسفة مثل فوكو وتشومسكي وباومان كما ظهرت في أعمال الأديب الإنجليزي جورج أورويل[19]. من هنا يمكن القول إن مجتمع الشفافية هو مجتمعٌ "بانوبتيكونيٌّ" بامتياز، إن صحّ هذا التعبير، إنه مجتمع التحكم المطلق والمراقبة المطلقة. لكن المشكلة الحقيقية ربما لا تتجلى في هذا النظام بحدّ ذاته ولا في جهل الناس به بل في أنهم يتعاونون بنشاطٍ من أجل بنائه وحمايته! وهو ما يُعبّر عنه تشول هان قائلاً: ’’ تتمثّل خصوصية نظام المراقبة الرقمي في أن قاطنيه يتعاونون بنشاطٍ من أجل بنائه وحمايته، وذلك من خلال وضع أنفسهم على الشاشة، وعرض ذواتهم على نحوٍ دائمٍ‘‘[20]. فالأفراد يستسلمون طواعيةً لنظرة المراقبة، يتعاونون لتعزيزه من خلال تعرية أنفسهم وحيواتهم الحميمية وعرضها للجميع. فترى الأفراد يستيقظون من نومهم فيكتبون تدوينة أو تغريدة ليخبروا الآخرين، أو بالأحرى ليُخبروا النظام، بأنهم استيقظوا للتو، وعندما يذهبون لتناول فطورهم يلتقطون صورا لهذا الفطورالشهي ليعرضوا ما يأكلونه على الشاشة، ونفس الأمر بالنسبة لباقي المأكولات، خاصة التي تكون خارج البيت، أما إذا ذهبوا في نزهةٍ مسائية جميلة مع أصدقائهم فإنهم لا يستطيعون منع أنفسهم من أن يعرضوها على الشاشة أيضاً، ناهيك عن مشترياتهم الجديدة التي يجب أن تُعرض على الشاشة مباشرةً، فالنظام لا يريد تأخراً ولا تهاوناً، إنه ينادي بأعلى صوته: هيا أسرع واعرض كل شيء على الشاشة، لا تُخفِ أي شيء فهذا مُحرّم! لكن، للأسف، لا أحد يسمع هذا الصوت، إنهم يسمعون صداه فقط، لكن هذا الصدى يقول: هيا يمكنك أن تنشر أي شيء تريده فأنت حرٌّ أكثر من أي وقتٍ مضى! وهكذا يقع الأفراد تحت تأثير هذا الصوت لأنه أصبح مثل مخدّر. إن أفراد مجتمع الشفافية، من فرط عرضهم لذواتهم، لم يعد أحداً يُراقبهم ولا حاجة لذلك، فهم يكشفون عن كل شيء خصوصي أو سريٍ، لهذا يقول تشول هان: ’’ إن السجين في هذا النظام الرقمي هو الجاني والضحية في الوقت ذاته‘‘[21]. هكذا يستسلم الناس للاستغلال، فالشفافية هي الاستغلال! يصف تشول هان كل هذه المهزلة التي تتغنى بالحرية قائلاً، بما معناه، إن الواحد منا يأخذ دواءً لعلاج ألم الرأس لكن الدواء نفسه أصبح يسبب ألم الرأس [22]! وهكذا نكون قد وضحنا تلك المفارقة التي حملها السؤال أعلاه.

على سبيل الختم:

وبالمحصّلة، فقد ظهرت لنا مميزات وخصائص مجتمعنا المعاصر، مجتمع الشفافية، واتضح كيف تتداخل هذه الخصائص فيما بينها بشكلٍ جدليٍ، وتُكمّل بعضها البعض. فمجتمع الشفافية في نهاية المطاف هو مجتمع إيجابيٌ ينفر من جميع أشكال السلبية ويقوم على العرض واللاتحجّب والمعلوماتية والتسارع والإفراط في الحرية الذّي يؤدي في نهاية المطاف إلى جعل هذا المُجتمع مجتمعاً للتحكّم والسيطرة والمراقبة دون أن يعلم أفراده ما إذا كانوا مُراقبين أم لا.  ولعلّ العنصر الأساسي المميز لمجتمع الشفافية، والذي يحكُمه في العمق، هو منطق الإفراط في الحرية، وهو نفسه المنطق الذي يحكم "مجتمع التعب" أو "المجتمع المُنهَك"، والذي هو عنوان لكتاب آخر لنفس الفيلسوف، وهو متكامل مع كتاب "مجتمع الشفافية"[23].  أما بخصوص عرض وتعرية كل شيءٍ، فإذا صحّ أنّ جان جاك روسو، في اعترافاته، قد كان صريحا حدّ الوقاحة الفجة وكشف عن كل شيء خاص به وبحياته الحميمية، ولم يتورّع عن القول بأنه أرسل أبناءه إلى ملجأ اللقطاء، إلاّ لكي يُخفي حقيقة أكبر وأشد إيلاماً لم يستطع البوح بها، وهي أنه لم يكن له أولاد كما لاحظ ذلك ستيفان زفايغ [24]، فإننا نتساءل إذا أمكن هذا التقابل: هل هناك حقيقة ما يريد نظام الشفافية إخفاءها وطمسها، حقيقة يمكن أن تقتلع الشفافية من جذورها؟!

وأخيرا نتساءل: هل يمكن للإنسانية أن تتقدّم في ظل هذا النوع من الحرية الذي يسود مجتمعاتنا؟

بالنسبة لبيونغ تشول هان فالإجابة هي: لا. فهذه الحرية غير المقيدة والعرض الفاحش والانفتاح التواصلي المفرط في الانفتاح لا يُفضون إلا إلى الخراب وتدمير الأخلاق الإنسانية، فمجتمع الشفافية، باعتباره مجتمعا ليبراليا، لا أخلاق له، فالفلسفة الليبرالية في جوهرها لا أخلاقية، بل يمكن القول إنه لم يسبق لمذهبٍ من المذاهب أن ابتذل الأخلاق وقاس قيمها بأوراق البنكنوت مثلما فعلت الليبرالية [25]. ناهيك عن أن المزيد من الحرية الفردية لا يعني سوى المزيد من رؤوس الأموال.

لهذا فالشفافية هي إيديولوجيا مثل الإيديولوجيات كلّها، تتميز بالشمولية والخداع كصفتين جوهريتين، وتُشكّل خطورة كبيرة إذا تم تعميمها حيث ستؤدّي إلى الإرهاب. وفي كلمة واحدة فإن مجتمع الشفافية هو الجحيم نفسه [26].

حمزة فِنين

.......................

[1]: تشول هان، بيونغ، مجتمع الشفافية، تر بدر الدين مصطفى، مراجعة جواد رضواني، مؤمنون بلا حدود للنشر والتوزيع: ط 1، 2019، ص 7.

[2]: المصدر نفسه، هامش ص 14.

[3]: المصدر نفسه، ص 8.

[4]: المصدر نفسه، ص 35.

[5]: المصدر نفسه، ص 31.

[6]: المصدر نفسه، ص 36.

[7]: المصدر نفسه، ص 19.

[8]: المصدر نفسه، ص 33.

[9]: المصدر نفسه، ص 50.

[10]: المصدر نفسه، ص 51.

[11]: المصدر نفسه، ص 41.

[12]: المصدر نفسه، ص 56 – 57.

[13]: المصدر نفسه، ص 59.

[14]: المصدر نفسه، ص 34.

[15]: المصدر نفسه، ص 64.

[16]: المصدر نفسه، ص 16 – 17.

[17]: المصدر نفسه، ص 21 – 22.

[18]: المصدر نفسه، ص 80.

[19]: المصدر نفسه، هامش ص 9.

[20]: المصدر نفسه، ص 93.

[21]: المصدر نفسه، ص 99.

[22]: “You take a drug against headache, but now the drug itself starts causing a headache!

 انظر: https://www.youtube.com/watch?v=bNkDeUApreo

[23]: انظر: Byung – Chul Han, The Burnout society, trans Erik Butler, Stanford university press, 2015.

[24]: انظر: بدوي، عبد الرحمن، الموت والعبقرية، دار القلم، بيروت، لبنان، ص 103.

[25]: انظر: بوعزة، الطيب، نقد الليبرالية، تنوير للنشر والإعلام، ط 1، 2013، ص 141.

[26]: بيونغ تشول هان، مصدر سابق، ص 10 وص 15.

حامد حمودي عباس: قمة المناخ.. والمصير المرعب

التفاصيل

كتب بواسطة: حامد حمودي عباس

اتجهت انظار العالم هذه الايام، الى مدينة غلاسكو الاسكتلندية، لمتابعة وقائع قمة المناخ، والتي جرت بحضور أكثر من 190 دولة، بعد ان انضمت اليها الدول المشاركة في مؤتمر العشرين والمنعقد في روما (لا ادري كم هو نصيب دولنا العربية من هذا الحضور).. حيث انبرت الدول الصناعية الكبرى في محاولاتها الحثيثة، لإيجاد المخارج المناسبة، والكفيلة بتبرئة ذمتها مما جنته بحق البشرية وهي تتسابق منذ بدء ما يسمونه بالثورة الصناعية الكبرى، في مضمار تدمير المناخ، والمساهمة في اطلاق الغازات الدفيئة المنبعثة من مداخن المصانع، وعوادم المليارات مما تنتجه من مكائن وسيارات، اغلبها لا يراعى في تصنيعها أي ضابط من ضوابط منع التلوث،  ويسودها عدم الحرص على توفير مبادئ  السلامة العامة .

لقد وقفت جميع الدول الكبرى المشاركة في قمة المناخ، وهي في حيرة حقيقية من أمر امتلاك القدرة على تجاوز المحنة التي بدأ العالم برمته المرور بها، بما تحمله التوقعات العلمية من كوارث محتملة وقريبة الوقوع جدا، لتضرب بآثارها المدمرة اغلب دول العالم، ومن ضمنها العراق، بفعل عوامل التخريب البيئي، وما احدثته مبادئ التسابق الرأسمالي المحتدم، ضمن اعنف حرب ضروس ضد قوانين الطبيعة، واستنزاف مريع للغازات الصديقة لتحل محلها مخلفات الفحم القاتلة، وسيادة حضور ثاني اوكسيد الكاربون في فضاء الكرة الارضية.. يعزز ذلك كله الانبعاثات السامة الآتية من حرائق الغابات المستمرة .

تلك الحقائق ذاتها، قد سبق التداعي لأيجاد السبل الكفيلة بحلها خلال مؤتمر باريس للمناخ والمنعقد عام 2015 دون ان تمتثل الدول الرأسمالية الكبرى الى  ضرورة مواجهة الاخطار الجمة، والتي تواجه شعوب العالم رغم توقيعها على دساتير تلزمها بذلك .

ومن دواعي الاستغراب والاستهجان معا، ان تقوم تلك الدول، خلال جميع المؤتمرات المتعلقة بالمناخ، ومنها قمة غلاسكو الاخير، بالتعهد بالحفاظ على درجة حرارة الارض عند حدود 1.5 درجة مئوية في المستقبل، اضافة الى اطلاق الوعود من قبل ملوك رأس المال بتصنيع السيارات وفق شروط لا تتوفر فيها غير الاطلاقات النظيفة ..

وهذا، وفق المتوفر من وقائع، سوف لن يحدث.. وبناء عليه فان العالم يحث الخطى نحو بلوغ كوارث مميته، بدأت علاماتها واضحة في السيول الجارفة للمدن، وعواصف التسونامي لمدمرة التي غزت الشواطئ، وثورات البراكين التي اذابت قرى باكملها لتشرد الالاف من السكان، وتزيل آثار قراهم وبشكل يدعو الى الفزع الشديد .

بقى لي، والحالة هذه، حقا في التساؤل، ترى.. أين نحن في العراق مثلا، من تلكم الظواهر المخيفة، سيما وان العراق، هو من ضمن الدول التي ستكون سابقة لبقية الدول في تلقي الضربات الاكيدة لثورة المناخ، وحسب توقعات مراكز لدراسات العالمية المعنية بهذا الخصوص؟.. أين هي ردود الافعال الرسمية لتشن حربا مضادة لمقاومة التصحر، وانحسار الرقعة الخضراء، وما احدثه الجفاف وقلة الامطار من خسارات متتابعة في الزراعة عموما، يدعم ذلك ما تبعثه المئات من المبازل شبه الميته من غازات سامة، سيما وان تلك المبازل اصبحت تمتد وسط المدن، بفعل الامتداد غير المدروس للاحياء السكنية وانتشار العشوائيات .. ناهيكم عن الخراب الذي حل بشبكات الصرف الصحي واختلاط مياه الشرب بمخلفات تلك الشبكات .

لقد ساهمت ظاهرة تجريف الاحزمة الخضراء حول المدن، وتراجع تلك الاحزمة بفعل التوجه صوب تحويل الاراضي الزراعية الى قطع سكنية، وغياب الرقابة الحكومية عن تفشي عوامل التصحر تدريجيا وبتسارع مخيف، ساهم بعملية اثارة الغبار في الاجواء وعلى مرور فصول السنة، الامر الذي يعتبر بحد ذاته تلوثا للبيئة، له علاقة مباشرة بصحة الانسان .

ان ما يحل بالعالم اليوم من خوف بلغ حد الرعب، من تداعيات احدثتها التغييرات التي حصلت في المناخ، تجعل من الضروري ان تولي احزاب السلطة في العراق، اهتماما بالغا تتوقف بموجبه عند الضرورات الكفيلة بحماية السكان من اخطار ستقع لا محالة، غير ان نسب الاثار المحدقة بهذه الدولة او تلك، ستكون متباينة تبعا لاستعداداتها لخلق مصدات تحميها من الكوارث .

حامد حمودي عباس

أبو الخير الناصري: أستاذي محمد مفتاح

التفاصيل

كتب بواسطة: د. أبو الخير الناصري

1/ في الموسم الجامعي 2005/ 2006م اجتزت بنجاح مقابلة شفهية بكلية الآداب بتطوان أمام لجنة علمية مكونة من الدكتور عبد الله المرابط الترغي رحمه الله رئيس شعبة اللغة العربية زمنئذ، والدكتور محمد مفتاح رحمه الله، والدكتور محمد كنون الحسني، لأصير بذلك طالبا في وحدة الأدب العربي في المغرب العلوي، راغبا في الاستفادة من علم نخبة من الأساتذة الفضلاء بالكلية وفي الحصول على دبلوم الدراسات المعمقة تمهيدا لمواصلة الدراسة في سلك الدكتوراه.

في تلك المقابلة الشفهية جلست أول مرة بين يدي أستاذي الدكتور محمد مفتاح لأجيب عن أسئلته في تخصص الأدب المغربي. لم أكن تتلمذت على يديه من قبل، وأذكره لحظة الاختبار الشفهي مرحا لطيفا بشوشا وهو يتوجه إلي بأسئلة حاولت الإجابة عنها انطلاقا مما كنت حصلته من قراءة "النبوغ المغربي في الأدب العربي" لعبد الله كنون و"الوافي بالأدب العربي في المغرب الأقصى" لمحمد بن تاويت التطواني عليهما رحمة الله.

2/ لم يقدر لي أن أواصل الدراسات العليا عامئذ لأسباب من أهمها:

أ. ظروف عملي بإعدادية الحسن الثاني بزومي حيث كنت أعمل أربعا وعشرين ساعة كل أسبوع (وهو وضع استمر أربعة أعوام من 2005 إلى 2009)، وهذا ما جعلني عاجزا عن السفر إلى تطوان باستمرار للاستفادة من محاضرات الأساتيذ، ولتقديم عروض في المواد المدرسة... 

ب. بعض الصرامة التي انتهجتها الوحدة حينئذ في شأن غياب الطلاب، ومراقبة غيابهم في كل حصة حصة.

ج. عدم توفري، وأنا بعيد عن تطوان، على الضروري من المصادر والمراجع المساعدة على إنجاز العروض في كل مادة.

أمام هذه الصعوبات اضطررت للتخلي عن متابعة الدراسة بوحدة الأدب المغربي،

لكن مع حلول الموسم الجامعي 2011/ 2012 عدت إلى الكلية للدراسة بسلك الماستر بتحفيز من العلامة الدكتور عبد الله المرابط الترغي...فكانت هذه العودة سببا في أن أتشرف بالجلوس بين يدي أستاذي محمد مفتاح الذي درّسنا تحقيق النصوص، وأمد كل طالب منا بصفحات من أحد المخطوطات ليشتغل بقراءته وتخريجه.

أذكره في الفصل كما في المقابلة الشفهية السابقة بشوشا مبتسما لطيفا مع الطلاب جميعا حريصا على إفادتهم ونفعهم.

لم أره غاضبا إلا في حصة واحدة كانَ طلبَ فيها أن يقدّم كلٌّ منا - نحن الطلابَ - نفسَه، فوقف أحدُنا حين وصول دوره، وشمخ بأنفه قليلا، ونظر يمنة ويسرة، كأنما استجلابا لأنظار زملائه وإعجابهم، وقال بيتا شعريا يفخر فيه بنفسه وكان البيت من نظمه لأن له نصيبا من قول الشعر.

أمام هذا الإعجاب بالنفس رأيت أستاذي الفاضل – رحمه الله - يخرج عن هدوئه ولطفه وابتسامه، ويتوجه إلى المفتخر بكلام أعرب فيه بصرامة عن استهجانه ما أقدم عليه الطالب، ثم استطرد متحدثا عن رذيلة الكبر وضرورة تخلية الطلاب نفوسَهم منها، وعن ضرورة التواضع وأهميته في طلب العلم.

كان غضبا للعلم وأخلاق العلم، وانتصارا لفضيلة التواضع، وأكرم به من غضب! وأكرم به من انتصار!

3/ بعد عامي الدراسة بالماستر شاء الله تعالى أن تجمعني بأستاذي الكريم مناسبات ثقافية وعلمية أستحضر ثلاثا منها:

- أولاها: يومي 16 و17 من ديسمبر 2015 برحاب كلية الآداب بتطوان بمناسبة ندوة دولية موضوعها "أصول البيان في فهم الخطاب القرآني وتأويله"، نظمها مركز ابن أبي الربيع السبتي للدراسات اللغوية والأدبية وفرقة البحث الأدبي والسيميائي بالكلية. سيّر أستاذنا العزيز جلسة من جلسات الندوة، وشارك في جلسات أخرى بالحوار  والمناقشة.

- الثانية: يومي الخامس والسادس من مارس من العام 2016 حيث استفدنا معا من دورة تدريبية على المعالجة المعجمية للجذور اللغوية استعدادا للمشاركة في إعداد معجم الدوحة التاريخي للغة العربية، وكانت الدورة بتأطير الأستاذين الفاضلين الدكتور عبد الرحمن بودرع والدكتور رشيد بلحبيب، واستفاد منها إضافة إلى المذكوريْن السادة الأساتذة: الدكتور محمد الحافظ الروسي، والدكتور عدنان أجانة، والدكتور أبو مدين شعيب تياو، والدكتور مصطفى الزكاف، والدكتور سعيد الزكاف، والدكتور عبد الواحد الصمدي.

- الثالثة: في 26 من أبريل من العام 2016 في لقاء تأبيني لأستاذنا العزيز الدكتور عبد الله المرابط الترغي احتضنته كلية الآداب وشاركت فيه إلى جانب أستاذي د. محمد مفتاح ونخبة من أساتذة الكلية وطلاب الدكتور الترغي رحمه الله.

وقد كان أستاذي د.محمد مفتاح في هذه المناسبات، كما  في غيرها، بهجة المجالس يفيض علما ولطفا وأدبا وابتساما، فلا يُملُّ حديثُه، ولا يُرجى فراغُه منه.

4/ صورة أخرى تحفظها ذاكرتي لأستاذي الراحل، هي صورته عضوا في لجان مناقشة البحوث المقدمة لنيل الدكتوراه. فقد حضرت مناقشة عدد من الأطروحات كان – رحمه الله تعالى – مناقشا لها، وكان مفيدا غاية الفائدة وهو يقدم ما يبدو له من ملاحظات على عمل الطالب، مع تخليل حديثه ببعض النكت والطرائف، فلا ترى العيون إلا معلقة بما تفتر عنه شفتاه، ولا النفوس إلا مشتاقة لما يصدر عنه من توجيهات وإضافات.

أذكر أنه استفاض مرة في مناقشة أحد الطلاب، ثم توجه إليه بالسؤال في لكنته الجبَلية المحببة إلى النفس: "واشْ نْزيدْ أولا باراكا ألسّي عبد الواحد؟"

وحينما رد الطالب بالقول: "زيدْ أَأُستاذْ"، عقب أستاذنا رحمه الله في دعابة: "إنْتِنْ رَجِلْ مْزْيااانْ"، وابتسم الحاضرون، ثم واصل - رحمه الله - مناقشة الطالب في بحثه.

توفي الدكتور محمد مفتاح في 27 من أكتوبر 2019م بعد معاناة مع المرض.

رحمه الله تعالى، وغفر له، وأسكنه فسيح جناته، وجزاه عني وعن طلابه جميعا خير الجزاء.

أبو الخير الناصري

عبير خالد يحيي: تجذير الإشكالية العدمية في رواية: سيرة العدم للأديب المصري محمد أمان الدين

التفاصيل

كتب بواسطة: د. عبير خالد يحيى

يفتتح الكاتب روبرت إيغلستون كتابه "الرواية المعاصرة" بتعريف مثير وبالغ الدلالة، هو : "قول كل شيء" في إشارة واضحة منه لقدرة الفن الروائي على تناول كلّ الموضوعات التي يمكن أن ترد في بالنا، سواء أكانت واقعية أم ميتافيزيقية، ما يعزّز القناعة السائدة بأن الرواية، وخاصة المعاصرة منها ما هي إلّا وسيلة ثورية لمقاربة كلّ المعضلات الإشكالية في عالمنا على الصعيدين: الفردي والاجتماعي[1].

والرواية الفلسفية هي إحدى أنواع الفن الروائي، التي تستقي مواضيعها الفكرية من الفلسفة، وتبني صراعاتها الدرامية على الإشكاليات والجدليات الفلسفية القيَمية التي تعصف بحياة بعض الأفراد، وتنعكس جليًا على سلوكياتهم في مجتمعهم، فتنشأ القصص غير المألوفة، وهي قصص مثيرة، فيها رؤية مغايرة للقيم المجتمعية والأمور والقضايا الحياتية من وجهة نظر شخصيات معشّقة بالفلسفة، مسلوبة بربوبية العقل، بعيدة عن شفافية الروح، وصدق العاطفة، وصرامة الضمير، ويمكن أن نبالغ ونقول: منكوبة بالشك والأفكار والفرضيات والنظريات.

وقد ارتأى كاتبنا (محمد أمان الدين) أن يبدأ مسيرة تجربته الإبداعية الروائية بهذا النوع من الروي، متأثرًا، كغيره من الأدباء، بالمواضيع طفت على ساحات الفكر في القرن العشرين، واختار أصعب الإشكاليات فيه، موضوع العدمية.

و"العدمية، :Nihilismهي الإيمان بأن جميع القيم بلا أساس، وأن التواصل بين الأشخاص غير ممكن، وأن الحياة بلا معنى، وترتبط غالبًا بالتشاؤم الشديد والشكوكية المتطرفة اللذًين ينافيان الوجود، والعدَمي الحقيقي لا يؤمن بشيء، ولا يوجد لديه ولاء ولا هدف ولا رغبة إلّا الرغبة في التدمير. وهي، ( العدمية) ترتبط ب فريديريك نيتشه، الذي أقرّ بأن آثارها المدمرة ستؤدي في نهاية المطاف إلى تدمير كل القناعات الأخلاقية والدينية والغيبية، وتعجّل بحدوث أكبر كارثة في التاريخ الإنساني.".[2]

واستطاع الكاتب محمد أمان الدين، بحنكة وذكاء ووعي أن يطرح تلك الفلسفة المدمرة، بكل أنواعها، كإشكالية- عبر البطل السارد، الذي تولّى مهمة سرد قصص قصيرة مكتملة البناء الفني، البؤرة الفكرية في كل قصة تشمل موضوعًا من موضوعات العدمية، ظهر فيها البطل السارد وجوديًا يائسًا يحاول جاهدًا الوقوف في وجه القوى العدمية المدمّرة، دون جدوى، ثم يحيل الكاتب تلك الإشكاليات - بعد محاولة تفكيكها على طول المتن الروائي،- إلى جدلية، إنقاذًا من الوقوع في براثن العبثية، جدلية مطروحة في نهاية العمل الروائي، على شكل رسالة لأي متلقي للمشاركة في اختيار الحل، بشكل حر، لكن تحت سلطة الفرضيات والاحتمالات والإسقاطات الوجودية.

كيف أحال الإشكالية إلى جدلية؟! هنا كمنت موهبة الكاتب، بعد أن أوهمنا على طول خط السرد أنه كاتب عدمي، بكل ما يتصف به أي كاتب متشكّك، مرتبط بالعدمية المعرفية التي تنفي إمكانية التوصّل إلى المعرفة، وبالعدمية السياسية، الداعية إلى تدمير جميع الأنظمة السياسية والاجتماعية والدينية، والعدمية الأخلاقية، التي لا تعترف بوجود الأخلاق، والخير والشر ما هما إلا قيَم هلامية تصنعها ضغوط اجتماعية وعاطفية، والعدمية الوجودية التي لا تعترف بجدوى الحياة ومعناها الجوهري.

جنّس الكاتب عمله تحت مسمى (مقطوعات قصصية تحكي " سيرة العدم")، بلغ عددها ثمان مقطوعات، أي ثمان قصص، وهذا ينسجم مع الفلسفة الذرائعية التي تعتبر الرواية مجموعة من القصص القصيرة المكتملة في بنائها الفني، بنهايات مفتوحة، تصبّ في المجرى العام للحبكة السردية، إذا اعتبرنا أن العمل الروائي هنا سرد أحداث مُقتَطعة من سيرة البطل، بمراحل عمرية متتابعة، لكن ما بدا لي، وبشكل جلي، هو أن الكاتب لم يكن مهمومًا بسرد الأحداث كحبكة سردية بقدر ما كان مهمومًا بوصف الصراع الفكري العدمي للبطل، والفكري الجمعي للمجتمع، في إطار حبكة سردية بسيطة نسبيًّا.

برز البطل السارد في المقطوعة الأولى، المعنونة ب (عزف منفرد)، طفلًا محشوًا بالكبرياء، والتفوق العقلي والمعرفي، ثم طفلًا ومراهقًا مريضًا بالاعتزال الاختياري العدائي دفاعًا عن النفس المتمردة والمنتصرة لعنفوانها والثائرة على قيم العقاب والثواب في التربية الأسرية، والوعي المترعرع في حقول الشعور بالوحدة والإهمال، والتوق إلى التحليق بلذة الاكتشاف والمعرفة، ثم العُجب بالقدرات المعرفية الفردية وإنكار المعرفة عند الغير، والتحوّل باتجاه المعرفة المادية البحتة، وإنكار المعارف الروحية، والحكم على معارف الجد(السلف) الدينية بقصور العقل والمنطق! وهكذا، رسم الكاتب الخطوط العريضة لنشأة شخصية بطله العدمي، شاب مراهق رافض للجوهر الروحي للإنسان، والسلطة الدينية باعتبارهما مناهضين للحرية الفردية، منتصر لذاته المادية المتبجحة بقدراتها المعرفية.

في المقطوعات التالية، يثبّت الكاتب البطل ما رسخ عند البطل في فكره العدمي من نظرة تشاؤمية حيال النهايات السعيدة، والدوران السرمدي حول البدايات والنهايات، والمحاولات الحثيثة لترويض جموح العقل، والوقوع في شباك الأسئلة والمفاهيم الوجودية، عن سلطة القضاء والقدر، وجدوى الحياة في ظلّ حتمية الموت، والانقطاع عن العبادات في ظل الشك في أن الله ليس بحاجة إلى من يمارسها من أجله!

وللمعرفة سطوة تدعو العقل لاقتحامها، ثم تفرض على العدَمي سيطرة قاهرة، تجعله يغوص باتجاه ظلامية الداخل بدلًا من أن يتفكّر في اكتشاف أنوار الخارج، قاتلةً في الروح الرضى والسلام، مهيجةً في الجوارح حمّى الرغبة في اكتشاف اللذة بمغامرات (بطعم المعرفة الملموسة) كما جاء بتعبير السارد. بمفهوم عن الجنس غريب وشاذ، يعريه تمامًا عن عاطفة الحب، بل يسلخه عنه سلخًا، يقول البطل:

...ممارسة الجنس مع من تحب وتشتهي، هي البداية الواقعية لموت الشغف به، وبرودة اللهفة إليه، ببلوغ الحدّ القاتل للرغبة فيه!! فاكتشاف المجهول يصاحبه دائمًا فقدان طاقة الإغواء.

وهكذا، يدخل الشخص العدمي، تحت سطوة المعرفة الملموسة، في دوامات لا تنتهي من محاولات التجريب والاكتشاف، لاهثًا وراء حقيقة سراب، لم يجدها بعد، ولن يجدها أبدًا... فيغرق في بحر من عدم، مستسلمًا لغواية الخطيئة عن سبق إصرار، تتضخّم أناه، متأليًّا على إرادة القدر، موهومًا بحرية الإرادة، فيدخل في العلاقة الجنسية بملئ إرادته، ويقطعها بملئ إرادته، وفقًا للوائح السيطرة التجريبية التي أرادها:

كآلة شعورية تبقى منتبهة، تراقب تقلبات الشغف وحيوية الإحساس فينا، ومواسم اللهفة، لتنظم جريان الرغبات في مجرى غرائزنا المتشابكة!

لكنه، على كل الأحوال يعترف بهزائمه، ويبقى متعثرًا بالخطايا، يتعاطاها بإدمان بعد كل خيبة، فأين هو قانون السيطرة الذي سلب عقله؟!

يكمل الكاتب التطوّر الصيروري العدمي والسيًري للبطل، لنجده يتعاطى الخمر والمخدرات وكل من يذهب العقل، هذا العقل، الرب الصغير، كما يسميه، والذي يشقى به، كما يدّعي، يصبح ألعوبة تتولى الغرائز مهمة تغييبه متى استحكمت الرغبة، فأي رب هذا؟! هش الإرادة، يمكن تغييبه ؟!!!! وأي إرادة حرّة يمكنها أن تبني كائنًا مستلبًا بين عقله وغرائزه؟!!! وتميت أسمى ما وهب الله، الروح والعاطفة والضمير؟!!! كلها تساؤلات مستشفة من العمل، ومن تكرار اعترافات السارد بسقوطه في العدم، لم تملك إرادته الحرة قوة التغيير، ولا حتى قوة دفع الظلم والقهر السياسي والاجتماعي، ولا حتى التسلط الديني الذي لم يجدِ معه الحوار المنطقي، لأنه لم يكن بمستوى مناظرة فكرية، يتعادل فيها طرفان في طرح أفكارهما بطريقة ديمقراطية راقية، بل كان حوار الند للند، فأين الحكمة؟! ولماذا نستغرب النتيجة؟! وكيف لا يسقط البطل في العدم؟ عدم الجدوى، وعدم الحكمة، وعدم العنجهية، وعدم القتامة، وعدم الخنوع، وعدم الصمت، وعدم الخطيئة؟!!

جاءت النهاية مؤكّدة أن ما سلف لم يكن إلا براعة إيهام من الكاتب، وأن النهاية هي جوهر فكره، التي تعكس خلفيته الأخلاقية، خاتل فيها السارد بنفس الأدوات والموازين العقلية، وبما لا ينقص عنه بأي مقدار من الجحة والفرضية، بل وحتى الشك، لتعود الأمور إلى نصابها، ولتتوقف العبثية، ولتبدأ الأفكار بالاستكانة، وطلب العفو والغفران، وابتغاء العدل، والخضوع للترتيب المنطقي، بعيدًا عن العبثية، والإقرار والاعتراف بالمعرفة الغيرية، تخليًّا عن العنجهية، وبالحب، إقرارًا بوجود العاطفة الخيّرة، وبعتمة العقل حين يُقصى عن الروح والضمير، وهو، كما، يفترضُ العدَمي، الحكَمُ العدل، الربُّ الصغير، صاحب الإرادة المطلقة، والمتفرّد بالسطوة والسيطرة التامة، فصل النهاية ينتهي بسؤال، مفتوح النافذة على شرفة التلقي، ينتظر إجابة على عنوان إيميل، قد تأتي، وقد لا تأتي:

هل بإمكانك أن تضع نفسك مكاني، فتعين عتمتي على عبور الصراط إليها، وتجيبني على السؤال التالي:

" هل في مقدورك أن تغفر لامرأة أنت متيّم بها، وتعرف أنها كانت عاهرة في تاريخ لم تكن أنت فيه، مع علمك أن مصيرها ليس بالضرورة أن يكون مرهونًا بهذا التاريخ، في مقابل أن تتقبّلك هي أيضًا بمصيرك الذي لا تعرفانه، وربما ستكون فيه أحوج لهذا الغفران منها؟!"

لو كان بإمكان مرآتك أن تجود عليك بإجابة، أي إجابة، فبإمكانك أن تراسلني، وسأستعيض بعنواني الالكتروني عن عنواني الواقعي:

ومهما تنوّعت الإجابات واختلفت، جاءت أم لا، نشمّ من السؤال عبق التوبة والإنابة.

العمل مكتوب بأسلوب عميق، بعمق التناول الفلسفي، لكن بعيدًا عن الألفاظ المقعرة، والمصطلحات الطنانة، بلغة فصيحة، خالية من الأخطاء النحوية والإملائية بشكل عام، وصور جمالية بلاغية لافتة تعكس مخزون الكاتب اللغوي والثقافي، لم ينقطع حبل التشويق على امتداد العمل الذي فرشه الكاتب على بياض 380 صفحة وقد تزيد، سردًا ووصفًا وتحليلًا. والعمل مادة دسمة غنية التناول من المستوى النفسي الذرائعي بمداخله جميعها، السلوكي والاستنباطي والعقلاني، وكذلك الحال في باقي المستويات الذرائعية، البصري واللساني والأخلاقي، والمتحرك. والدلالي الرقمي.

وأترك لكم متعة التجوال في رحاب هذا العمل الروائي الشاسع، متمنية للكاتب المبدع محمد أمان الدين دوام الألق، وأن يكون عمله الإبداعي هذا باكورة إبداع متسلسل لا ينقطع ...

د.عبير خالد يحيي – مرسين، تركيا

27/ 8/ 2021

  .......................... 

[1]- الرواية المعاصرة- دراسة تطبيقية في توظيف الروايات المعاصرة – ترجمة وتقديم لطفية الدليمي – مقالة على موقع البيان المغرب -13 مارس 2018

[2] -كل ما يجب أن تعرفه عن العدمية- موقع أنا أصدق العلم -

مصعب قاسم عزاوي: مزالق الوعظ الفكري

التفاصيل

كتب بواسطة: د. مصعب قاسم عزاوي

قد يستقيم القول بشكل عقلاني صريح بأنه من غير الصالح أو المفيد الدخول في حالة من «الوعظ الأبوي فكرياً» لتلقين الآخرين ما يجب أن يفعلوه أو يقوموا به.؛ وذلك لسببين، الأول هو شبه استحالة تقديم أي مشروع فكري جامع مانع يمكن أن يلم بكل المتغيرات وعناصر الحركة في المجتمعات في سياق تفاعلها الذي لا ينقطع مع المؤثرات التي تتداخل في حركيتها وآلية سلوك أفراد تلك المجتمعات فيها. وذلك ليس لقصور علمي أو عقلي في ذهن ووجدان أي من المفكرين، وإنما لتعقد العوامل التي تتداخل وسوف تتداخل في تشكيل أي ظاهرة اجتماعية. فكما هو الحال في صعوبة وضع معادلة رياضية فيزيائية جامعة مانعة تشرح كل القوى المحركة والمقاومة لفعل سقوط حجر في نهر يجري، لعدم قدرتها على التنبؤ بكثافة الماء ومستوى الرواسب المحمولة فيه، وسرعة الرياح حين سقوط الحجر، ودرجة الحرارة والرطوبة الجوية عند وقوع ذلك الفعل، وحتى احتمال مرور شرغوف أو سمكة تحت الحجر حال سقوطه في النهر، وغير ذلك كثير من العناصر التي قد تغير من المسار الفيزيائي لفعل حركي ضئيل كسقوط ذلك الحجر في النهر الجاري، فما بالك بحركية وصيرورة المجتمعات التي يتداخل فيها المحسوس الواقعي بذلك المجرد، وذلك المتخيل المشتهى في وجدان بني البشر، ويسعون لتحقيقه بإراداتهم. وبشكل أكثر تشخيصاً أعتقد أن محاولة التفكر ورسم صورة لما يجب أن تكون عليه المجتمعات في المستقبل محاولة مكتوب لها الإخفاق لأسباب موضوعية تتعلق بأن منظار الحالة الراهنة مهما كان ثاقباً وحاذقاً لا يمكن له أن يلم بما سوف تكون عليه الأحوال الواقعية وشروطها، وما ينتج عنها من ميول وإرادات وأهواء واهتمامات لدى بني البشر جراء تفاعلها مع تلك الشروط في قابل الأيام.

ولذلك أعتقد أنه من الأجدى في ميدان التنوير الاجتهاد من كل القادرين لتأسيس وتوطيد وتأصيل مجموعة من المفاتيح المعرفية التي تمكن بني البشر من تفهم واقعهم ومشاكلهم التي يعانون منها بشكل يحترم قدرات عقول بني البشر الفائقة القادرة على استيعاب وفقه كل ما يجعل من حيواتها معاناة سرمدية إن تم تبسيطه وتكثيفه، بشكل يبتعد عن ذلك النموذج من «الوعي الثقافي الطبقي البغيض» الذي ينظر إلى المعرفة بأنها حكر «للمتعلمين والخبراء»، وبحيث تصبح تلك المفاتيح المعرفية أدوات يتسلح بها البشر لتفكيك مشاكلهم التي يواجهونها واتخاذ القرارات التي يعتقدون بأنها الأكثر صواباً وأخلاقية وجدوى لتحقيق أهدافهم الموضوعية في حيواتهم. وبشكل أكثر تبسيطاً لا يمكن أن تُعَلَّمَ إنساناً كيف لا بد أن يمشي في رمال الصحراء أو ثلوج الجبال أو مستنقعات الأهوار، وإنما تساعده لاستنهاض قدرات دماغه الفطرية المتبناة عضوياً في دارات قشرته الدماغية الفائقة ومخيخه الحاذق على فن التوازن واستخدام كل حواسه الأساسية وكل مستقبلات الوضعة في جسده بكفاءة، وذلك كفيل بتمكينه من خوض غمار الحياة بكل تغيراتها وتلاوينها بكفاءة من الغالب أن تمكنه من الوصول إلى بر الأمان، أو تُمَكَّنَ صنواً له من عَضْدِه إن زَلَّت قدمه؛ في استحضار جنيني لميل الإنسان الفطري للحفاظ على نفسه ونفوس الآخرين من البشر الذين قد يعضدونه في وقت ملمة في المستقبل أيضاً، وهو التوصيف الأكثر تبسيطاً عن أي حراك اجتماعي لبشر عاقلين يحتمل أن يفضي إلى ترقي ذلك المجتمع وتحسين مستوى حيوات أفراده الذين يتشاركون فيه.

ولزيادة التبئير فإني أعتقد بأنه لا يحق لأي مجتهدين في حقل المعرفة والتفكير مطالبة الآخرين بالقيام بأي فعل، كما المطالبة بالثورة أو مقارعة المستبدين أو غيرها من الخيارات الأخلاقية الواجبة والملحة في حيواتنا المعاصرة، إذ أن ذلك خيار مكلف من النواحي الجسدية المحضة والمعنوية، وقد يعني فناء الشخص وأسرته ومن يعيلهم من وجه البسيطة، وهو ما يعني أن مثل تلك الخيارات لا بد لصاحبها من اتخاذها بنفسه والتخطيط لتحمل عواقبها بإراداته المحضة حسب ظروفه الموضوعية بالاستناد إلى المفاتيح المعرفية السالفة الذكر والتي استبطنها في عقله ووجدانه، وذلك هو السبيل الوحيد لديمومة أي حراك اجتماعي وعدم انطفائه وخبوه كما كان الحال للأسف في الكثير من منعطفات الحراك الاجتماعي التاريخي عربياً وعالمياً.

مصعب قاسم عزاوي

صالح الفهدي: من الفصحى إلى العربيزي.. ما هي لغتنا القادمة؟! (1)

التفاصيل

كتب بواسطة: د. صالح الفهدي

اللغةُ هي كائنٌ حيُّ ينمو ويتطوَّر أو ينكمشُ ويتلاشى وذلك بحسب عناصر معيَّنةٍ حضوراً، أو غياباً. اللغةُ تتطوَّر أو على أقلِّ تقديرِ تتعايش مع الإنسان في حال موافقتها لأمرين اثنين؛ الأول: مصاحبتها للتطوُّر المعيشي للإنسان بما في ذلك من تطوِّرٍ لأنماط الحياة، ومنتجات المعيشة (ضرورية وكمالية) بما تصحبه معها من أفكار وثقافات، وهو ما يستدعي نشأة قاموس جديد للمفردات تتولَّد من خلال اللغةِ الأم أو تستعيرها من لغات الدول المصنِّعة. ثانياً: أن تكون لغة كلام لا لغة كتابةٍ وحسب؛ لأن لغة الكلام هي التي تتصل بالآخرين اتصالاً طبيعياً، وتخلق الحوارات التفاعلية معهم وبالتالي تكتسبُ قوة ديمومتها، وتطوُّرها.

واللغةُ العربيةُ هي أثرى اللغات قاطبةً في التاريخ وهي من أقدم اللغات السامية، كرَّمها كتابُ اللهِ المقدَّس الذي أنزلهُ على رسوله الأكرم عليه أفضلُ الصلاة والسلام، وهي لغةٌ تمتلكُ خواص جمالية لا توجدُ في لغةٍ أُخرى من لغاتِ البشرِ كالجناس، والطباق، والمجاز، والسَّجع، والتشبيه، وتتميَّزُ بثرائها في كثرة المرادفات، والمشتركات اللفظية، يقول عنها المستشرق الفرنسي رينان:" من أغرب المُدْهِشَات أن تنبت تلك اللغة القومية وتصل إلى درجة الكمال وسط الصحارى عند أمة من الرُّحل تلك اللغة التي فاقت أخواتها بكثرة مفرداتها ودقة معانيها، وحسب نظام مبانيها، ولم يُعْرَف لها في كل أطوار حياتها طفولة ولا شيخوخة ولا نكاد نعلم من شأنها إلا فتوحاتها وانتصاراتها التي لا تُبَارى، ولا نعرف شبيهاً بهذه اللغة التي ظهرت للباحثين كاملة من غير تدرج وبقيت حافظة لكيانها من كل شائبة".

واللغةُ العربيةُ لغةٌ ولاَّدةٌ إذا ما أَحسن أبناؤها استعمالها، وأخلصوا في توظيفها، وفي ذلك يقول الشاعر المصري حافظ إبراهيم على لسانِ العربية:

وسِعتُ كِتابَ اللهِ لَفظاً وغاية ..  وما ضِقْتُ عن آيٍ به وعِظاتِ

فكيف أضِيقُ اليومَ عن وَصفِ آلة ٍ..  وتَنْسِيقِ أسماءٍ لمُخْترَعاتِ

أنا البحر في أحشائه الدر كامن .. فهل سألوا الغوَّاص عن صدفاتي

على أنَّ أبناءها قد استغنوا عنها في كلامهم بلهجاتٍ لا تكادُ تبينُ مفردات بعضها للسامع العربي..! وتركوها للأوراق الجامدة، فأصبحت رهينة الأرفف، وحبيسة الأوراق، تكاد تكرِّرُ مفرداتها، ولا تغيِّر مشتقاتها، إلاَّ بتغيير خيالِ الشعراءِ والقاصِّين والرواة للصور الشعرية مع بقاء الألفاظِ كما هي في معانيها اللغوية. 

بيدَ أننا نستدركُ القولَ بأنَّ اللهجات إنَّما هي فروع اللغة الأم، فلكلِّ قومٍ لهجاتهم المشتقة من العربية، وقد تحدَّث بهذه اللهجات رسولنا الأعظم عليه أفضل الصلاة والسلام وهو يخاطبُ بعض العرب بكلام لم يفهمه الصحابة، بل أن القرآن الكريم قُرأ بلهجاتٍ مختلفة، وأقرَّ ذلك النبي صلى الله عليه وسلم بقول في صحيح مسلم:"فأيما حرف قرءوا عليه فقد أصابوا". إذن فاللهجات إنما هي فروعٌ من أصل، فأغلبُ الألفاظ في اللهجات إنما لها أصلٌ في اللغة العربية عدا عن الكلمات المعربة والدخيلة فيها.

لكننا – ونحن أبناءُ العربية- نغبطُ الذين تعلموا النطق بالعربية فأصبحوا أفصح منَّا لسانا، وأوضحُ منا بياناً، وهم يتحدثونها، ونحن نتلكع ونتلعثم بها، فقد أصبحت العربية عندنا لغةَ منابر، وأوراق، فإذا أراد إبنُ العربية أن يتحدَّث بها فإنه سيجد صعوبةً بالغةً للتحدُّث بها ارتجالاً لأنه لا يستخدمها في حياتهِ العامَّة، بل حتى في المراسلات العامة عبر وسائل التواصل الاجتماعي فقد أصبح يقطِّعُ من أحرفها اختصاراً فيكتبُ "على": ع، ويكتب "في":ف!!

وتدخل المصطلحات الأجنبية في لغةِ التحدُّث طواعيةً أو قسراً، فالطواعيةُ تأتي من باب التباهي باستخدام كلمات أجنبية، مصاحبةٍ بشعور التحضُّر والرقي، وذلك شعورٌ أخرق!، أمَّا القسرُ فيأتي من باب استخدام مفردات دخيلةٍ لم تعرَّب اقتضت الضرورة دخولها.

وهكذا يبدأُ الانزياح من لهجةٍ لها أصلٌ في اللغةِ الأمِّ إلى وعاءٍ لغويٍّ هو أشبهُ بالمردم الذي تُلقى فيه أنواعٌ من المخلَّفات! فتتكوَّن لغةٌ جديدةٌ تكتسبُ شرعيتها بحسب الحاجةِ إليها مع مرور الأيام، وتسارع وتيرة التغيير في الموجةِ الصناعية الرابعة.

واليوم نحنُ أمام معضلةٍ كبرى، ستؤدي بنا إن لم نفق من غفلتنا إلى أن نكون أغراباً على لغتنا العربية، بعد أن نفقد لهجاتنا الدارجةِ ونتحدث لغةً يُطلق عليها اليوم اسماً مستهجناً هو "العربيزي"؛ والعربيزي كما تعرِّفها مواقعَ مختلفة هي لغة الأرقام أو أحرف الشات وتسمى أيضاً بلغة الفرانكو وهي عبارة عن لغة تواصل عربية بالأحرف الإنجليزية مستحدثة وغير رسمية ولها قواعد شائعة ولكنها غير محددة يتم استخدامها بين أوساط الشباب في التواصل عبر الرسائل النصِّية وبرامج الدردشة أو عبر وسائل التواصل الإجتماعي وسميت بالعربيزية لانها تكتب اللغة العربية باحرف انجليزية.

في هذه اللغة الدخيلة بأكملها تتداخل الحروف بالأرقام عربياً وانجليزياً، ونضربُ على ذلك أمثلة موجزة، فمثلاً:2  تحل محل الهمزة (ء) ومثال ذلك: كلمة (سأل) تكتب على النحو التالي s2al، والرقم 3 يحل محل حرف العين (ع) ومثال ذلك: كلمة (ساعد) تكتب على النحو التالي sa3d، والرقم 5 يحل محل حرف الخاء (خ) ومثال ذلك كلمة (اخلاص) تكتب على النحو التالي e5las.

إننا ندقُّ أجراس الخطر القادم من فقداننا للهجاتنا – وقد فقدنا أجزاءً عظيمةً منها - فالشعوب التي تفقد لغتها تفقد هويتها، وذاتها، بل وتفقد ذاكرتها وتاريخها وثقافتها، ومجمل حضارتها، فتصبح مجرَّدةً من عناصر قوتها، ومناعتها، مما يسهل استلابها، وترضخ لتبعية الآخرين..!

د. صالح الفهدي

نبيل عودة: جميل الدويهي في جدارية شعرية بعنوان: -شعبٌ عليه تُمثَّل الأدوارُ

التفاصيل

كتب بواسطة: نبيل عودة

قرات قصيدة الأديب المهجري د. جميل الدويهي التي عنونها بـ"شعب عليه تمثل الأدوار" فصدمتني بقوة التعبير الإنساني عن واقع لبنان في عصر لم يعد للعروبة الا اسما بلا مضمون. ولم يعد للإنسان العربي الا صفة بلا جوهر. ولم يعد للإيمان الا مظاهر كاذبة.

قصيدة تتجاوز كل النثر والشعر والمسرح والقصة والرواية والموسيقى بكلمات تعبر عن واقع مأساوي للبنان وشعبه وارضه وفضائه. لذا سميتها "جدارية شعرية"!!

قرأت الكثير واستمعت لقصائد الغصب التي رفعت مكانة الشعر الفلسطيني الى مرتبة ادب المقاومة، اصطلاح فكري وسياسي وثوري، لكني عندما اقرا هذه القصيدة احتار أي صفة أطلقها عليها؟ هل هي ادب مقاومة؟ هل هي ادب رثاء؟ هل هي ادب بكاء؟ هل هي ادب عذاب شخصي؟ هل هي ادب شوق لوطن تغتاله الصراعات الغبية؟ هل هي صفعة لنظام مترهل فاشل؟ هل هي نداء للشعب ان يأخذ مسؤوليته عن وطنه ويسقط النظام المشوه والفاشل في علاج ازمة الوطن اللبناني؟ ام هي قصيدة رثاء للبنان في نهاية حقبته التاريخية التي كانت اشعاعا تنويريا وثقافيا ولغويا وفنونا وموسيقى على العالم الذي يسمى كذبا وزورا بالعالم العربي؟

مهما اكتب أعجز ان اعبر عن الألم الذي اخترقني وانا اقرا هذا النص الشعري الذي ينزف دما طاهرا على وطن تمزقه الصراعات الغبية.

ان الألم والحزن الذي تركته كلمات هذه القصيدة، ولا اعرف أي صنف من التسميات تليق بهذه القصيدة؟ لكن لا قيمة للتسميات امام هذا الحب وهذا الرثاء وهذا الحزن وهذا الشوق للوطن الذي كان منبرا لكل ما هو انساني ومتقدم لعالم عربي اغرقته الصراعات والعنف والجرائم الدموية، تحت ستار اسمه الله ولا اعرف إذا كان الله انزل كتبه للبشر من اجل اثارة النزاعات الطائفية الدموية؟

القصيدة آسرة بتعابيرها ومصداقية المشاعر التي تضيء الكلمات. إنها تعبير عن العشق والألم والرثاء للبنان، الذي كان في قمة الحضارة وأضحى في قمة المأساة. لبنان الذي أطلق رواده أرقى حضارة وارقى فن وارقى ثقافة وارقى لغة عربية يؤول اليوم الى حضيض قد لا يقوم منه الا مقطع الأوصال.

هل هي رثاء للبنان ام حض على العودة للوعي الأصيل؟ للبنان الذي كان ملجأ لكل المتنورين العرب؟

اقرأوا القصيدة، لأنها جدارية اسوة بجدارية بيكاسو غرنيكا (Guernica)‏ التي استوحاها من قصف مدينة غرنيكا وقتل الاف المواطنين الأبرياء خلال الحرب الأهلية الإسبانية!!

***

جميل الدويهي: شعبٌ عليه تُمثَّل الأدوارُ 

في غربتي تتقطّع الأوتــــــارُ

وعلى لساني تذبل الأشعارُ

والأرض حولي لا تدورُ كأنّها

يبستْ... ومات العطر والأشجار

لا تسألوني عن مكان عبادتي

إنّ المعابد كلّها أحجارُ

والناسُ آلاتٌ تدورُ هنيهة

وهنيهةً تأتي عليها النارُ

قلبي زجاجٌ في الطريق محطَّمٌ

وإلى ضميري يدخلُ المسمارُ

تلك الجبال الخضر كيف تركتُها؟

وتركت كلّ حقيقتي تنهارُ؟

وهجرتُ بيتي، فالسؤال يلفّه...

وعلى الموائد عتمةٌ وغبارُ...

تمْضي الحياةُ، ونحنُ في سفرٍ، فكم

نشقى! وكم تتواصلُ الأسفارُ!

نمشي كما يمشي الخريفُ، وحولنا

صوتُ الرياحِ، ودمعُنا أنهارُ...

نلقي التحيّة، والسكوتُ يجيبُنا

ونصيح في الأحلامِ: أينَ الدارُ؟

هذا النزيفُ الآدميُّ إلى متى؟

وإلى متى تلهو بنا الأقدارُ؟

جعلوا البلاد حرائقاً، فأكفُّهم

مخضوبةٌ، وشعورُهم فَخَّارُ

نهبوا الحقول بقمحها وشعيرها

فحصادهم من زرعنا أغمارُ

وتجاذبوا الكرسيّ، ما انتظروا إلى

أن ينتهي من صنعه النجّارُ...

يتحاربونَ، ولا أريد حرابَهم

ويثرثرونَ، وما أنا ثرثارُ

فلكلِّ شعبٍ دولةٌ في دولتي

ونقول: نحنُ جميعُنا أحرارُ...

أنظرْ إليهم رافعين فؤوسَهم

وشعارُهم: فوق الدمارِ دمارُ

والشعبُ يبحث عن رغيف يابسٍ

والكهرباء من الشموعِ تغارُ

والماء محظورٌ علينا شرْبُه

وإلى البحار تُحوَّلُ الأمطارُ؟

أين الدواءُ لمَن يموتُ، وقبل أن

يعطى له يتدخل السمسار؟

فجيوبنا مثقوبة، وشفاهنا

مقطوبة، ووجوهنا إعصار...

كلُّ الشعوبِ كريمةٌ، لكنَّنا

شعبٌ عليهِ تُمثَّلُ الأدوارُ

فالجائعون يطلّقون نساءهم...

وعلى الموائد يرقصُ التجّارُ.

***

محمد جواد فارس: محمد السعدي في كتابه: بيني وبين نفسي..

التفاصيل

كتب بواسطة: د. محمد جواد فارس

حكايات من أرشيف الحركة الشيوعية العراقية

أن هذه المشانق

إن هذه القلوب التي اخترقها الرصاص الكالح

والتي تبدو باردة وجامدة

إنها لتحيا في آماكن آخرى

متدفقة الحيوية

إنهم يحيون في شبان آخرين

أيها الملوك

آنهم يحيون في أشقاء مستعدين

لأن يتحدوكم  ثانية

والت ويتمان

لعبت الحركة الوطنية العراقية بكل فصائلها وتوجهاتها الفكرية،،شيوعية وديمقراطية وقومية،دورا بارزا في حركة المجتمع العراقي، منذ ان انتهت العرب العالمية الأولى  1914 -1918 وانتهت بهزيمة المشروع العثماني التركي الذي سيطر على العراق والمنطقة منذ عام 1534إلى 1918 واستمر حوالي 400 عام من التخلف والتعاسة في مستويات متعددة، اصبح العراق الحضاري الى بلد خرب لا توجد أي افق لتطوره على كل الصعد في مجال الثقافة والزراعة وغيرها من المور البانية لتطور المجتمع، وبعد هزيمة الاتراك في الحرب، جاءت معاهدة سايكس بيكو البريطانية – الفرنسية لتقسيم المنطقة بين المنتصرين في الحرب بريطانيا وفرنسا فكانت حصة البريطانيين  العراق وبذلك تواجدت القوات البريطاني الغازية للعراق في البصرة  الميناء الحيوي للعراق ومن هناك اكتسحت جنوب  ووسط العراق وامتدت الى بغداد، وكانت رغبة  الإنكليز الهيمنة على مقدرات العراق وثرواته المعدنية  خاصة تواجد النفط في منطقة كركوك، في حقول بابا كركر المعروفة بغنا نفطها، وعندما عرف العراقيين نوايا المستعمر الجديد هب الشعب العراقي في ثورة سميت بثورة النجف، بتحريض من علماء الدين وبعض شيوخ العشائر العراقية، عندما عرف بأن البريطانيون يهدفون الى لآحتلال العراق بدلا من تحريره شكلت جماعة النهضة الإسلامية في النجف، حوصرت المدينة وجرى قتل شرس بين الثوار والمحتل، وطوقت النجف وقطعت الطرق للوصول اليها لكسر الحصار الجائر،و بعد عامين تجمع العرافيين من شيوخ العشائر العراقية ووندلعت الثورة  في منطقة الرميثة  مثل المجاهد الثائر شعلان أبو الجون وعبد الواجد الحاج سكر ومحمد تقي الشيرازي ومحمد حسن الصدر ومهدي الخالصي والشيخ ضاري المحمود ومحمود الحفيد وشيوخ عشائر أخرى ورجال دين، وانتشرت الثورة التي بدءت في مدن وقصبات الوسط العراقي الى الشمال والغرب من العراق، مطالبها كانت تتجسد بحكم وطني عراقي مستقل، لقد كبدوا الثوار المحتل الإنكليزي خسائر جسمية ب الأرواح والمعدات التي كانت متطورة بالنسبة للثوار العراقيين الذين قاتلوا بالمكوار وهو عصاية وفي رأسها القير وكذلك الطوب  . ومن خلال ثورة العشرين تنامى الحس الوطني لدى أبناء شعب العراق، وبتأثير ثورة أكتوبر الاشتراكية العظمى  في روسيا وانهاء حكم القيصر عام 1917، والإنجازات التي اقدم عليها البلاشفة بقيادة العبقري الذي قاد الى النصر الكبير لينين، منها مرسوم السلام، وكهربة البلاد، وكذلك البدء في إقامة برنامج الاقتصاد الجديد، وكذلك دعوة لينين الى شعوب الشرق للتخلص من النير الاستعماري الجاثم على صدر الشعوب، ونهب ثرواته الوطنية، كل هذا الأفكار وصلت الى بلاد الرافدين، وكان لمكتبة مكنزي في بغداد والتي تبيع الكتب الماركسية، وبالغة الإنكليزية  لعدد غير قليل من المثقفين العراقيين، الضالعين في اللغة الإنكليزية، دورا مهما في تشكيل الحلقات الماركسية ومتابعة أخبار الحركة الشيوعية والعمالية العالمية، ونهنا نضجت فكرة تجميع هذه الحلقات في حزب يدعوا للقضاء على استغلال الانسان لأخيه الانسان، ومن اجل تحرر البلاد من الاستعمار البريطاني الذي اقام قواعد عسكرية في مناطق مهمة في العراق، وبدء ب التنقيب على النفط، كانت هذه المجاميع من أمثال حسين الرحال وعاصم فليح وزكي خيري ينشطون في هذا المجال، حتى انظم اليهم يوسف سلمان يوسف (فهد) وهو خريج مدرسة كادحي الشرق ولديه الاهلية لقيادة حزب شيوعي من طراز جديد على أن يكون لهذا الحزب برنامج واضح لمستقبل العراق، أضافة الى نظام داخلي للحزب، ومن المؤتمر الأول للحزب جرى الاتفاق على البرنامج والنظام الداخلي للحزب، وانتخب فهد سكرتير للجنته المركزية ومكتبه السياسي الذي ضم زكي محمد بسيم وحسين محمد الشبيبي، واصدر الحزب جريدته الناطقة بلسانه والتي توجة ب شعارها الاممي: يا عمال العالم اتحدوا، وبشعار المتعارف عليه في كل الازمان التي مرت وهو: وطن حر وشعب سعيد، ومن هنا يمكن ان نسجل بدء الحركة الشيوعية العراقية.

والذي جعلني اسرد هذه المقدمة القصيرة التاريخية، هو ان كتاب الرفيق محمد السعدي الموسوم (بيني وبين نفسي) حكايات من أرشيف الحركة الشيوعية العراقية، هذا الكتاب يدخل في حقل المذكرات التي كتبت عن تاريخ الحركة الشيوعية منها كتاب الاكاديمي الفلسطيني حنا بطاطو والبرفسور طارق يوسف إسماعيل، ومذكرات باقر إبراهيم وعدنان عباس ورحيم عجينة وتوما توماس واخرين، كلها تشكل حسب اراء كتابها وامانتهم التاريخية سجل لما قام به الحزب خلال فترات طويلة قدم فيها الشهداء قرابين على مذبح الحرية ومن اجل الوطن الحر والشعب السعيد، كتاب محمد السعدي، الصدر لعام 2021 والذي يحتوي على 397 صفحة من الحجم المتوسط والصادر عن دار الرافدين في المتاب يتضمن عدد من العناوين عن الاحداث التي مرة في حياة المؤلف، كتب مقدمة الكتاب الدكتور عبد الحسين شعبان والذير يتسم بمعرفة كبيرة لمراحل مرة على الحركة الشيوعية العراقية منذ ثورة الرابع عشر من تموز المجيدة عام 1958، وبالذات عاصر بعض الاحداث التي يرويها المؤلف، ويشير عبد الحسين شعبان مع الإشادة بموقف المؤلف من نقده لتجربته يكتب:انه أي الكاتب ينتقد تجربته، لاسيما مشاركته في التحقيق " الحراسة "ضد آخرين أو قبوله بفكرة تعذيب آخرين لا نتزاع اعترافات منهم سواء كانوا يعملوا لمصلحة الأجهزة ا لأمنية أم أنهم رفاق أتهموا بالتكتل أو الأحتجاج ضد ممارسات بيروقراطية وسياسات خاطئة، كما حصل للضحية المغدور مشتاق جابر عبد الله من مدينة الثورة الذي كان اسمه الحركي (منتصر) والذي استشهد تحت التعذيب على أيدي رفاقه، وستار غانم (سامي حركات) الذي استشهد خلال تسلله إلى الداخل على يد المخابرات العراقية، واحمد الناصري (أمين) الذي هو أحد الشهود الأحياء على ما حصل له ولرفاقه من سوء معاملة وتعذيب وسبق له أن روى قصته ومفارقات تعذيبه على أيدي البعثين وعلى أيدي رفاقه الشيوعيين . (انتهى النص) . ومن خلال قراءتي للكتاب وفصوله من بدايته وجدت ان الكاتب محمد السعدي ذو مصداقية عالية في صياغة الحدث وقد أشار الى الكثير من القضايا المهمة من خلال تجربته بالعمل السري ونزوله الى بغداد حتي القبض عليه ومعاناته من النفسية والموافقة على العمل معهم ولكنه عندما وصل بلغ الرفاق بكل الاحداث التي جرت مشيرا الى ان هناك خرق للتنظيم من قبل المندسين كما هو الحال بالنسبة لابي بهاء وأبو طالب وكذلك السماوي أبو هيمن المتواجد حاليا في السويد، الكتاب فيه معلمات كثيرة ومهمة عن التجربة الشخصية للكاتب وتتطلب الكثير من النظر في الأمور التي وردت فيه، لذلك  سيكون هذا الكتاب ومصادر أخرى العون لمن يهمهم  دراسة الحركة الشيوعية العراقية  والمراحل التي مرت بها واحي الجهد الذي قام به الرفيق محمد السعدي وهو سليل العائلة الشيوعية المناضلة والذي ابر وجها هو خاله المقدم خزعل السعدي احد ابطال المقاومة ضد انقلاب شباط الدموي عام 1963 في الكاظمية، أتمنى للكاتب المزيد من التقدم في المجال الثقافي .

محمد جواد فارس

طبيب وكاتب

سامي عبد العال: الدولة المرحة

التفاصيل

كتب بواسطة: د. سامي عبد العال

مؤخراً انتشرت عبارات سياسيةٌ ذات طابع إنساني مثل: وزارة السعادة، مفاهيم السعادة، سياسات السعادة، أي السعادة كغايةٍ في حدود السياسة، وبناء دولة الرفاهية.. وفعلاً تباهت أنظمةٌ عربيةُ بالسبق إلى (حقائب وزاريةٍ) بهذا الشأن، وضمن أنظمة غيرها اُقيمت (وزارة الترفيه) لخلق أجواء من البهجة لدى المواطنين، بينما ارتفعت أصواتٌ في دول أخرى بضرورة استحداث حقائب السعادة لانعاش آمال وأحلام الحياة أمام الشعوب.

لكننا سرعان ما ندرك أنَّ العبارات الواردة بالأعلى (بمداها المنظور على الأقل) لا محلَّ لها من التوطين في المجال العربي. فالسعادة والرفاهية والترفيه كلمات تفترض أولاً "دُولاً" قويةً ومنتجةً لتحقق هذه الأشياء بملء المعنى. وقبل ذلك  يجب وجود تطورات في التاريخ لإيصال مجتمعاتنا إلى الدرجة القابلة لمواكبة العالم الراهن. بينما نحن مازلنا نخضع لأرجوحة التاريخ الشقي بين الصراعات الأهلية (طوائف- أيديولوجيات- مذاهب- ديانات) وإهدار قدرات الشعوب (تخلف - فساد- سوء إدارة - عتّه عمومي- قهر- استبداد .)...

في الحقيقة، تعد الدولة العربية (لو أصرّ البعض على التوصيف) دولةٌ مرحةٌ funny state لا دولة سعيدة happy state، دولةُ ترفيهٍ لا دولة رفاهيةwelfare state ...، دولة أفراح وأتراح لا دولة إرادة واستراتيجية، دولة مهرجانات لا دولة مسئوليات، دولة استهلاك لا دولة إنتاج، والبون شاسع بين المعاني في هذه المعادلة أو تلك. الدولة الأولى (أي المرحة) عبارة عن حالات تيه ثقافي ووجودي تحت سقف العالم المتغير بمسميات الحداثة. والدولة المرحة هي دولة استعراضية تقتات أمام مواطنيها على مخزون ميتافيزيقي بعبارات الدجل الثقافي والوطني. وقد تنخرط من حينها في أوضاع الزهو والهزل، كأنَّها دولة فاعلة على صعيد الكوكب بينما هي أصفار بجوار الإنسانية الراهنة. وفي النهاية تجرف مواطنيها بسيل اللهو الرسمي: كالغناء التافه وخلاعة الرقص والمهرجانات وبوهيما الدراما وبرامج التوك شو وصور الساسة والفنانين ولاعبي الرياضة وأخبارهم وأصحاب الطبقات العليا ومضغ الأحوال البائسة للشعوب دون نتيجةٍ. هل ذلك كله صدفة وسط طنطنات سياسية باسمة بل ومقهقهة أُطلقت عليها: الرفاهية؟!

أما الدولة الثانية (أي الدولة السعيد)، فمضمونها مختلف تماماً، هي حالة امتلاء وإنتاج وإبداع فعلي في كافة القطاعات الحيوية. السعادة في الفضاء العام عمل موضوعي يرجع لأسباب نوعية من طبيعة الدولة ذاتها. لأنَّ هناك مبررات عملية للتفاؤل المستقبلي، فإدارة الزمن وإتاحة فرصه المواتية تقع في صلب دعمها المستمر لكل الأفراد، لحرياتهم وانفتاح الآفاق أمامهم. وكأنَّ إناء الثقة المدَّنية قد فاض بمياه لا تنضب من الحياة العملية. الدولة سعيدة لأنَّها مصدر تفاؤل يومي لحياة سعيدة مبشرة في الغد!!

بناء على ذلك: ما هي أبعاد الدولة المرحة؟ وهل هناك صورة لدولة مرحةٍ بالتفرقة السابقة؟ ربما السؤال بدلالته الفردية المشوشة يثير التعجب أمام وضع جمعي كالإرادة العامة. لكن إذا كان الاستفهام جائزاً، فهل يدخل إشكالٌّ كهذا دائرة الأخلاق أم يندرج في دائرة سواها؟ لأنَّ الفرح - بوصفه أحد مستويات المرح - ذو طابع سيكولوجي يرتبط بالمواقف الباسمة وإشاعة البهجةـ علي حين أن ما هو عمومي له سياقات مغايرة. ومن جانب آخر في حالة ارتباط المرح بالدولة، هل يعني أنَّها- مثلاً- تبتسم خلال التعامل مع موظفيها وحكامها ومسئوليها أم تقدم خدمات ضاحكة وساخرة على جوانب الطرق والمؤسسات ومع انجاز الخدمات .. أم أنَّ الأمر واقعياً لا هذا ولا ذاك؟ كيف نفهم تلك القضية السياسية - الثقافية إذن؟ وما هو المدى البعيد لانحدار المرح نحو الإسفاف وتفريغ طاقات المجتمع لصالح نزوات السلطة الحاكمة؟

إنَّ دلالة الإشكال في هذا الاتجاه على قدر كبير من الأهمية بالنسبة للمجتمعات والنهوض بها. فالسعادة ليست مجرد "وسيلة ترفيه " في نطاق ما يسمى بالدولة. ولا يصح (كنبرة رسميةٍ عامةٍ) أنْ تغدو تطهيراً لما تختزنه الممارسات السياسية من آثار جانبيةٍ. وهذا هو الفارق بين المرح فردياً، إذ يخص آحاد الناس أثناء المناسبات والأفعال والطقوس اليومية وحين يكون غايةً خارج المواقف، حيث تأتي مقابلتك إياه وجهاً لوجه خارج الذات.

وبالنسبة للأفراد هم يعتبرون المرح سلوكاً باعثاً على الحبور وكسر الروتين والانهماك في تمضية الأوقات في صورة سعيدةٍ. أما بناءً على مساحة الدولة، فالمرح (لو استعملناه مؤقتاً في تلك المساحة) ينبغي أن يكون نتيجة إنجاز الأهداف والمشروعات وتحقيق الحريات وبلوغ معدلات مأمولة من التنمية والازدهار والأمن. المرح لا يمكن إلاَّ أنْ يترجم ما يحدث على صعيد الغايات العلياً المشتركة للجماعة الإنسانية. ولذلك فإنَّ المرح بتلك الحالة (يصبح أو لا يصبح) غاية بعيدة تشد الناس نحو العمل والإبداع والتقدم.

انتبه أفلاطون باكراً في اليونان القديم إلى الأمر كغاية مبثوثة في جوانب الدولة، لكنه استعمل دلالة السعادة بوصفها انسجاماً وليداً لحركة الكل ونظامه. فالأفراد يشعرون بالسعادة باعتبارهم عناصر في الكيان الأكبر وهو الدولة. فحين ينفلت الفرد من أسار محيطه الكلي، تلاحقه التعاسة ويداهمه البؤس، بينما لو التحق بغاية بعيدةٍ، بشعور أعم آخر، بوظيفة أوسع، فإنَّه سيمر عابراً على طريق السعادة. وربما حينئذ ينقص أن تجذبه الدولة إلى ما تحققه في الواقع من مشروعات وإقامة الحياة المشتركة بين الأفراد.

ليظهر بذلك (التناغم الفيثاغوري) بالنسبة للفرد في عالمٍ هو صانعه وقادر على إدارته. والتبادل لا تخطئه العين حين ترعاه الدولة وتوفر له الحماية النفسية والشعورية بما يفعل من أجلها في شخصه المدافع والمحارب مثلاً. الدولة هي الغطاء العام الذي يجنب الإنسان طيش السهام إذ يرميها بعيداً عن كيان الآخرين المباشرين. دوماً هناك كيان كليٌّ جامع يلجأ إليه الأفراد من غوائل الصراعات والاستحواذ أو هكذا ينبغي أن يكون.

في حين أنَّ للدولةِ عند أرسطو هدفاً واضحاً وهو تفعيل الخير الأسمى. تنشيط أخلاقي ذي طابع سياسي عملي فوق رؤوس الآحاد من البشر. فكل توافق بشري في هيئة عمومية لا يكون إلاَّ لإبراز خير ما. لنتفق عليه بحسب هذه الغاية أو تلك و لنختلف حول تفاصيلة وكيفية تحقيقه، ولكن الأهم أنَّه لن يعود متعارضاً مع المجموع، لأنَّه إقرار بما يرجونه المواطنون. ومنذ تلك الفكرة الأرسطية الموغلة في الاخلاق والسياسة، تسعى الدولة إلى تحقيق أعظم الخيرات. وأي شيء هناك سننتظره من الخيرات غير إسباغ السعادة موضوعياً على كل الأفراد؟ إنه تلبية كافة احتياجاتهم الإنسانية والطبيعية.

وتباعاً في العصر الحديث، رأى جون لوك أن ذلك الاشتراك في وجود مشترك لا مناص منه سببٌ كاف لنشأة الحياة العامة. حتى أنه لكي نفهم السلطة السياسية فهما صحيحا علينا معرفة الحالة الطبيعية الموجود عليها جميع الأفراد سلفاً. إذ ذاك تجسد الدولة ارتباطاً بين أفراد يتمتعون بكامل الحقوق الطبيعية قبل ظهورها في شكل حكومة وتنظيمات مؤسساتية. وفي هذا الاتجاه أراد مواطنو الدولة تيسير عيشهم المشترك بشكل دائم. لكن الأهم في هذا الاتجاه هو أنه لا مبرر لوقوف الدولة مهما تكن ضد مصالح الأفراد، الفرد سابق عليها، فمن حالته تستمد قوتها، ومن ضمان مصالحه وحقوقه ومنافعه اليومية تحدد أهدافها لتحافظ على إمكانية إسعاد المواطنين كما يريد لا كما تريد هي.

ويظن لوك أنَّ تبني الدولة للخيرات المدنية هو الأساس لتلك الغاية، حيث الحياة والأمن والسلامة النفسية والبدنية والحرية والأعمال المُربحة. وليس ذلك فقط، بل إن واجب حمايتها أمر تتقوم به الدولة بعيداً عن تأجيج الصراع حول الإله أو الخيرات اللاهوتية في الأديان. أي أن الدولة لن تكون كائناً ميتافيزيقياً يضع أنفه في كافة التفاصيل، لكن حضورها بالنسبة لكل الأفراد يجب ألاّ يطغى على ما يعتقدون ومالا يعتقدون بالمثل.

كانت تلك هي بذور السعادة ومفرداتها وطابعها بمفهوم الدولة الغربية الحديثة, فالعلاقة بينهما (السعادة والدولة) علاقة عضوية مدنيَّة حيث يتشاركان النشأة والتطور والاستمرارية. وسياسياً عندما تعدُّ السعادة غايةً في ذاتها، فلعلنا نفهم من أين أتت القضية بصورة منطقيةٍ. إنَّ وفرة الخدمات والأموال والدخول ورعاية الصحة والاستقلالية والحرية الناجمة عن فاعلية الدولة هي وسائل لبلوغ السعادة. لذلك نُذرت كل سعادة عمومية كغايةٍ عُليا في متن الدولة. ومع تباين معانيها يختلط على المواطنين البحث عنها وسلط الطرق القريبة إليها، غير أنَّ السعادة فردياً لون من الاكتفاء الذاتي والإحساس بالرضا والتحرر دون أي شعورٍ بالعوز والألم والقلق.

بالتالي طُرح السؤال التالي: هل تمثل الدولة ضماناً لسعادة شعبٍ ما في حالاتٍ بينما هي وراء تعاسة المواطنين بحالات أخرى؟ في الحقيقة تعد الدولة كذلك بالفعل في غير حالة. لأنَّها تلتزم (ويجب أن يكون عليها ذلك) من وجهة نظر سبينوزا بتوفير رفاهية الحياة لكل أفراد الشعب دون تفرقة. وهذا معناه أن الدولة بموجب إرادتها تضمن رغد العيش وسعادته للمواطنين. إنها بذلك تكون من ضمن الدول التي تستحق عنوان (الدولة السعيدة) اتساقاً مع وظيفتها المبدئية. وبالتالي كانت السعادة في مضمار السياسة قائمة على معرفة متناغمة مع نظامي الطبيعة والعقل.

هذان النظامان اللذان يعبران عن اللوغوس بمعناه اليوناني حين يتوحد الإنسان بكيانه الفردي مع الكل. لقد اشترط أفلاطون في محاورة الجمهورية أن يكون الفيلسوف حاكماً. الملك الفيلسوف – على حد اعتقاده- هو مثل ربان السفينة العارف بكل شيء يخص ما يعمل وما يبحر خلاله وكيف يصل بأمان إلى ما يريد الناس،  وهو من ثم أكثر الناس معرفة بالمبادئ والغايات ليوجه شراع سفينة الدولة نحو الخير الأسمى.

في الجانب الآخر يضع سبينوزا على عاتق الدولة: مسؤولية حدوث الرذائل والانحرافات الأخلاقية التي تصيب الأفراد والجماعات. وهي ما تنتج عن تربية اجتماعية تكرسها أجهزة الدولة أيديولوجياً وتخدم السفه الطبقي والترفيه السوبر للأغنياء وتوافه الأعمال والفنون، حيث تملأ فضاء المجتمع بأنشطة بديلة عما هو جاد ومثمر نحو التخلف والاستبداد.

الغريب أنَّ ما حذّر منه سبينوزا  قد سقطت فيه المجتمعات العربية، فالدولة العربية راهناً تنازلت عن السعادة السياسية الحقوقية لأجل المرح بمعناه العبثي الغرائزي ليكون آلية تدمير لمضامين التقدم والمعرفة والفاعلية والابداع في مجتمعاتها. المرح بمثابة إجهاض لما يتكون من أجنة فكرية وإنسانية في أفق التغيير. فرغم كوارث المنطقة العربية إلاّ أن هناك مرحاً ساخراً يعربدُ بين جنباتها من المحيط إلى الخليج على الفضائيات وداخل المؤسسات وعبر القصور الرئاسية والأميرية والملكية. ولهذا فالدولة لدينا نحن العرب هي (دولة مرحة طفوليةٍ) بامتياز لا دولة سعادة ... لأنَّ السعادة بشكل أصيل مستوى راقٍ من رفاهية الحياة وابتكارها. وتحتاج مفاهيم ورؤى للعالم لم تتوافر بعد في بيئاتٍ أقل تقدماً وعنيفة بوجودها البدئي داخل الثقافة العربية.

والمعنى الخفي لكلمة المرح يتأتى كرابط بين الطفولة الهائمة والأولية وغايات أعمق محفوفة بالقلق والهزيمة والانسحاق تحت معدلات الفقر والقهر والشعود بالدونية. الدول – إن لم تنتج وتستقر- ستعود إلى أوضاع سياسية بدائية ولن توفر حتى حداً أدنى من الابتسامات العاجلة لمواطنيها. والمرح أيضاً اختلاط في مشاعر عابرة للحدود بين السعادة والفوضى والقلق والإتيان بأفعال طائشة حمقاء. كما نرى في تصرفات الناس العاديين كإنعكاس لطبائع الأنظمة السياسية غير الديمقراطية.

ولذلك كثيراً ما تنهمك دولُ العرب في مظاهر المرح الفارغ من المعنى:

أولاً: اللهو واللعب:

بعض المسئولين العرب لا يتولون مناصب بحسب الكفاءة والقدرة والانجاز. فإمَّا أنْ يكون المسئول من أهل الثقة كحال الجمهوريات، لأنَّه الأقدر على السمع والطاعة العمياء دون تفكير، وهو أحياناً الخازن الأرضي لجهنم أنظمة الحكم وممارساتها. وإمَّا أنْ يكون من العائلة المالكة كحال الممالك والإمارات. حيث يعتبر الدولة الخيمة الكبرى لعائلته التي تهيمن على المجتمع مكرساً حكماً أبوياً استبدادياً. وفي هذا الاتجاه كانت (الطفرة البترولية) نقمة على نمط الحياة السائدة، لأنها غطت على انتكاس وتحلل المفاهيم والممارسات بأرصدة رمزية مهولة.

في كلا الحالين، رفعت الدولة العربية شعار (نحن أعلم) من المواطن تجاه الحياة والنفس والآخرين، وحتى (نحن أعرف) بمصلحته ومصيره وماذا يريد. وأنَّ خربشات المسئول هي قانون نافذ له ولغيره، وليس هذا فقط، بل على الجميع أن يلتزم به. ولكننا مع بعض التأمل، سنكتشف في النهاية أنَّ ذلك نوع من اللهو بمصائر الناس والمؤسسات والأنظمة وفرص الحياة الكريمة. فإذا ما لم تكن الكفاءة معياراً في العمل والاختيار وإتاحة الفرص للجميع، فاللهو هو سيد الموقف دون منازعٍ. وسيضيع كل المعايير مستقبلاً رضينا أم لم نرض. وستتحول السياسة إلى نوع من التهريج الساخر، ولن يتحقق لها إلاَّ المظاهر والأشكال بينما سينعدم المضمون تماماً.

ثانياً: الإمتاع والاستهلاك:

تمارس بعض أنظمة الدول العربية أفعالها ومشروعاتها بمعاني الاستهلاك والتبديد للموارد والثروات في ظل غياب الرؤية المستقبلية ودون أخذ مستقبل الإجيال القادمة بعين الاعتبار. حتى اُعتبرت جوانب المجتمعات أسواقاً وراء أسواق... وبالتالي ليس ثمة شيء إلاَّ ما يلحق بالاستهلاك، التلقي السلبي، انعدام الفاعلية الشعبية، ضعف الشخصيات. واستطاعت الدولة بهذا الوضع ألّا تشرك المواطن في تطوير حياته وتحديد مسارها نحو الأفضل. حتى بات المواطن كائناً يجتر تقاليد السياسة والتفكير والتدبير في كافة المواقف. بمعنى أنَّه قد يدخل نفق الإمتاع كإستهلاكي عتيد، غير أنه عندما يرفع شعار التمرد على الأوضاع تهشم الدولة ذهنيته بجرعات الدجل حول قداستها وأنَّها شرط الحياة ذاتها؟ وبخاصة أن الاستهلاك تاريخياً يسبب متعة مؤقتة من النوع الزائف.

إذ يظن الإنسان أنَّه يمتلك الأشياء امتلاكاً برانيّاً باعتباره الامتلاك الفعلي والنهائي، ولكنه في الوقت نفسه لا يدرك قيمة الأشياء الحقيقية، نظراً لأنَّه لم يبدعها ولم يكد لمعرفة طبيعتها وكيفية التميز في الإنتاج والصناعة. في مجتمعات العرب يقتني الناس أحدث الهواتف المحمولة والسيارات الفارهة والأجهزة الإلكترونية، غير أنَّهم يلعبون أدوارهم بطريقة التملُك لا الفهم، الاستنفاد لا الإنتاج، التدمير لا التعمير. وفي مجال الدين يعضد الشيوخ الاجترار ليصبح معنى الماوراء والأقدار والمصائر والنصوص المقدسة عربات اجتماعية وسياسية يجرها المواطنين على قارعة الطرقات. فيما يُعرف بثوابت الأمة وشريعة الدولة المتفقة معها طوال الوقت.

ثالثاً: التسلية:

لقد دعمت أنظمة لدول عربية إهدار طاقات الشباب تحت مسميات التسلية وتمضية أوقات الفراغ. ليس أدل على ذلك من دور الإعلام الرسمي الذي شغلهم ببرامج وتوجهات ونعرات سوقية وشعبوية قاتلة. بحيث لا يستفيق الشباب إلاَّ على وقْع إضاعة الزمن وتمييع إرادته وقذفها فارغة من المحتوى في مجرى السياسة العام. كل الشاشات الرسمية غاصة بأخبار الساسة وأصحاب الحظوة ورجال الأعمال وأهميتهم وأخبار النجوم وأسرارهم من أول اليوم إلى نهايته ومن أطراف الليل حتى بلوغ الصباح. وتمثل ضربات رمزية من التغييب تستلقف الشباب لصناعة النماذج والبدائل التافهة أمام أعينهم. المهم ألّا يقتربوا من دروب السياسة الجادة ولا يمارسون تمريناً على المستقبل بأيديهم.

رابعاً: المزاح:

قريباً أم بعيداً، يمارس المسئول العربي أعمالّه العامة (التي تخص المواطنين جميعاً) بدرجة مهرج. لا يدرك شيئاً حقيقياً عن أي شيء سوى أنه ماكينة تصريحات مائعة حول الحقائب التي يتولاها. وقد باتت صوره وقصصه وأعماله متناثرة في كل مكان.. بمناسبة وبدونها. وفي النهاية يتعرف على الصحافة والإعلام فيما يصطلح عليه شعبوياً بـ(نّفعنِّي ونفعّك)، حيث تنتشر أخباره في كل مكانٍ على مدار اليوم. لتتحول أغلب القضايا الضرورية إلى مجرد عبارات تافهة تتولالها الألسن وتفتش عنها الثرثرة اليومية. وحتى رجال السلطة القريبين دوائر الحكم تعتبر خطاباتهم مناسبة للمزاح الساخر من وقت لآخر. وهم يعلمون أنهم يمارسون التفلت من قبضة المراقبة الشعبية التي تتابع كلماتهم وحروفهم ناهيك عن تصرفاتهم وأعمالهم.

خامساً: الهزل:

يدخل في باب الدولة المرحة ممارسةَ الهزل في مواقع المسئولية التي لا ينبغي ممارسته فيها. كأن يكون هناك أسماء بلا مسميات، كالبرلمانات الذي يعتبر في عرف الدول العربية مسرحاً لعرائس النواب وحكاياهم. فالأفراد النواب الممثلون عن الشعوب عاجزون عن عمل أي شيء كالدمى تتحرك عن بعد بين أنامل السلطة المهيمنة. المهم أن العناوين ضخمة الدالة على ذلك.. كالحياة النيابية أو ممارسة الديمقراطية أو العدالة والمساواة بينما المضمون فقير جداً إلى حد التلاشي. ونرى عناوين الدول والمؤسسات والاجتماعات عناوين فخمة وضخمة... لكن ما الناتج على أرض الواقع؟ إنه الوهم بحجم خريطة مترامية الأطراف من الخليج إلى المحيط.

لنتذكر أنه عندما أصدر ترامب قراراً بشأن القدس كعاصمة لدولة إسرائيل لم يتحدث أحد من المسئولين الكبار. اجتمع وزراء خارجية الدول العربية على مائدة الكلام وتناول المشروبات، وتمت لقاءات ثنائية بين رئيسين هنا وثلاثة هناك إلاَّ أن الأمر قد مرّ بسلام دون أدنى مضايقات للرئيس الأمريكي الأشقر. وكأن الرؤساء العرب يهنئون الرئيس الأمريكي بسلام. ثم نُقلت القضية إلى الأمم المتحدة لرفع الحرج عن المنطقة العربية كاملة. حيث ضاع الصوت العربي وسط الزحام الأممي كنوع من التقية خجلاً ورعباً في الوقت نفسه!!

سادساً: الصخب والإثارة:

السياسة لدى واقع العرب الراهن هي الصخب والإثارة بعينهما لتغطية الموضوعات الأكثر أهمية وخطورة. أي صناعة الوعي الضحل بأحوال البلاد والعباد عن طريق التعبئة الإعلامية ليس أكثر. فأقل الأشياء يتم اعتبارها ضخمة الدلالة بلا نهاية، كأنَّ هناك شيئاً مهولاً قد حدث (القرد في عين أمه غزال). وربما يكون هذا المسئول أو ذاك بليداً غير قادر على ممارسة مهام عمله، ويبدو متلجلجاً في معالجة أدنى مشكلة، غير أنه طالما ينتمي إلى نظام الحكم، فإنه أعظم وزير أو أبلغ سفير أو أجرأ رئيس. على طريقة المثل الشعبي (خنفساء شافت أولادها ماشيين على الحيط (الجدران) قالت ما شاء الله ده عقد لولي ملضوم في خيط)... ولا يتم ذلك بأية بقعة من بقاع الكون إلاَّ في دولة مرحة بامتياز ساخر لا مثيل له!!

من ثمَّ ... سيوجد أمام المواطن أحد الخيارين:

1- أنْ يكون كائناً خفيفاً كالريشة في مهب الريح كما تقول الجبرية في التراث الكلامي الإسلامي. وهي الريح التي تأتيه من كل مكان نتيجة عواصف السياسة المتقلبة. ودوماً يُحبذ أنْ يصبح المواطنون الباقون على غراره لا ثقل سياسي لهم ودون وزن نوعي يتيح التأثير في الواقع.

2- أنْ ينخرط المواطن في تفاهة عامةٍ لا حدود لها، فإذا ما غاب واختفى هنا أو هناك، نعثر عليه متسكعاً بجوار النواصي وعلب الليل وأحراش العشوائيات شريطة ألاَّ يقرُب ميادين الحرية والتمرد والثورة ودولة القانون وحقوق الإنسان .. إذن: هل مواطنو الدولة العربية شعوب سعيدة أم ماذا ...؟!

د. سامي عبد العال

عبد الحسين شعبان: مناظرة السليمانية واستذكارات الحوار العربي - الكردي

التفاصيل

كتب بواسطة: د. عبد الحسين شعبان

كان أول حوار عربي – كردي خارج الأطر الرسمية  تقرّر قبل 30 عاماً، حين اجتمعت نخباً فكرية وثقافية وحقوقية و سياسية من العرب والكُرد بدعوة من المنظمة العربية لحقوق الإنسان في لندن، التي تسجّل لها هذه المبادرة، وذلك لمناقشة جوهر الموقف من حقوق الشعب الكردي و أهم الإشكاليات النظرية والعملية والقضايا الخلافية لبحثها ومناقشتها بروح الشعور بالمسؤولية والحرص وبكل صراحة وشفافية، حيث تم تبادل وجهات النظر واستمزاج الآراء والاستئناس بأفكار متنوعة بشأن واقع العلاقات العربية - الكردية وآفاق المستقبل، خصوصاً بعد المآسي والارتكابات التي تعرّض لها الشعب الكردي، لاسيّما إثر مشاهد الهجرة الجماعية الكردية المرعبة 1991 بعد حملة الأنفال السيئة الصيت ومن ثم قصف قضاء حلبجة في 16 – 17 آذار/ مارس1988  بالسلاح الكيماوي وغاز الخردل، الذي أودى بحياة بضعة آلاف، وذلك  قبيل وقف الحرب العراقية – الإيرانية (1980 - 1988) التي أُعلن عن انتهائها في 8 آب/ أغسطس 1988، بقبول إيران لقرار مجلس الأمن الدولي رقم 598 الصادر في العام 1987 .

لمعان الفكرة

حين علمت أن وفد الجبهة الكردستانية وصل بغداد للتفاوض مع الحكومة العراقية، لمعت برأسي فكرة الحوار العربي - الكردي، وذلك بعيد انسحاب القوات العراقية، إثرَ حرب التحالف ضد العراق 17/1/1991  من الكويت وصدور قرار مجلس الأمن الدولي رقم 688 الخاص  باحترام حقوق الإنسان، وذلك بعد فشل انتفاضة آذار / مارس 1991 ضدّ النظام الحاكم في العراق، فطرحتُ الفكرة في محاضرة لي في ديوان الكوفة كاليري في لندن وسط حشد كبير وذلك يوم 17 نيسان/ أبريل 1991، وكانت المحاضرة بعنوان " المهجّرون العراقيون والقانون الدولي"، وهي موثّقة بكتابي " عاصفة على بلاد الشمس"، دار الكنوز الأدبية، بيروت، 1994 . وهو ما نشرته جريدة الحياة (اللندنية)  في 28/4/1991 . ولكن الفكرة اختمرت في ذهني وقررت الإشتغال عليها بسبب تباين المواقف واختلاف وجهات النظر خلال وبُعيْد المفاوضات الحكومية - الكردية.

اعتبارات موضوعية وذاتية

تعود قناعتي بفكرة الحوار العربي - الكردي إلى عدد من الإعتبارات أهمها:

أولها - الموقف المادي الجدلي "الماركسي" من مبدأ حق تقري المصير والذي مثّل رؤية أممية - إنسانية كانت وما تزال صالحة عند الحديث عن حل مشكلة التنوّع الثقافي، لاسيّما المتعلّق بالهويّات القومية في المجتمعات والبلدان المتعدّدة الثقافات، والذي تجسّد في جوانب عملية إتخذتها الحركة الشيوعية في العراق منذ العام 1935 حين رفعت شعاراً "على صخرة الإتحاد العربي - الكردي تتحطّم مغامرات الإستعمار والرجعية"، وذلك انطلاقاً من إيمانها بحق تقرير المصير للشعب الكردي، والذي انعكس على نحو ملموس في الكونفرنس الثاني للحزب العام 1956 الذي أكد على "الإستقلال الذاتي" لكردستان في إطار التحالف القوي بين "حركة الانبعاث القومي العربي والحركة القومية الكردية وتطلّع الشعب الكردي إلى التحرر والوحدة القومية"، فالاستعمار هو الذي فرّق كردستان وهو الذي شجّع سياسة الإضطهاد القومي في العراق، وهو الذي قسّم البلدان العربية كما ورد فيه.

وثانيها - علاقاتي الكردية وصداقاتي الحميمة مع العديد من الكرد، خصوصاً فترة دراستي في جامعة بغداد، وسبق لي أن رويت الكثير عنها في مناسبات مختلفة يضاف إلى ذلك معرفتي بواقع الاضطهاد والإستلاب الذي عانى منه الشعب الكردي، وذاكرتي الأولى لإحدى المناسبات وأنا فتى حين اطّلعت على بيان من صفحة واحدة، وجهها الأول باللغة العربية، ووجهها الثاني باللغة الكردية وهو ما أثار فضولي الشديد آنذاك (ربما كان بمناسبة كردية أو عيد نوروز)، فضلا عمّا أثار قدوم الزعيم الكردي الكبير الملّا مصطفى البارزاني من المنفى في العام 1958 من مشاعر تضامن ظلّت عالقة بذهني.

وثالثها - انخراطي في أعمال جماهرية مبكّرة بشأن القضيّة الكردية منذ العام 1961 وأنا في بدايات عضويّتي في الحزب الشيوعي، ومنها مشاركتي في تظاهرة تدعو للسلم في كردستان في العام 1962، كذلك التوقيع على عريضة (مذكرة)  موجّهة إلى الزعيم عبد الكريم قاسم  تطالبه بوقف الحرب ضدّ الحركة الكردية وتدعو إلى حل القضية الكردية بالإعتراف بحقوق الشعب الكردي، وذلك من خلال السلم والحوار. وقد ساهمتُ في جمع تواقيع العشرات من الأصدقاء حينها.

ورابعها - بعض الملاحظات المبكّرة التي تولّدت لديّ بشأن بعض مواقفنا من القضية الكردية، ومواقف القوى الأخرى، بما فيها القوى القومية الكردية. وهنا أذكر على سبيل المثال لا الحصر الموقف من رفع شعار "السلم في كردستان"، الذي نظرت إليه في فترة لاحقة باعتباره شعاراً عامّاً يصلح لمنظمة مجتمع مدني، أو جمعية إنسانية لا لحزب عريق ذو تاريخ عريق ومواقف عريقة بصدد القضية الكردية، إضافة إلى الموقف الخاطئ والضار من حمل السلاح ضد الحركة الكردية في فترة الجبهة الوطنية مع حزب البعث في العام 1974، وهذه ربما تحتاج إلى مناقشتها في سياقها التاريخي دون تبريرها أو إغفالها.

وهناك جوانب أخرى كان لديّ تحفّظات بشأنها، وخصوصاً  اتفاقية  6 آذار/ مارس لعام 1975 المعروفة بإسم "إتفاقية الجزائر" وهي اتفاقية مُجحفة وغير متكافئة، وكنت قد توقّفت عندها في وقت مبكّر، أذكر بعضاً منها ما ورد في كتابي " النزاع العراقي - الإيراني"، بيروت، 1981، وما جاء في مقالة بحثية بعنوان: "القضية القومية الكردية والحزب الشيوعي العراقي"، مجلة الحرية، العدد 87 (1162) في 21/10/، 1984. ومقالة أخرى الموسومة "القضية الكردية والحرب العراقية - الإيرانية"، مجلة الحرية، العدد 96  (1171) في 23/12/1984،. وهو ما أصبح نهجاً  لي في  معالجة الوضع العراقي.

أين دور المثقفين؟

ويعود الإهتمام بالقضية الكردية أيضاً إلى شعوري أن ثمّة دور للمثقّفين لا بدّ أن يلعبوه كما كانوا في خمسينيات القرن الماضي، بهدف بلورة رؤية خارج الأطر الرسمية، بحيث تساهم فيها النخب الفكرية والثقافية والسياسية العربية - الكردية اليسارية والقومية . وقد أخذت على عاتقي تحويل الفكرة إلى مبادرة، وهذه الأخيرة إلى فعل قابل للتنفيذ بتشكيل لجنة تحضيرية للملتقى الفكري الذي اتخذ من "الحوار العربي - الكردي" عنواناً له، وضمّت اللجنة التحضيرية للملتقى أعضاء من اللجنة التنفيذية للمنظمة العربية لحقوق الإنسان وساهم معنا من الأصدقاء الكرد سامي شورش كعضو في اللجنة التحضيرية، وانعقد المؤتمر في المركز الثقافي الكردي الذي كان يرأسه محمد صدّيق خوشناو حينها.

وقد اخترنا عدداً متكافئاً من الكرد والعرب (25 + 25) بحيث يكون المجموع 50 مثقّفاً وحضرت وسائل الإعلام المختلفة، وبعض الصحافيين مثل عبد الوهاب بدرخان وحازم صاغية وكاميران قرداغي، وكانت الشخصيات العربية والكردية  تمثّل الألوان المتنوّعة في الساحة الثقافية والسياسية والفكرية.

ووقع اختيارنا من العراق على خمسة شخصيات أساسيّة تمثّل كلّ منها تيّاراً فكرياً فعامرعبد الله رمزاً للشيوعيين والماركسيين وهاني الفكيكي عن البعثيين والقوميين والسيد محمد بحر العلوم عن الإسلاميين وعبد الكريم الأزري أقرب إلى التيّار الملكي المنفتح وحسن الجلبي من التيّار الليبرالي الأكاديمي القريب من التوجه الغربي، إضافة إلى حضور عراقي لعدد من الشخصيات المهتمّة، ومن العرب حضرت شخصيات من مصر و سوريا والسودان و لبنان  وفلسطين و المملكة العربية السعودية و البحرين و ليبيا.

ولعلّ مثل هذا الحضور النوعي والجغرافي كان الأول من نوعه في إطار حوار مفتوح دون أجندات مسبقة أو إصطفافات مبيّتة، بل كان الغرض منه التعرّف على واقع المطالب الكردية وعلى لسان الكرد بشكل حر وفي إطار مواقف عربية بعضها يستمع لأول مرة إلى واقع التنوع القومي في العراق، ناهيك عن ما تعرّض له الكرد من مظالم.

وكان التمهيد لذلك الحوار محاضرة ألقيتها في مركز آل البيت الإسلامي في لندن ( بإدارة السيّد محمد بحر العلوم) والموسومة "القضية الكردية في الفكر السياسي العراقي " (31/5/1992)، ومحاضرة أخرى في المركز الثقافي الكردي، نشرتها في جريدة الحياة بعنوان:" الفيدرالية وحق تقرير المصير: جدل الحاضر والمستقبل"، (حلقتان في 2 و 3 آب/ أغسطس 1992).

القرار 688

ترافق ذلك التوجّه بعد فشل مفاوضات بغداد و صدور القرار 688 في 5 نيسان/ أبريل 1991 من مجلس الأمن الدولي حيث عادت القضية الكردية إلى الأروقة الدولية، وخصوصاً في الأمم المتحدة، حيث أكد القرار المذكور على وقف القمع الذي تتعرض له المنطقة الكردية وبقيّة مناطق العراق، بل اعتبر هذا القمع "تهديداً خطيراً" للسلم والأمن الدوليين، ودعا إلى احترام الحقوق السياسية لجميع المواطنين العراقيين، وذلك في إطار الدعوات التي ارتفعت لاحترام حقوق الإنسان، لاسيّما بعد تحلل الكتلة الإشتراكية في نهاية الثمانينيات، كما طلب تقديم تقرير دوري إلى الأمين العام للأمم المتحدة.

وبسبب مشاهد الهجرة الجماعية وما رافقها من دعوات إنسانية، وأخرى تتعلّق بتداعيات ما بعد غزو الكويت وتدمير العراق، قررت حكومات كل من الولايات المتحدة وبريطانيا وفرنسا منع الطيران العراقي من التحليق فوق خط العرض 36 باعتباره منطقة آمنة "الملاذ الآمن " Safe Haven، وقد شملت المنطقة الكردية التي تأسست فيها إدارة ذاتية بعد إنسحاب الإدارة الحكومية في نهاية العام 1991 وإجراء إنتخابات لأول برلمان في كردستان (ربيع العام 1992)، وتأليف أول حكومة لإقليم كردستان، الذي قرر برلمانه في 4 تشرين الأول / أكتوبر 1992 اختيار الفيدرالية كشكل للعلاقة المستقبلية مع عرب العراق. وهو ما تقرّر في مؤتمر صلاح الدين للمعارضة

وإذا كان من يقرّر مصير العلاقة العربية - الكردية هي الجهات السياسية، خصوصاً القابضة على السلطة، فإن رأياً عاما يمثّل تيارات مختلفةً وبقوة ناعمة ومتنوّعة، وخصوصاً بحضور نوعي للمثقفين، يمكن أن يؤثر في التوجه العام، وذلك بالتراكم والتطوّر التدرّجي، حتى وإن جاء بعد حين. ولم يكن بيان 11 آذار /مارس 1970، سوى ثمرة لتراكم كمّي طويل الأمد وصل إلى مثل هذا التغيير النوعي.

إن فكرة الحوار تنمّ عن رغبة في إيجاد حلول ومعالجات، ووضع مخرجات للتطبيق يمكن أن تكون خلفية لأصحاب القرار، فالحوار العربي – الكردي، الذي كنّا وما زلنا ندعو له هو حوار معرفي وثقافي وفكري وحقوقي يبدأ من منطلقات المصير المشترك والحقوق المتكافئة وتوسيع الخيارات بما يستجيب لمصالح الشعبين العربي والكردي، ومن مقاصده أيضاً لفت الإنتباه إلى أهمية حلّ القضية الكردية كمسألة مركزية بالإرتباط مع مسألة الحكم في العراق على صعيد السلطة والمعارضة، وكان شعار "الديمقراطية للعراق والحكم الذاتي لكردستان"  يمثّل جزءًا مهماً من الحركة الوطنية وعموم الحركة الكردية منذ الستينيات.

والحوار يعبّر عن  درجة عالية من الوعي والمسؤولية والشجاعة في تناول المشكلات بصراحة ووضوح وأفق مستقبلي أيضاً، دون نسيان الحواجز الفعلية والوهمية التي تعترض هذه الطريق، بما فيها مواقف بعض القوى القومية العربية السلبية ولا أبالية الحركة الدينية الناشئة التي لم تتّخذ موقفاً فعلياً من الحقوق الكردية حتى العام 1992، بل ظلّ موقفها أقرب إلى جملٍ عمومية متفرّقة.

مناظرة بعد 30 عام

على هذه الأسس والخلفية التأمت  مناظرة بعد 30 عاماً في مدينة الثقافة والجمال السليمانية ضمّت كاتب السطور والسياسي والمثقف  الكردي الفطن والجريء ملّا بختيار (حكمت محمد كريم) القيادي في حزب الإتحاد الوطني الكردستاني الذي أسسه الرئيس جلال طالباني في العام 1975، لتناقش بجو حضاري وشفافية عالية المشكلات القديمة والجديدة، بما فيها ما احتواها الدستور النافذ لعام 2005، وكان هدفها الأساسي البحث عن المشتركات وتوسيع دور المثقفين في تعزيز العلاقات بحثاً عن السلم والمساواة والجمال.

جدير بالذكر أن المناظرة التي خصصت لها جلسة مستقلة و لقيت اهتماماً بالغاً، حيث تم نقلها مباشرة عبر يوتيوب، كانت ضمن جدول أعمال  فعالية ثقافية عربية تم تنظيم جلستها الأولى في مدينة العمارة ( جنوب العراق) لتجمع عدد من المثقفين العرب تحت عنوان "مؤتمر القمّة الثقافي" الذي ينسّق أعماله الأديب محمد رشيد، فجاءت المناظرة  مترافقة مع انعقاد الجلسة الثانية في مدينة السليمانية.

وكان الحوار خارج دائرة المدح أو القدح وبعيداً عن الولاء أو العداء أو التأييد أو التنديد أو التقديس أو التدنيس، بل تمّ طرح القضايا ذات الإهتمام المشترك بروح الصداقة المتبادلة وضمن أجواء حضارية ومستقبلية، بما فيها تباين وجهات النظر واختلاف زوايا الرؤية في الماضي والحاضر.

فماذا يريد الكرد من العرب؟

وماذا يريد العرب من الكرد؟

وكيف السبيل لطي صفحة الماضي البغيض خصوصاً تعامل الحكومات المتعاقبة مع حقوق الشعب الكردي، تلك التي اقترنت بالتمييز والعسف والاضطهاد، ومنذ تأسيس الدولة العراقية في العام 1921، وكان أكثرها قسوة من جانب النظام البعثي السابق، على الرغم من أن الإعتراف بحقوق الشعب الكردي الأولية، كان قد تقرّر في بيان 11 آذار/ مارس 1970 وأُدرجت في الدستور العراقي الصادر في تموز/ يوليو 1970، وتلك مفارقة كبيرة أيضاً تستحق التوقف عندها، وقد سبق لي أن أضئت بعض جوانبها.

نصوص دستورية

كان أول نص دستوري تقرّر فيه "شراكة العرب والكرد" في الوطن العراقي قد ورد في الدستور العراقي المؤقت الذي خطّه يراع الطيّب الذكر الفقيه القانوني حسين جميل في العام 1958 بُعَيد ثورة 14 تموز/ يوليو، وأهم من ذلك، بعد اتفاق 11 آذار/ مارس 1970 حيث ورد النص دستورياً " أن العراق يتألّف من قوميّتين رئيسيّتين هما العربية والكردية ...." وهو إعتراف صريح وواضح بالحقوق السياسية والإدارية والثقافية، وكل ذلك في إطار الإئتلاف والإختلاف، من خلال الإقرار بخصوصية الشعب الكردي في العراق، وهذه تقود منطقياً إلى الإعتراف بمقوماته بما فيها حقّه في تقرير المصير.

وهذا لا يعني بالضرورة الانفصال كما يذهب البعض إلى ذلك، وهو إعتقادٌ خاطئ من أي جاء، فالعديد من القوميات والشعوب والمجموعات الثقافية والإثنية والدينية والسلالية واللغوية تعيش في دول متعددة الثقافات وفي إطار حقوق متساوية دستورياً، بغضّ النظر عن عددها وحجمها، لكن الإقرار بكيانيّتها وخصوصيّتها يمنحها مثل هذا الحق الذي يمكّنها التمتع فيه كحق قانوني واستخدامه بطريقة إيجابية، وتعود المسألة في أغلب الأحيان إلى درجة تطوّر المجتمع والثقافة السائدة ودور النخب الفكرية والثقافية والسياسية من الأمة" المضطهِدة" ومدى تضامنها مع الأمة "المضطهَدة"  حسب تعبير كارل ماركس " لا يمكن لشعب يضطّهِد شعباً آخر أن يكون حرّاً"، أي لا بدّ من الاعتماد على شكل من أشكال الإستقلالية المتجسّدة بالحكم الذاتي أو الفيدرالية أو الكونفيدرالية وصولاً إلى إقامة كيانيّة خاصة حين يصبح العيش المشترك مستحيلاً، وهو مثل الطلاق على حدّ تعبير لينين (أبغض الحلال عند الله).

إن مثل هذه المواقف مرهونة بالظرف الموضوعي والذاتي للطرفين ومدى توافقهما على المصالح المشتركة والمنافع المتبادلة وعلى درجة الإصطفاف في معسكر الأصدقاء أو معسكر الأعداء. أي على مدى تضامن الأمة الأكبر مع الأمة الأصغر  في نبذ الإستعلاء والهيمنة مقابل نبذ الأمة الأصغر للتعصّب والانغلاق، سواء حين يتقرر الإتحاد الإختياري الأخوي في ظل شراكة متكافئة، ومواطنة كاملة ومتساوية أو حين يتقرر الإنفصال، علماً بأنه ليس كل انفصال يقضي إلى تطور ورفاه وتنمية، إلّا إذا توفّرت ظروفه الموضوعية والذاتية، وتجربة جنوب السودان الذي انفصل باستفتاء حاز على 98% لصالحه وبإشراف من الأمم المتحدة لكن أوضاعه زادت سوءًا وحالته تدهوراً.

دروس التاريخ

إن دراسة التاريخ ضرورية، فالتاريخ مراوغ وماكر حسب هيغل، ووفقاً  لماركس "ليس وعي الناس هو الذي يحدّد وجودهم إنما وجودهم الاجتماعي هو الذي يحدّد وعيهم" بمعنى من المعاني أن الحياة هي التي تحدّد الوعي، وبالطبع  فلكل تاريخ فلسفته، وفلسفة تاريخ القمع ضدّ الكرد، ليست سوى الانجراف بالضدّ من الصيرورة الإنسانية. وهو الأمر الذي يثير أسئلة مقلقة بشأن استخدامات القوة والعنف واللجوء إلى السلاح  لحل الخلافات، خصوصاً من جانب القوى المهيمنة، وإذا كانت قوّة الحق وقوة المقاومة متّسقة برفض من جانب الجهات التي تتعرّض للقمع، ففي وجهها الثاني تضامنٌ من جانب الأصدقاء في الدفاع عن المظلومين والمضطهدين، خصوصاً وأن الشعب الكردي تعرّض منذ تأسيس الدولة العراقية أي قبل 100 عام إلى إنتهاكات سافرة على حد تعبير ملّا بختيار.

وكانت الكثير من القوى تتّخذ من حقوقه موقفاً سلبياً أو لا مبالياً حتى فترة قريبة. وقد حاولت جميع الحكومات التي تعاقبت على سدّة الحكم استخدام الوسائل العسكرية و العنفيّة في مواجهة مطالبه العادلة والمشروعة، لكنها لم تتمكّن من فلّ عزيمته، كما أنه لم يستطع نيل حقوقه وتحقيق آماله بوسائل المقاومة العنفية على أهميتها وعلى اضطراره إليها، الأمر الذي يقتضي التفكير مليّاً بالوسائل السلمية والمدنية أسلوباً مرجّحاً وغالباً لتحقيق طموحاته، وهو ما ينطبق اليوم على علاقة إربيل ببغداد وعلى حلّ القضية الكردية في كل من إيران وتركيا، إضافة إلى مستقبل الإدارة الذاتية الكردية في سوريا وعلاقتها مع الدولة السورية.

الحوار الثاني

إذا كان أول حوار عربي – كردي من النوع الذي جرت الإشارة إليه انعقد في لندن في العام 1992، فإن الحوار الثاني التأم في القاهرة في العام 1998 بعد وقف الإقتتال الكردي - الكردي 1994 - 1998  بالتعاون مع لجنة التضامن المصرية برئاسة أحمد حمروش وشارك في التحضير له الصديق عدنان المفتي (ممثل عن أوك) وعمر بو تاني (ممثل عن حدك)، وحضره نحو75  شخصية بينهم عدد كبير من الشخصيات الكردية وعدد قليل من عرب العراق من بينهم كاتب السطور الذي حضّر بحثاً رئيسياً وعدد من الشخصيات المصرية البارزة، وكان مؤتمر القاهرة استكمالاً وتواصلاً للحوار الأول وشارك فيه جلال الطالباني، زعيم الإتحاد الوطني الكردستاني وعدد من قيادات الحزب الديمقراطي الكردستاني وبمباركة من رئيسه مسعود البارزاني.

لكن هذا الحوار المتكافئ والموضوعي كان يمكن تطويره و مأسسته، وجرت محاولات على صعيد تشكيل جمعيات للصداقة العربية - الكردية، فضلاً عن دعوات لقيام معهد للدراسات العربية - الكردية، إلاّ أنه بعد إحتلال العراق العام 2003 اتخذ أشكالاً أخرى، وذلك باستقطابات جديدة، فإما كان أقرب إلى مهرجانات تأييد ومبايعة وولاء دون حوار يطرح الإشكالات أو يقترح حلولاً ومعالجات أو يناقش وجهات النظر المختلفة، حيث ظلّت معظم المشكلات عائمة دون حلول، وانعكس ذلك في دستور العام 2005، الذي زاد من حدّة الإختلاف بسبب الألغام العديدة التي احتواها لدرجة أن الفرقاء الذين أقروا الصيغة الفيدرالية حين كانوا في المعارضة وفي مؤتمر صلاح الدين العام 1992  ظهروا كمتخاصمين، بل أقرب إلى "الإخوة الأعداء" باقتباس من عنوان رواية الشاعر والمفكّر اليوناني نيكوس كازانتزاكيس، وهو ما انعكس في صياغات غامضة وملتبسة ومشفّرة تكاد تنفجر عند أول منعطف أو اختلاف كما حصل عند استفتاء إقليم كردستان، وأصبحت مع مرور الأيام عُقداً تضاف إلى العُقد المُزمنة والمشاكل المعتّقة.

الاستفتاء

كان الإستفتاء الكردي في 25  أيلول/ سبتمبر العام 2017 مجسّاً جديداً للعلاقات العربية – الكردية، وكاد الأمر أن يؤدّي إلى صدام لا يحمد عقباه على الرغم من خطر داعش الإرهابي (تنظيم الدولة الإسلامية)  الذي كان ما يزال يحتل الموصل وأجزاء أخرى من محافظات صلاح الدين والأنبار وله جيوب في كركوك وديالى . وانقسمت النخب وسط تأجج للمشاعر واستدرار  للعواطف بين مؤيد بلا حدود للإستفتاء، حتى وإن لم يكن مؤيداً لحق تقرير المصير للشعب الكردي، ولكن لمكاسب وامتيازات وطموحات ومساومات سياسية وخصومات معلنة أو مستترة وفقاً لميزان القوى، وبعضها الآخر رافض بالمطلق للفكرة أساساً منقلباً حتى على بعض مواقفه السابقة من تأييد حقوق الشعب الكردي، سواء لحسابات إقليمية أو لقصور في التفكير وضيق أفق ومحاولات للإستقواء.

ولم يكن بعض هذه المواقف بعيداً عن دول الإقليم، وخصوصاً إيران وتركيا، وكلاهما وجّها رسائل واضحة وصريحة من جهة، ومن تحت الطاولة من جهة أخرى ، بأن الإستفتاء لن يمرّ وسيعملان بكل ما يستطيعان على إفشاله، لإدراكهما ما سيكون له من تأثير على حقوق الشعب الكردي لديهما، فالبلدان يعانيان بأشكال مختلفة من إنسداد أفق إزاء حقوق الشعب الكردي في كل منهما، فتركيا تلتهب فيها القضية الكردية منذ الثمانينيات وينشط فيها حزب العمّال الكردستاني PKK حيث ما يزال زعيمه عبد الله أوجلان رهن السجن منذ العام 1999، وهو صاحب فكرة "الأمة الديمقراطية "التي تكمن في إطارها تحقيق حقوق الشعب الكردي بالإعتراف به وبخصوصيته  وحقه في حكم نفسه بنفسه. أما إيران فما تزال تعتبر "القومية" بدعة وضلالة، وكل بدعة في النار، وبالتالي فأي مطالبة بالحقوق القومية تنظر إليها بصفتها استهدافاً للجمهورية الإسلامية.

وإذا كان الإستفتاء قد حصل في إطار إقليم كردستان، وصوّت إلى صالحه الغالبية الساحقة من سكّانها، إلّا أن نتائجه ظلّت مقتصرة على الرغبة المعلنة، وهي خيار استراتيجي كردي مع معارضة قوى داخلية وإقليمية وتحفّظات دولية. وكان وزراء خارجية كل من إيران وتركيا وسوريا يلتقون منذ مطلع التسعينيات ولغاية وقوع العراق تحت الإحتلال  العام 2003، وفي كل اجتماع، تتم الإشارة إلى حالة الفلتان الأمني والفوضى والمخاطر على الوحدة الوطنية العراقية، وليس ذلك سوى التعبير عن خشية من انتقال مثل تلك الحالة إليها، وخصوصاً ما يتعلق بقيام كيانية كردية.

اللحظة التاريخية

إذا كنّا قد تحدثنا عن المؤيدين والمنددين لخيار الإستفتاء، فثمّة فريق ثالث وإن كان الأقل عدداً ولكنه الأكثر وجدانية وصميمية بتأييده حقوق الشعب الكردي كاملة وغير منقوصة، بما فيها حقّه في تقرير المصير، ولكن قرار مثل ذلك القرار المصيري لابدّ من دراسته بدقّة وإحكام، بما فيه قياس درجة تقبّل الوضع الإقليمي والدولي، إضافة إلى حشد قوى صديقة ومجتمعية في الداخل العراقي، كيما تتوفّر له عوامل النجاح والإستمرارية والديمومة، خصوصاً وأنه سيقود إلى إحداث تغيرات جيوبوليتكية في الحال أو في المستقبل، الأمر الذي يقتضي حساب اللحظة التاريخية  في الإختيار والتوقيت استراتيجياً وتكتيكياً، بما لها علاقة  بمستقبل الشعب الكردي وطموحاته المشروعة،إضافة إلى علاقته المستقبلية  بالشعب العربي وظروف توازن القوى في المنطقة كي لا يكون عرضة لإختراق القوى الإقليمية، خصوصاً ما يتردد عن تأييد مجاني يشكّل إستفزازاً لمشاعر عربية من جانب "إسرائيل" مستغلّة ومستفيدة من اضعاف أي كيانية عربية من خلال تأجيج نار الصراع والإحتراب وصولاً إلى تفتيتها أو تقسيمها.

وحتى بعض القوى الدولية التي كان يُعتقد تأييدها لخطوة الإستفتاء، فإن موقفها كان سلبياً ومتحفظاً، بما فيها الولايات المتحدة الأمريكية، التي كان بعض المسؤولين الكرد يعوّلون عليها، لأنها وضعت مصالحها الحيوية في العراق والمنطقة، قبل أي اعتبار آخر.

وعلى الرغم من  استراتيجية واشنطن المعلنة والتي بلورها على نحو واضح برنارد لويس منذ نهاية السبعينيات، إلاّ أن إختيار اللحظة التاريخية مسألة ينبغي أن تُؤخذ بنظر الإعتبار بقراءة المستجدات والمصالح الدولية، إذْ لا تكون أحياناً متوافقة أو متطابقة مع متغيّرات محليّة ولكل ذلك سياقاته الجيوبوليتكية في الصراع والإتفاق وبما ينسجم مع المصالح الحيوية كما تسميها القوى المتنفّذة.

لقد نظّر برنارد لويس  لفكرة تقسيم العالم العربي إلى دويلات إثنية ودينية وطائفية ومناطقية وغيرها، حتى أنه اقترح خريطة ضمّت 41 كياناً، وهكذا يصبح الجميع "أقليّة "، وتكون حينها "إسرائيل" الأقلية المتفوقة تكنولوجياً وعلمياً، لاسيّما بدعم من الولايات المتحدة الأمريكية بشكل خاص  والغرب عموماً، وكان إيغال ألّون في سياساته الإستيطانية الطويلة الأمد وصولاً إلى إجتياح لبنان ومحاصرة العاصمة "بيروت" 1982 قد تبنّى سياسة القضم التدرّجي للأراضي الفلسطينية وتفتيت العالم العربي، وهو مشروع قائم ومستمر بأشكال مختلفة، وكان آخرها وليس أخيرها مشروع الشرق الأوسط الكبير الذي روّج له جورج بوش الإبن عند احتلال العراق، ومشروع الشرق الأوسط الجديد الذي بشّرت به كونداليزا رايس وزيرة خارجية الولايات المتحدة  بعد العدوان "الإسرائيلي" على جنوب لبنان في العام 2006  ومشروع جو بايدن الخاص بتقسيم العراق إلى ثلاث فيدراليات أقرب إلى "كانتونات" أو "دوقيات"  والذي وافق عليه الكونغرس الأمريكي العام 2007، وهو وإنْ ما يزال في الأدراج إلّا أنه يُمكن تحريكه باللحظة المناسبة فيما إذا اختارت الولايات المتحدة ذلك، وقد دعا الرئيس دونالد ترامب إلى مشروع صفقة القرن، والذي هو استمرار لإتفاقية  سايكس – بيكو ولكن بطبعة جديدة، وكان الفلسطينيون قد خسروا وطنهم في الصفقة الأولى، ولم يتمكّن الكرد من تلبية طموحهم في وطن موحّد كما جاء على لسان الملّا بختيار في مناظرة السليمانية.

وحتى بعد إتفاقية سيفر لعام 1920، التي اعترفت بجزء من حقوق الكرد  والتي تم تسويفها بمعاهدة لوزان العام 1923حين قرّر الحلفاء المساومة لحساب تركيا، كان الضحية الشعب الكردي وشعوب المنطقة جميعاً، خصوصاً بعد وعد بلفور العام 1917 القاضي بمنح اليهود حق إقامة دولة لهم في فلسطين، وتمهيداً لذلك كان الإنتداب البريطاني على فلسطين في العام 1922، بعد أن تقرر الأمر في مؤتمر سان ريمو العام 1920.

وحين أستعرِضُ تاريخ المنطقة، فإنما أريد الإضاءة على إشكالية إتخاذ القرار بالتساوق بين ما هو موضوعي وما هو ذاتي، دون أن يعني ذلك تخفيض سقف مبدأ حق تقرير المصير.  وبالعودة إلى قرار الإستفتاء الذي أثار زوبعة من العداء والكراهية والإتهامات المنفلتة من عقالها، حيث عادت لغة التخوين والتشكيك، ووجد البعض ضالّته بإذكاء نار الصراع، فأحيا من جديد ما توفّر في القاموس القديم بما فيه استخدامات الأنظمة السابقة ومعارضاتها، ولعبت القوى الأكثر تطرفاً في الضرب على الأوتار الحساسة لدى الجانبين العربي والكردي. فماذا يتطلّب الأمر من المثقفين المؤمنين بقيم الحرية والتحرّر وحق تقرير المصير؟

الأمير الحسن وحوار عمان

كمثقّفين يهمّنا إقامة علاقات سويّة ومتكافئة ومتساوية وسلميّة، خصوصاً بما يجمعنا من قيم مشتركة أساسها نبذ التمييز ورفض الظلم والإستبداد والإضطهاد والدفاع عن الحقوق والحريات وصولاً إلى سلام عادل يلبّي طموح الكرد في إطار المصالح الوطنية العليا والقيم الإنسانية، ولكي يتم توسيع دائرة الحوار ونزع فتيل النزاع بادر سمو الأمير الحسن بن طلال بقناعة بالدعوة الخيّرة لرأب الصدع وإعادة اللحمة، خصوصاً بين المثقّفين الكرد والعرب، فدعا في عمان إلى حوار عربي – كردي في 1 آذار/ مارس 2018، ساهم فيه مثقّفون كرد وعرب من الأقطار العربية المختلفة، وبينهم بالطبع من العراق أيضاً.

وطرح لقاء عمان بلاتفورم للعمل عليه فيما يتعلّق بتعزيز الروابط الثقافية والفنية والأدبية وتشجيع الترجمة وتبادل الزيارات وإقامة فاعليات وأنشطة مشتركة على جميع المستويات الفنيّة والرياضية والإجتماعية، يكون سقفها الإحترام المتبادل ومراعاة الخصوصية والهويّات المتعدّدة بما يجمعها من مشتركات عامة. وصدر في كرّاس بعنوان " الحوار العربي - الكردي" - خلاصة أعمال ندوة عقدها منتدى الفكر العربي في 1 آذار/ مارس 2018.

وقد أُجريت جولة الحوار العربي - الكردي، الفكري والثقافي بشفافية عالية واعتمدت كأساس لإقامة جولة ثانية موسّعة للحوار وفقاً للبلاتفورم الذي وضعه منتدى الفكر العربي، ولولا اجتياح المنطقة والعالم أجمع جائحة كورونا (كوفيد-19) لكان من المقرّر التواصل لتحديد موعد للجولة الثانية.

حوار أعمدة الأمة الأربعة

واستناداً إلى نجاح فكرة الحوار العربي - الكردي، بادر سمو الأمير الحسن لتبنّي مقترح تنظيم جولة لحوار مثقّفي الأمم الأربعة: الكرد والفرس والترك والعرب في 23 تموز/ يوليو 2018، وكان أول لقاء لوضع هذا المقترح موضع التنفيذ قد حصل في تونس في إطار المعهد العربي للديمقراطية 2016  بمبادرة من كاتب السطور، وشارك فيه شخصيات كردية وفارسية "إيرانية" وتركية وعربية، وتأسّس وفقاً له لاحقاً منتدى التكامل الإقليمي في بيروت 2019، إلاّ أن جائحة كورونا وظروف التباعد حالت دون تنشيط دوره، علماً بأنه عقد لقاءً تشاورياً في تونس أيضاً في مطلع العام 2020.

وبالعودة إلى مبادرة سمو الأمير الحسن فقد انعقد "مؤتمر أعمدة الأمّة الأربعة" بحضور شخصيّات من تركيا وإيران وكردستان (العراق) والبلاد العربية. وتجري الإستعدادات لعقد لقاء جديد يستكمل اللقاءين السابقين، العربي - الكردي و"أعمدة الأمة الأربعة"، وقد انعقد لقاء تشاوري للجنة مصغّرة ضمّت ممثلين عن مثقفين من الأمم المشار إليها .

السليمانية: التواصل والتكامل

تواصلاً مع مؤتمرات الحوار العربي - الكردي منذ 30 عاماً، فإن المناظرة الفكرية التي انعقدت في السليمانية 3-5  أيلول/سبتمبر 2021، والتي تحدّث فيها ملّا بختيار وكاتب السطور، أعادت طرح الإشكالية  التي هي العنوان العام لجميع الحوارات: ماذا يريد الكرد من العرب وماذا يريد العرب من الكرد؟ وكيف السبيل لتعزيز دور المثقفين للتفاعل والتواصل في إطار المشترك الإنساني؟

ومن خلال المداخلات وعلى هامشها أيضاً تم التفكير في سبل جديدة لبحث و تطوير ما هو مشترك وصولاً إلى ما هو خلافي، أو العكس البدء مما هو خلافي لتنقية الأجواء وصولاً إلى ما هو مشترك، وذلك بالعمل على إزالة العقبات التي تعترض طريق المثقفين والثقافة التي هي  المظلّة التي يستظلّون تحت لوائها، كما يمكن تحديد الأولويات بدءًا بالمواطنة وفكرة الإتحاد الإختياري والعيش المشترك، من خلال مناقشة التجارب العملية، سواء ما هو قائم منها أو ما هو محتمل إبتداءً من الحكم الذاتي ومروراً بالفيدرالية وصولاً إلى الكونفيدرالية، مثلما يمكن مناقشة حق تقرير المصير في تجليّاته الحقوقية والسياسية، بجوانبها النظرية والعملية بما فيه تشكيل كيانية خاصة بالكرد فيما إذا رغبوا بالإستقلال وتكوين دولة حين يصبح العيش المشترك مستحيلاً.

"الضد" واﻠ "مع"

الأمر لا يتعلّق بالرغبات (ضدّ أو مع)، بل بتوازن القوى والمصالح وإمكانية الإستمرار في كيانية كردية خاصة دون تداخلات أجنبية، وخصوصاً إقليمية، ناهيك عن ضغوط دولية، فما هو دور المثقّف الكردي النقدي التنويري التبصيري؟ وأين يكمن جوهر ثقافته؟ وكيف السبيل للتواصل مع شقيقه المثقّف العربي في العراق والعالم العربي، ناهيك عن المثقف الإيراني والمثقف التركي ؟ والأسئلة ذاتها هي التي تواجه المثقّف العربي في العراق، فما هو دوره؟ وكيف ينظر إلى مطالب شقيقه المثقّف الكردي؟ وماذا يريد منه؟

ففي بعض المواقف ثمّة اختبار لصدقية وإنسانية وثقافة المثقّف، إذْ كيف يمكن تطويع وسيلته الإبداعية لخدمة القيم الإنسانية والجمالية؟ ثم ما السبيل لتواصله مع شقيقه المثقّف الكردي في كردستان العراق أو في بقية أجزاء كردستان؟ ويتطلّب الأمر النظر بحيوية وتكافؤ دون إستعلاء أو تسيّد أو ادعاء بالأكثرية العددية من جانب المثقّف العربي ودون تعصّب أو انغلاق من جانب المثقّف الكردي.

الراهن مستمر

مثل هذه الأسئلة الراهنة، كانت "راهنة" دائماً وعلى قدر كبير من الحساسية في وقت تمّت الدعوة لأول حوار عربي – كردي في العام 1991 خارج الأطر الرسمية حين التأم في العام 1992، ويتذكّر الأحياء من الذين حضروا المؤتمر الأول للحوار وهم كثر من العرب والكرد كيف سارت وجهة الحوار في بداياتها؟ وكيف انتهت إليه في خاتمتها وهو ما يعزز الثقة بالحوار وأهميته وأفقه المستقبلي؟

وهو ما يمكن الإجتماع عنده كمثقفين وأصدقاء معنيين بشؤون الثقافة وبالدور المنشود للمثقّف، خصوصاً حين يكونون على قناعة بأهميّة العلاقات العربية – الكردية ليس ببعدها السياسي فحسب، بل بأبعادها الجيوسياسية والثقافية والإجتماعية  والصداقية والإنسانية.

وبما أن المثقّف ناقدٌ فمن خلال النقد والنقد الذاتي والمراجعات الضرورية يمكن التوصّل إلى مشتركات لتجسير الفجوة بين المثقّفين أولاً، وإزالة بعض الحساسيات والعوائق خارج دوائر الإستتباع والهيمنة أو الإنعزالية والإنغلاق، وهو ما ينبغي البناء عليه في إطار علاقات  حميمية وصادقة، فلا الولاء أوالمديح أوتأييد السياسات بما لها وما عليها، ولا العداء أوالتجريح أو الشوفينية، تستطيع بناء علاقات صادقة وصافية ومحترمة وواعدة في الآن، تلك التي تعني توسيع خيارات الناس في التنمية والتقدّم والإزدهار.

لقد كانت مناظرة السليمانية علامة مضيئة على طريق الحوار العربي – الكردي، خصوصاً وأنها من السليمانية وكردستان، لذلك فإنها ستكون خطوة إيجابية وموفّقة لتعضيد المبادرات العربية على هذا الصعيد، وبالتالي يمكن أن تكون نواة لحوار قادمٍ بين مثقّفي الأمم الأربعة الذي هو الآخر يحتاج إلى مأسسة وإدارة وتواصل في الحقول المختلفة.

حوار 50 عاماً أفضل من ساعة حرب

أعتقد إن السبيل لبلوغ الأهداف المشتركة هو الحوار، وكما قيل حوار 50 عاماً أفضل من حرب ساعة، فالحرب ستترك ويلات ومآسي وآثار إجتماعية ونفسية وجروح يصعب إندمالها أحياناً وذاكرة قد تتّجه إلى الكراهية والحقد والإنتقام، فما بالك حين يكون ضحيّتها الشعب الأعزل والجهات التي دُفعت إليها دفعاً، حتى وإن كانت خارج دائرة الصراع.

والحوار يتطلّب جهداً أكبر يجمع مثقّفين من تيّارات فكرية واجتماعية مختلفة، ليكونوا قوة ضغط وقوة إقتراح وقوة شريكة ومكمّلة في وضع الحلول والمقترحات، من خلال رؤية حقوقية - إنسانية، انطلاقاً من المشتركات والمصالح والمنافع المتبادلة.

أعتقد أننا كنخب عربية وكردية بحاجة إلى حوارات معمّقة وتفاهمات استراتيجية واتفاقات طويلة المدى وثقة متبادلة وصراحة كاملة وشفافية عالية ونقد متبادل ونقد ذاتي أيضاً، لندفع بجهد السياسيين لعلاقات منزّهة خالية من الأغراض والتكسّب والمصالح الأنانية الضيّقة، والتفاهمات التكتيكية الطارئة والظرفية والصفقات، والتي سرعان ما تتبخر وتظهر عيوبها، وذلك بعيداً عن أجواء الغرف المظلمة أو المهرجانات الصاخبة ذات الطابع الدعائي والتي غالباً ما تأخذ جانب المجاملة والإحتفالية.

وكنت لأكثر من مرّة قد أشرت إلى ضرورة مراجعة وتدقيق ما يحتاجه الطرفان العربي والكردي وكلاهما مستهدفٌ من قوى خارجية وأخرى داخلية لا تريد لهذا الملف أن يصل إلى غاياته المنشودة، وكان آخرها في المنتدى الأكاديمي الدولي بالتعاون بين جامعتي كويسنجق وبغداد 28 - 29 نيسان/ أبريل 2019 وفي بحثٍ عن "المثقف ومسألة التعايش المشترك" حاولت أن أضع أمام المعنيين عدداً من القضايا التي تحتاج منّا إلى وقفة جديّة لمراجعتها ومنها:

* المحاولات الحثيثة لعزل الكرد عن المحيط العربي وإضعاف ما هو مشترك ووإيجابي في العلاقات وتقديم ما هو إشكالي و خلافي، حيث يجري تضخيم "الفوارق" بدلاً من تعظيم "الجوامع". وفي هذا المجال هناك تفاصيل عديدة، تتعلّق باللغة والثقافة والترجمة والفنون والأداب والعلاقات بشكل عام.

* تحميل العرب والعروبة وزر ما حدث للكرد من اضطهاد وعسف شوفيني. وبنظرة تعميمية تتحوّل ارتكابات النظام السابق وآثامه والأنظمة التي سبقته وكأنها ارتكابات من جانب العرب والعروبة، ومثل هذه النظرة تنطلق من رد الفعل بعيداً عن العقلانية النقدية الإيجابية، ناهيك عن الواقع.

أما من جانب العرب فيتم:

* اتهام الكرد بالانفصالية والعداء للعرب لمطالبتهم بحق تقرير المصير ودعوتهم لإقامة كيانيّة خاصة مستقلة بهم (دولة)، وتحميلهم مسؤولية ما حدث وما يحدث بعد الاحتلال. ومثلما ينبغي التمييز بين عروبة الحكّام المستبدين وعروبة العرب، فإن ضيق أفق بعض النخب السياسية الكردية الانعزالية لا ينبغي أن يتحمّله المثقفون الكرد، ناهيك عن الشعب الكردي.

* عدم اكتراث بعض عرب العراق وقسم كبير من القوى السياسية، فضلاً عن المثقّفين العرب من بلدان عربية أخرى بمسألة كرد إيران وكرد تركيا وكرد سوريا وحقوقهم المشروعة، وكأن الأمر لا يعنيهم، في حين أنهم يطالبون الكرد باتخاذ مواقف تضامنية مع العرب في كل مكان، وخصوصاً فلسطين، إلا أنهم يقفون موقفاً سلبياً إزاء حقوق الكرد.

* عدم اكتراث بعض كرد العراق أو غيرهم من الكرد بحساسية العلاقة مع "إسرائيل" المنتهِكة لحقوق الشعب العربي الفلسطيني، ولاسيّما حقه في تقرير المصير.

* وعلى الطرفين العربي والكردي عدم تقديم ما هو طارئ ومؤقت وآني من قضايا شائكة ومعقدة، على حساب ما هو استراتيجي وثابت وبعيد المدى. والأمر يشمل النخب السياسية بالدرجة الأساسية، والنخب الفكرية والثقافية والحقوقية أيضاً وإن بدرجة أدنى.

وعلى الطرفين العربي والكردي تبديد المخاوف والشكوك إزاء بعضهما البعض، إذْ لا بدّ للمثقفين العرب تبديد مخاوف الكرد وذلك من خلال تعزيز وتوطيد العلاقة والتفاهم والمشترك الإنساني، والاعتراف بحقوقهم وفي مقدمتها حقهم في تقرير المصير بكل ما يتضمنه هذا الحق وما يعنيه من مضامين، لا باعتبارها منّة أو هبة أو هديّة، بقدر كونها إقراراً بواقع أليم وانسجاماً مع النفس في الإنتصار للمظلوم والشريك في الوطن، فضلاً عن مبادئ المساواة والعدالة والشراكة والمواطنة المتكافئة التي هي الأساس الذي ينبغي أن يقوم عليه بناء الدولة، مثلما ينبغي أن تقوم عليه العلاقات بين الشركاء. فالكرد أمة مثل بقية الأمم لها الحق في تقرير مصيرها وتحقيق الوحدة الكردية الكيانية، مثلما العرب أمة قسمها المستعمرون أيضاً ولها الحق في إقامة الوحدة العربية. وهو ما ينبغي أن يُؤطّر قانونيّاً وفي سياق دستوري مُتّسق.

كما لا بدّ  للمثقفين الكرد تبديد مخاوف العرب بتأكيد اعتبارهم جزءًا من العراق في إطار حق تقرير المصير الذي اختاروه عبر النظام الفيدرالي، علماً بأن  لا سعادة للعرب من دون الكرد، ولا سعادة للكرد من دون العرب في العراق، لأن مصيرهما مشترك وذلك قدر الجغرافيا، سواء أكان نقمة  أم نعمة.

ولعلّ جميع هذه القضايا ستظل مطروحة للنقاش، وقد جاء بعض هذه القضايا في مناظرة المفكّر الكردي ملّا بختيار مع كاتب السطور عبّر فيها الطرفان برحابة صدر وموضوعية وشفافية عالية.

عوضاً عن الخاتمة

وفي الختام أودّ أن أشير إلى ما سبق وأن قلته منذ عقود من الزمن، وهو أن "أغلبيات" كثيرة اجتمعت في شخصي المتواضع، وذلك بمحض الصدفة، وهي أغلبيات دينية وقومية وحسب البعض مذهبية، وأزعم أنها أغلبيات شعبية، وخصوصاً دفاعي عن الفقراء والكادحين وعموم المظلومين، ولكن عروبتي التي أعتزّ بها وانتمائي الصميمي للحضارة العربية - الإسلامية ودفاعي عن المسحوقين ستكون ناقصة ومبتورة ومشوّهة إن لم أعترف بحقوق الآخرين وفي مقدمتهم الشعب الكردي الشقيق، ولاسيّما حقّه في تقرير مصيره.

وكنت كتبت رسالة خاصة للزعيمين الكرديين مسعود البارزاني و جلال الطالباني عشية غزو العراق واحتلاله في العام 2003 محذّراً من المخاطر الجمّة، وأكرر اليوم ما جاء فيهما فحتى لو تخلّى هذا الطرف الكردي أو ذاك لأسباب سياسية أو تكتيكية عن حق تقرير المصير، فسوف أبقى مدافعاً عن حق الشعب الكردي في تقرير مصيره وخياراته الحرة لإيماني المبدئي، الفكري والحقوقي بذلك، ولأن ذلك حق قانوني وإنساني أيضاً، سواء بالإتحاد الإختياري الأخوي أو إقامة دولة مستقلّة صديقة للعرب، وأقول ذلك دون لبس أو غموض وبثقة وشفافية كمثقف يؤمن بقيم التحرر والحرية والسلام والتسامح وحق تقرير المصير.

د. عبد الحسين شعبان

أكاديمي ومفكّر عربي من العراق

منى زيتون: تصريف الزكاة وتوزيع الأجور!

التفاصيل

كتب بواسطة: د. منى زيتون

الزكاة -كما يعلم كل مسلم- هي الركن الثالث من أركان الإسلام، وقد شرعها الله سبحانه وتعالى طُهرة للمال، وهي صدقة إلزامية محددة القيمة وفقًا لشروط الشريعة، ينبغي على المزكي إخراجها لتُصرف في مصارفها الشرعية. والزكاة لغةً هي البركة والزيادة، لأنه على عكس ما يبدو من أنها تنقص المال، إلا إنها في الحقيقة تزيده، وما نقص مال عبد من صدقة.

وفي حياة النبي صلى الله عليه وسلم لم يكن أحد من المسلمين يخرج زكاته من تلقاء نفسه، بل كان ينتظر العامل الذي يرسله رسول الله صلى الله عليه وسلم لأخذها. وقد تطرقنا في مقال "سيكولوجية البطولة" إلى حادثة قتل مالك بن نويرة عامل الرسول على صدقات قومه بني يربوع من بني تميم بسبب صده قومه عن أداء الزكاة للخليفة الصديق، وقيل إنه فرّقها فيهم، وقيل أيضًا أنه أتلفها في هباته.

وللحقيقة فإنني أجد إغماضًا في بعض ما كتب المؤرخون حول بعض المرتدين ممن منعوا أداء الزكاة؛ وهل كانت الإشكالية لديهم في منع الزكاة تمامًا أم في عدم رغبتهم تسليمها إلى الخليفة! أي أن بعض القبائل إنفة من تسليم المال لخليفة رسول الله ربما أرادوا أن تفرق كل ‏قبيلة مال صدقات أغنيائهم في فقرائهم، ولا تؤدي منه شيئًا لبيت مال المسلمين. ولا يعنينا كثيرًا ماذا أرادت القبائل، بل يعنينا أن نفهم ماذا أراد الشرع وبم قضى.

وبالرجوع إلى كتاب الله سنجد الآية الكريمة ﴿خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِم بِهَا﴾ [التوبة: 103]. والخطاب فيها للرسول صلى الله عليه وسلم من الحق سبحانه آمرًا وموكلًا إياه في قبض الصدقات ليتولى توزيعها على مصارفها الشرعية التي حددها الحق سبحانه وتعالى في آية أخرى. ورغم أن سبب النزول كان في بعض التائبين بعد غزوة تبوك، إلا أن الأمر عام، ولا دلالة للتخصيص في الآية. كما أن الخطاب للرسول باعتباره الحاكم، وتصدق في كل حاكم بعده.

وقد ثبت في سُنته وسيرته عليه الصلاة والسلام أنه بعث عمالًا لجمع الزكاة من القبائل، كما ولى بعض أكابر القبائل على جمع زكاة قومهم. وفي كتاب الزكاة بصحيح مسلم، باب "في تقديم الزكاة ومنعها" حديث (983) عن أبي هريرة قال: "بعث رسول الله صلى الله عليه وسلم عمر على الصدقة.......".

وفي صحيح البخاري من حديث معاذ بن جبل رضي الله عنه لما بعثه رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى أهل اليمن، قال رسول الله: "فأخبرهم أن الله افترض عليهم زكاة في أموالهم، تؤخذ من غنيهم فتُرد على فقيرهم، فإذا أقروا بذلك فخذ منهم، وتوق كرائم أموال الناس".

وفي الطبقات الكبرى لابن سعد (ج4، ص266) "وخلى بين العلاء بن الحضرمي وبين الصدقة يجتبيها. وكتب رسول الله صلى الله عليه وسلم للعلاء كتابًا فيه فرائض الصدقة في الإبل والبقر والغنم والقمار والأموال يُصدِّقهم على ذلك. وأمره أن يأخذ الصدقة من أغنيائهم فيردها على فقرائهم". وهنا تفويض واضح من الرسول للعلاء بتفريق المال فيهم وليس إرساله إليه في المدينة.

وما استخلصه من مجمل الآثار التي قرأتها أن الشرع قد وكّل الوالي بأخذ الزكاة، وهو بدوره يولي عمالًا لجمعها، فإن أمر عامله بتفريق ما يجمعه من زكاة القوم فيهم، أو جزء منها، جاز ذلك، وإن طلبها الوالي لزم أن تؤدى إليه.

ومن ثم فإن الخليفة الصديق لم يجانبه الصواب حين اتبع سُنة النبي صلى الله عليه وسلم وأمر عمال الزكاة بجمعها، وكان له الحق في طلب أدائها إليه في المدينة ليفرقها هو في مصارفها، وقوله: "والله لو منعوني عقالًا كانوا يؤدونه إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم لقاتلتهم على منعه" دليل على أن الأموال التي كان يجمعها العمال من القبائل على عهد الرسول كانت تؤدى إلى المدينة، فتدخل بيت مال المسلمين، أو على الأرجح فإن جزءًا منها كان يفرق في فقراء كل قوم وجزءًا كان يؤدى إلى بيت المال.

وفي العصور المتقدمة في كثير من بلدان المسلمين، صار كل مسلم يخرج زكاة ماله بنفسه، حتى سمعنا عن فتاوى بعدم أفضلية تحريك مال الزكاة من البلد الذي ربا فيه أصل المال إلا لضرورة؛ لأن الأصل في إخراج الزكاة أن يكون من أغنيائهم لفقرائهم في المحل نفسه.

وبذا تكون هناك طريقتان شرعيتان لإخراج الزكاة؛ الطريقة الأولى تقوم على مركزية الجمع في بيت المال والتوزيع منه، والطريقة الثانية تقوم على الجمع والتوزيع في كل منطقة بشكل مستقل عن باقي المناطق. إضافة إلى طريقة التوزيع الذاتي التي يتولى فيها كل فرد إخراج زكاة ماله بنفسه.

والحقيقة إنني أتذكر هذه المقابلة بين طريقتي إخراج الزكاة الشرعيتين، كلما تداعى النقاش حول توزيع الأجور في مصر وتفاوتها البالغ بين العاملين بوزارة وأخرى.

ففي مصر يحصل العاملون في مجالي التعليم والصحة على أقل الأجور في الدولة بزعم أن هاتين الوزارتين هما وزارتي خدمات، لا تسهمان في إنعاش الميزانية العامة للدولة، بينما في الوزارات والهيئات التي تحقق دخلًا كبيرًا يحصل أقل عامل خدمات فيها على دخل أعلى من دخل مدير مستشفى! والمثالان الأشهران هما وزارة الأوقاف وهيئة قناة السويس، فكأن من أوقف أراضٍ تحت إشراف وزارة الأوقاف لم يوقفها لخدمة طلاب العلم وعمارة المساجد، بل أوقفها ليحصل العاملون بالوزارة على مكافآت تحت كل البنود شهريًا، والوضع أبلغ في هيئة قناة السويس، التي يقبض فيها العاملون رواتبًا ضخمة تحت مسميات مختلفة عدة مرات كل شهر!

فهناك أمر آخر يتعلق بنظام الأجور بخلاف قيمة الأجر؛ وهو موعد تلقي الأجر، فيوجد نظام الرواتب اليومية والأسبوعية ونصف الشهرية والشهرية ونصف السنوية والسنوية.‏ ومنذ عقود يكاد لا يُعرف في البلدان العربية سوى النظام الشهري للموظفين في القطاعين العام والخاص، ونظام الأجر اليومي للعمال في الأعمال الحرفية. واختفى تمامًا النظام الأسبوعي علمًا بأنه النظام الأفضل في مساعدة ذوي الدخول المتوسطة على ضبط نفقاتهم، وبالنسبة للوزارات التي تصرف لموظفيها حوافزًا وبدلات مرتفعة في مواعيد من الشهر تختلف عن مواعيد صرف الراتب الأساسي فإن نظام صرف الرواتب فيها –والحال كذلك- يشبه النظام الأسبوعي أو النصف شهري، وهو ما يساعد العاملين بها على أن يحيوا حياة أفضل، وهو ما لا يُتاح مثله للعاملين في الوزارات الخدمية الذين لا يحصلون على حوافز وبدلات مرتفعة.

ولا يقتصر التمييز على الأجور، بل يتعداه إلى تعيين أبناء العاملين، فكل من يعمل بمصلحة يرى أن له الحق في تعيين ابنه حتى لو كان هناك من يفوقه علمًا وخبرة من المتقدمين لشغل الوظيفة. وباختصار فإن العاملين في وزارة ما يتعاملون معها على إنها عزبة من ممتلكاتهم، أو تكية يتنعمون بها وحدهم.

بينما في الدول المتقدمة، لا يمكن أن نجد وضعًا مماثلًا لما تجري عليه الأوضاع في بلدنا؛ فتوزيع الأجور لا شأن له مطلقًا بكونك تعمل في وزارة تدر دخلًا إلى ميزانية الدولة أو وزارة خدمات، وما تتلقاه من أجر يتم تقديره وفقًا لقيمة عملك وعلمك والأخطار المحتملة عند أدائك للعمل، وغيرها من الأمور الجوهرية، وقطعًا لا يمكن بتاتًا التفكير في مسألة أن يكون من حقك تعيين ابنك لمجرد كونك من العاملين في إحدى الجهات.

وهنا أعود إلى طريقتي تصريف الزكاة والعلاقة التي رأيتها بينهما وبين طريقتي توزيع الأجور في مصر والدول المتقدمة، لقد سن لنا الشارع الحكيم الطريقة الصحيحة لتوزيع الأموال بأن تُصب الأموال أولًا في خزانة الدولة، ثم توزع على المحتاجين في كل الجهات، بغض النظر أي الجهات أعطت أكثر، بينما أبى المتقدمون إلا أن يحصروا أموال كل جهة فيها، فيأخذوا المال من الجهة ليعطوا الجهة ذاتها حتى لو كان هناك من هو أشد احتياجًا في جهات أخرى، وهذه الطريقة في توزيع الزكاة هي ذاتها ما نتبعها في توزيع الأجور؛ بحيث يحصل الطبيب والمعلم على أجر أقل مما يحصل عليه عامل في هيئة قناة السويس أو وزارة الأوقاف أو وزارة الاتصالات أو مدينة الإنتاج الإعلامي!

إن الخطوة الأولى لإعادة هيكلة الأجور هي تغيير الأفكار الموروثة عن جهة العمل؛ على اعتبار إنها التكية أو البقرة التي تدر خيرًا للعاملين عليها. وكما أقول دومًا: غيروا أفكاركم تتغير تبعًا لها سلوكياتكم.

د. منى زيتون

محمود محمد علي: جدل الفيلم المصري "ريش" (1)

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. محمود محمد علي

فيلم "ريش" Feathers" من الأفلام التي كرمت في مهرجان الجونة السينمائي الأخير 2021 م من خلال حصوله على جائزة عالمية جديدة، حيث كرم صنّاع الفيلم، خلال احتفالية نظّمها المركز القومي للسينما، برئاسة السيناريست، محمد الباسوسي، وبحضور الدكتور خالد عبد الجليل مستشار وزير الثقافة لشؤون السينما، وهذا الفيلم هو فيلم دراما مصري للمخرج عمر الزهيري لعام 2021. كتب الفيلم المخرج الزهيري بمساعدة الكاتب أحمد عامر، وقام بالبطولة مجموعة من الأشخاص الذين لم يسبق لهم التمثيل من قبل. يتناول الفيلم في إطار من الدراما والخيال من إبداع المخرج، الذي خلق هذا العالم بمفرداته وأبجدياته الخاصة، بما في ذلك إيقاع وموسيقى وألوان وديناميات الفيلم، التي تطرح قضية فنية أكثر منها مجتمعية أو سياسية، تثير كل هذا الجدل، الذي يراه صحيّاً، وتابع: "من الطبيعي أن يعجب الفيلم بعض الناس ولا يعجب البعض الآخر" .

علاوة علي أن فيلم "ريش" من أوائل الأفلام الروائية الطويلة للمخرج، عمر الزهيري، وقد اشترك في تأليفه مع السيناريست، أحمد عامر، وهو من إنتاج الفرنسيين جولييت لوبوتر وبيير مناهيم، بالمشاركة مع "فيلم كلينك" والمنتج محمد حفظي. وحول فيلمه يقول الزهيري إنه أراد "كسر المتعارف عليه في الأفلام وحركة الكاميرا، لإيجاد جانب مختلف يتيح فهم الشخصيات من منظور آخر". ويتابع: " لقد اتبعت تكنيك الفن الفوتوغرافي نفسه، حيث بإمكان اللقطة الواحدة إتاحة مئات التوجهات في اللحظة التي يتلقاها الإحساس والعقل، فتركت المتفرج يتأمل تماماً ويخلق قصته. صحيح أن القصة قاسية والفيلم عنيف بمشاعره، لكن السمّ هنا ممزوج بالعسل".

وفيلم "ريش" هو التجربة الإخراجية الأولى في الأفلام الروائية الطويلة للمخرج عمر الزهيري وتدور أحداث الفيلم حول عائلة فقيرة مكونة من أب وأم وثلاثة أطفال. وفي أحد الأيام يقرر الأب الاحتفال بعيد ميلاد أحد أبنائه فيُحضر ساحرا لتقديم فقرات مسلية للضيوف، لكن عندما يستعين الساحر بالأب في تأدية فقرة يدخله إلى صندوق خشي كبير ويحوله إلى دجاجة ويختفي الأب، ومن هذه المفارقة العبثية تنطلق أحداث الفيلم إذ تلجأ الزوجة لكل السبل لاستعادة الأب وتبحث عن الساحر لكن دون جدوى، وبعدما تستنفد ما لديها من جنيهات معدودة تبدأ في الاعتماد على نفسها لتدبير متطلبات الأسرة وتدفع بابنها الأكبر للعمل في المصنع الذي كان يعمل فيه أبوه لسداد ديونهم، وبعد أن يستقر وضع الأسرة نسبيا يظهر الأب من جديد لكن حالته المزرية وفقده للكلام والحركة يجعله عبئا جديدا على الأسرة، وقال الزهيري في حديث لرويترز "الفكرة تبدو هزلية وأقرب إلى النكتة بتحول الزوج إلى فرخة، لكن عندما نقترب من الحكاية نراها مشكلة كبيرة، مشكلة حياة أو موت؛ وأضاف «الفيلم مختلف تماما وفيه سينما متجددة وفيه تجريب بشكل كبير. الاختلاف أحيانا يكون مربكا لبعض الناس، وتابع قائلا «أي شيء فيه تجديد تقابله محاولات للتصنيف، لكن في النهاية أنا مصري، والفيلم مصري، والفيلم ليس ملك صنّاعه بل هو ملك الجمهور".

وقد حصد قبل مهرجان الجونة السينمائي الأخير علي جائزتين في مهرجان «كان» بفرنسا، ونال إشادة كبيرة لدى عرضه دوليا، لكن هذا لم يحُل دون تعرضه للنقد والهجوم عقب مشاركته في مهرجان الجونة السينمائي بمصر.

واللافت أن هذا الفيلم لم تعترض عليه الرقابة، بل إن مبادرة حياة كريمة، التى تستهدف تغيير حالة الفقر في كثير من القرى، اعتبرت أن مصر أكبر من أن يسئ لها فيلم سينمائي، بما يعنى أن الظروف كانت مهيأة لإجراء نقاش حول العمل الفني نفسه ونقده أو الإشادة به تبعًا لرؤية كل مشاهد.

ولذلك هناك اختلاف على دور الفن، والسينما فى القلب منه، والتباين بين من يركز على ما هو جمالي وترفيهي، كما يقول الأستاذ طلعت إسماعيل في مقاله «ريش» الحرية، بدعوى مساعدة الناس على تحمل الواقع بضغوطه الهائلة، وبين من يسلط الضوء على تفاصيل الحياة اليومية لواقع آخر أشد قسوة، مسرحه عالم المهمشين والفقراء، ليس وليد اليوم، كما أن ساحته لا تقتصر على السينما المصرية وحدها، بل هي حالة موجودة فى العديد من البلدان التي تعرف صناعة السينما، وخصوصا في العالم الثالث؛ فالبعض يريد حصر ما يعرض على الشاشة في قصص ملونة بستائر وردية ومخادع مخملية، والبعض الآخر يريد فتح الحجرات الخلفية التي لا ترى الشمس، وتعانى الرطوبة، وتسكنها وجوه تغضنت بفعل غائلة الأيام، وجور بنى الإنسان، والهدف الرئيس تغيير الواقع إلى الأفضل وعدم الاستسلام لصورة غير حقيقية.

وهذا جوهر الخلاف القديم والمتجدد الذى كان طرفاه من خرجوا من قاعة عرض «ريش» في الجونة، حيث أبدى عدد من الفنانين (من أمثال: شريف منير وأشرف عبد الباقي وأحمد رزق) من الذين حضروا الفيلم غضبهم من الصورة التي نقلها العمل عن المجتمع والإسراف في مشاهد الفقر التي تضمنتها الأحداث، واعتبروا أنه يسيء للبلاد، ولا يقدم الصورة الحقيقية لمصر.

وقد كشف الفنان شريف منير عن سبب موقفه من فيلم ريش، الذي عرض ضمن فعاليات اليوم الرابع لمهرجان الجونة السينمائي، وذلك بعد تعرضه لهجوم وانتقادات بعد انسحابه من عرض الفيلم وإعلان استيائه منه؛ حيث قال شريف منير رداً على الانتقادات والهجوم الذي ناله بعد انسحابه من فيلم ريش، خلال مداخلته مع الإعلامي عمرو أديب في برنامج الحكاية، إنه يحترم المنتج محمد حفظي صاحب العلامات البارزة في السينما، وهو منتج فيلم ريش، مشيراً إلى أنه صديق عزيز.

أوضح شريف منير أن صورة الفيلم مؤذية نفسياً، وبعيدة عن الواقع سواءً في الماضي أو الحاضر، قائلا: "حتى الأسر اللي كانت عايشة في العشوائيات قبل تطويرها، ما كانتش كده، أسرة عايشة في عذاب ومعاناة مش طبيعية".  وأضاف شريف منير أن الفيلم تغاضى عن التطويرات التي حدثت في مصر خلال الفترة الأخيرة، مؤكداً أن سُكان العشوائيات والمناطق المُهمشة، في الماضي لم يعيشوا بمثل هذه الصورة البائسة، لذلك فقد شعر بالضيق والاختناق أثناء عرض الفيلم، مشيراً إلى أن انسحابه يعد رأياً شخصياً وهو حر فيه. وأكد شريف منير على فكرة أن سُكان العشوائيات، انتقلوا للعيش في بيوت نظيفة وأماكن أفضل لذلك فيجب على العين الابتعاد عن مثل هذه المناظر المسيئة لمصر بشكل عام وبدون استناد حقيقي. وتابع شريف منير أنه التقى محمد حفظي أثناء خروجه من القاعة، ولمّا سأله عن سبب انسحابه من الفيلم، أخبره منير بأنه لم يسعد بالفيلم من الناحية التقنية ومشاهدة الصورة ولا من الناحية الفنية على حد سواء، مشيراً إلى أن الإبداع الوحيد في الفيلم هو استعانة المخرج بأشخاص عاديين لتقديم فيلمه وليس بممثلين حقيقيين، بالإضافة إلى فكرة تحول الرجل إلى دجاجة.

وقال الفنان "أشرف عبد الباقي" في بث مباشر عبر "فيسبوك": "بحضر أفلام كتير لزمايلنا الفنانين وساعات كتير مش بيعجبني الفيلم أو المسرحية ولكن بقعد لنهاية العرض". وتابع: "كنت بتفرج على الفيلم والأحداث مشوقة جدًا، ولكن خلال أحداث الفيلم حصل حاجة وخصوصًا هو بيتكلم عن الطبقة الفقيرة جدًا، وعارف الطبقة دي لأني واحد عشت فيها، وعارف ناسها وحياتهم لكن شايف أن في أحداث غريبة شوية".

وأوضح: "اتكلمت مع محمد حفظي منتج الفيلم عن هذه النقاط بعد انتهاء العرض، وكلمته عن حاجات كتير منها الديكور، وبصراحة الراجل تقبل الكلام عادي خالص، لأن في بعض المشاهد التي أثارت غضبي بسبب الفنانين مش الفيلم".وتابع : "في ناس كتير خرجت من الفيلم وده شىء عادي جدا، لكن الفيلم كان جميل وأتمنى أنهم يقدموا أفلام تاني وتشارك في مهرجانات تانية".واستطرد: "كنت متحمس لمشاهدة الفيلم الذي حاز على جائزة هامة من مهرجان كان، وكان الجميع سعيدا بهذا الحدث، لكن اللغط الذي وقع حول فيلم (ريش) جاء بسبب تقديم فكرة غريبة وبطريقة جريئة، خاصة أن المخرج اعتمد على ممثلين غير محترفين، ونوعية هذه الأفلام لا تلقى إعجاب الجميع مثل الأفلام التجارية". وأضاف، أنه شاهد فيلم "ريش" بعين المتفرج، قائلا: "لولا اختلاف الأذواق لبارت السلع، أعجبت ببعض تفاصيله ولم يعجبني أشياء في الفيلم وهذا أمر طبيعي في السينما".. وللحديث بقية..

د. محمود محمد علي

رئيس قسم الفلسفة وعضو مركز دراسات المستقبل – جامعة أسيوط

جواد بشارة: ماذا لو لم يكن للزمن بداية؟

التفاصيل

كتب بواسطة: د. جواد بشارة

وجدت دراسة أن الكون المرئي  كان يمكن أن يكون موجودًا دائمًا ومنذ الأزل وليس له بداية هذا هو عنوان دراسة جديدة قام بها اثنان من علماء الفيزياء من جامعة ليفربول وإمبريال كوليدج لندن. بينما كان العلماء يحاولون منذ عقود الكشف عن ألغاز ولادة الكون، فقد يرجع السبب في ذلك إلى أن الكون ليس له بداية في الواقع. هناك طريقة معينة للجاذبية الكمومية، تسمى نظرية المجموعة السببية، تشير بالفعل إلى أن كوننا ربما كان موجودًا دائمًا. ووفقًا لهذه النظرية، فإن الزمكان منفصل بشكل أساسي إلى زمان ومكان (على العكس من ذلك، في جميع النظريات الحالية للفيزياء، فإن المكان والزمان متصلان) وترتبط أحداث الزمكان بترتيب جزئي؛ هذا النظام الجزئي له أهمية مادية للعلاقات السببية لأحداث الزمكان. لذا في مستوى ما سيكون هناك وحدة أساسية للزمكان. شرع برونو فاليكسو بينتو من قسم العلوم الرياضياتية في جامعة ليفربول وستاف زاليل من مختبر بلاكيت في إمبريال كوليدج في استخدام هذا النهج السببي لاستكشاف بداية الكون. هذه هي الطريقة التي اكتشفوا بها أنه من الممكن ألا يكون لكوننا المرئي بداية. لذلك كان من الممكن أن يكون موجودًا دائمًا في الماضي اللامتناهي في القدم وكان سيتطور "مؤخرًا" إلى ما نسميه الانفجار العظيم.  في كوننا المرئي يعتمد توحيد على نظريتين رئيسيتين: فيزياء الكموم والنسبية العامة. تصف الأولى بشكل فعال ثلاثة من القوى الأساسية أو الجوهرية الأربعة للطبيعة (التفاعل الكهرومغناطيسي، والتفاعل الضعيف، والتفاعل النووي القوي). من ناحية أخرى، فإن نظرية النسبية العامة تقدم أقوى وصف كامل للجاذبية تم تأسيسه على الإطلاق. إنها تمثل الجاذبية على أنها انحناء للزمكان، حيث يتناسب نصف قطرها مع كثافة الطاقة. ومع ذلك، فإن النسبية العامة بها بعض أوجه القصور. كما اتضح، لا تنتج هذه النظرية نتائج متسقة لمكانين معينين على الأقل، وهما مركز الثقوب السوداء وبداية الكون. هذه المناطق، التي تسمى التفردات أو الفرادات singularités، هي نقاط في الزمكان حيث تتفكك قوانين الفيزياء الحالية   وتتوقف ولم تعد صالحة. ضمن هاتين الفرادتين، تصبح الجاذبية بشكل خاص قوية بشكل لا يصدق في مقاييس اللامتناهي في الصغر. للتغلب على المشكلة، وبالتالي محاولة توحيد فيزياء الكموم والنسبية العامة، سعى الفيزيائيون إلى تأسيس نظرية الثقالة أو الجاذبية الكمومية. كان هذا للمساعدة في تفسير الظواهر التي تنطوي على كميات كبيرة من المادة أو الطاقة على أبعاد مكانية صغيرة. من هذا الجهد ولدت عدة مناهج، مثل نظرية الجاذبية الكمومية أو نظرية الأوتار الفائقة أو الجاذبية الكمومية الحلقية. تفترض نظريات الفيزياء الحالية أن المكان والزمان مستمران. في مثل هذا الزمكان، يمكن أن تكونا نقطتان قريبتين من بعضهما البعض في الفضاء قدر الإمكان، تمامًا كما يمكن أن يحدث حدثان قريبان من بعضهما البعض قدر الإمكان. لكن نظرية المجموعة السببية تصف الزمكان كسلسلة من العناصر أو الوحدات أو "الذرات" المنفصلة من الزمكان. لذلك تفرض هذه النظرية قيودًا صارمة على قرب الأحداث في المكان والزمان، لأنها منطقية لا يمكن أن تكون أقرب من حجم إحدى هذه "الذرات". نظرية تزيل مشكلة تفرد أو فرادة الإنفجار العظيم. أثارت هذه النظرية، التي تشكك في مفهوم الزمكان نفسه، اهتمامًا كبيرًا من قبل ببرونو بينتو. قال بينتو لـ Live Science: "لقد سررت بالعثور على هذه النظرية، التي لا تحاول فقط أن تكون أساسية أو جوهرية قدر الإمكان، ولكنها أيضًا تضع الزمن في دور مركزي وما يعنيه الزمن الذي يمر فيه فيزيائيًا". إن نظرية المجموعات السببية لها بالفعل آثار مهمة على طبيعة الزمن. كما يشرح الفيزيائي، فإنها تقوم على مبدأ أن مرور الزمن هو شيء مادي حقًا وأنه ليس نوعًا من الوهم الذي يولده أذهاننا. في هذه النظرية، تنمو المجموعة السببية وحدة واحدة في كل مرة، وتصبح أكبر فأكبر. هذا النهج يقضي تمامًا على مشكلة تفرد أو فرادة الانفجار العظيم، لأنه يشير إلى أنه من المستحيل على المادة أن تنضغط إلى نقاط صغيرة بلا حدود ؛ لا يمكن أن تكون أصغر من حجم وحدة الزمكان. بدون هذه التفرد الأولي، الممثلة بنقطة كثافة لا نهائية تحتوي على كل طاقة الكون، كيف تبدو بداية الكون إذن؟ في مقال متوفر في نسخة ما قبل الطباعة، حاول بينتو وزاليل تحديد ما إذا كان يجب بالضرورة أن يكون هناك سابقة في الوجود أم لا. يشير تفكيرهم إلى أن الكون ربما لم يكن له بداية، وأنه كان موجودًا دائمًا. "في الصياغة الأصلية وديناميكيات المجموعة السببية، من الناحية الكلاسيكية، تتطور المجموعة السببية من لا شيء إلى الكون الذي نراه اليوم. في عملنا، على العكس من ذلك، لن يكون هناك انفجار كبير كبداية، لأن المجموعة السببية ستكون لانهائية حتى الماضي اللامتناهي في القدم، وبالتالي هناك دائمًا شيء ما من قبل ما هو موجود، كما"يشرح بينتو. لذلك فإن ما نسميه الانفجار العظيم سيكون مجرد لحظة معينة في هذا التطور. يبقى على الباحثين تحديد ما إذا كان هذا النهج السببي بدون بداية يمكن أن يجعل من الممكن تطوير نظريات تسمح بوصف التطور المعقد للكون المرئي أثناء الانفجار العظيم.

إعداد د. جواد بشارة

..........................

 المصدر: arXiv، B. Bento and S. Zalel

ادم عربي: أمريكا تتقوى بالدَّين!

التفاصيل

كتب بواسطة: د. ادم عربي

تربعت الولايات المتحده على عرش اقتصاد العالم بعد الحرب العالميه الثانيه، ولعل تلك الكتله من المحيط هو من درء عنها شر الحرب، فخرجت الولايات المتحده بكامل قوتها، بينما اوروبا كانت دمار شامل في كل مجالات الحياة وخاصه البنيه التحتيه .

كان نصيب الولايات المتحده بعد الحرب من الانتاج الصناعي العالمي اكثر مم 85 % مقارنه ببقية العالم والذي دمرته الحرب النازيه والتي انتهت بانتحار هتلر وزهق ارواح 60 مليون وتدمير اوروبا واليابان والاتحاد السوفيتي، قالاتحاد السوفيتي خسر وحيدا وفقط من الرواح 20 مليون ناهيك عن التدمير الشامل من حدود بولندا حتى ستالينجراد .

خرجت الولايات المتحده من تلك الحرب بكامل قوة انتاجها مع توافر جميع ما تحتاج اليه في صناعتها، ومع سيطرتها على قطاع الصناعه العالميه تنامت لديها الثروة فقد كان العالم يلهث وراء الدولار، حتى ان الدولار كان مدعم بالذهب، اي تسطيع تبديل ما لديك من دولارات بما هو معادل لها من الذهب، ومع تعافي العالم من اثار العدوان النازي، تراجعت حصة الولايات المتحده من الانتاج الصناعي، امام اوروبا واليابان، فقل الطلب على الدولار الامريكي كعمله عالميه وفي السبعينات كانت قوى اقتصاديه جديده في اوجها كالمانيا واليابان مما قلل مساهمة وحصة امريكا في الانتاج العالمي وما تبع ذلك من انخفاض الطلب العالمي على الدولار، فتفتقت عن الدوله العظيمه في العالم حيله جهنميه وهي " البترودولار"، فاتفقت مع السعوده عام 70 وهي اي السعوديه كانت المنتج الاول في العالم للبترول، اتفقت معها على تسعير البترول بالدولار حصرا، فدخلت السعوديه التاريخ بصفتها من انقذ الدولار، ثم تبعها بعد ذلك بثلاث سنوات منظمة الاوبك، فامريكا ارادت ان تقول للعالم لا بترول دون دولار، وهكذا حافظت امريكا على صدارة الدولار في العالم، بل اكثر من ذلك فقد لغت كل قيمة ذهبيه متعلقه بالدولار واصبح الدولار نفسه هو القيمة، واصبحت الولايات المتحده تُنتج الدولار دون اية موانع، بل اصبحت لامريكا حصرا سلعه وهميه تُسمى الدولار .

دخول الصين تحت عباءة الراسماال العالمي دعم من قوة الدولار ايضا، بعدما تكفلت الولايات المتحده مبادلة بضائع الصين بالدولار حصرا .

حصيلة هذا الواقع ان الولايات المتجده اغنى دوله وافقر دوله في العالم بواقع دين مقداره 20 تريليون دولار معظمها داخلي على شكل سندات والباقي للدول الاخرى واهمها الصين، وناتج عام مقدارة " الناتج المحلي الامريكي" 20,580.25 تريليون دولار للعام ٢٠١٨ ومعظمه من الخدمات لتراجع الانتاج الصناعي التقليدي والتي سيطرت عليه الصين، ان لعبة السندات الامريكيه بدات في داخل الولايات المتحده لتبرير طبع الدولار، فهي تقوم باقراض مؤسسات ماليه وشركات ضخمة دولارات بفائده ضئيله جدا على تلك السندات، لتقوم الشركات بالنشاط بعدما تزودت بالمال سواء بالاقراض او التوظيف او غيره من النشاطات التي تهب الحياة للنظام الراسمالي، بمعنى اخر تقوم بتوزيع النقود مجاني من اجل حل المشكله والبنيه في داخل النظام نفسه، اذن امريكا لا تسطيع العيش دون دين داخليا كما راينا ولا خارجيا، فخارجيا مستغله الطلب على الدولار تبيع السندات وهي في هذه الحاله صق دين على الولايات المتحده ثمن منتوجات من الصين مثلا، قد يسال سائل، لماذا لا تدفع الولايات المتحده ثمن ما تشتريه نقدا ما دام الدولار متوفر بحريه ولاىيكلف امريكا سوى طبعه !، الاجابه تكمن في اعطاء الولايات المتحده نوعا من المصداقيه العالميه لما تفعل، فهي لا تستطيع العيش دون ديون، وهي لا شيء ان فقدت امتيازها العالمي بابقاء الدولار هم عملة العالم .

د. ادم عربي

علجية عيش: نشأة "الحلف المتوسطي" كان هدفه خنق الثورة الجزائرية

التفاصيل

كتب بواسطة: علجية عيش

الصحراء كانت أداة استمرار الهيمنة الفرنسية على افريقيا

سعى الإستعمار الإستيطاني  إلى إقامة نظام في شمال القارة الإفريقية يكون نسخة طبق الأصل للنظام الذي أقامه " البوير" في جنوب افريقيا  وقد ذكر المؤرخ الجزائري محمد الميلي بالخطوط الأساسية التي قامت عليها الإستراتيجية الفرنسية في مواجهة ثورة نوفمبر 1954  وقال أن هذه الإستراتيجية كانت تتحكم فيها ثلاثة محاور أساسية هي: (حوض المتوسط الغربي، العمق الصحراوي الجزائري وإنكار وجود الشعب الجزائري)

 كان الإستعمار الفرنسي يرى في حوض المتوسط الغربي على أنه بحيرة فرنسية، وتحول البحر المتوسط إلى أدبيات المتمسكين  بالجزائر الفرنسية وأصبح عندهم مجرى داخلي يقطع فرنسا كما يقطع نهر السّين مدينة باريس، لكن الوضع بعد اندلاع الثورة الجزائرية لم يسمح بأن يكون حوض المتوسط الغربي بحيرة فرنسية خاصة بعد ضم البلدان الأوروبية والولايات المتحدة الأمريكية إلى الحلف الأطلسي، ما جعل المنظرين الفرنسيين يفكرون في إنشاء  حلف متوسطي لخنق الثورة الجزائرية المسلحة، وفكرة الحلف كانت من إبداع  الإسبان عام 1952 بواسطة وزير الخارجية الإسباني أرتاخو خلال جولته عبر بلاد المشرق العربي لنشر هذا المشروع وعلى أساس البحر المتوسط تكون فرنسا قد وضعت تحت  هيمنتها  مجموع الشمال الإفريقي. 

و تشكل الصحراء محورا هاما من محاور الإستراتيجية الفرنسية، فقد أرادت فرنسا أن تشكل بحرا من الرمال فرنسي الجنسية،  بوصفها أداة  لإستمرار الهيمنة الفرنسية على افريقيا، وكانت قد أبدت فكرة منح الإستقلال للشمال الجزائري على أن يكون مفصولا عن امتداداته الصحراوية، وكما يقول المؤرخ محمد الميلي فإن التمهيد لهذه الفكرة تم على عدة مراحل وتبلورت عبر ما عرف باسم " المنظمة المشتركة للمناطق الصحراوية (O.C.R.S)، حيث أصبح الشمال الجزائري يُسَيَّرُ من طرف وزير خاص بالجزائر وتُسَيَّرُ الصحراء من طرف وزير يقيم في باريس وذلك في إطار مرسوم صدر في  05 نوفمبر 1957 حتى تتمكن فرنسا من غرس أجهزة التنقيب والإستخراج للثروات الباطنية واتخاذ الصحراء مركزا لتطوير الصناعات الحربية الحديثة ، ولهذا الغرض أنشات مناطق التنظيم الصناعي الإفريقي، واحدة في تندوف وهذا ما يؤكد أن تندوف جزائرية وليست مغربية، والثانية في جهة الكويف زيادة عن مركز التجارب الصاروخية الذي أنشأ في كولف بشار.

يشير محمد الميلي في تحليله التاريخي السياسي بالقول أن التحولات التي أحدثتها الثورة الجزائرية المسلحة كانت متداخلة متشابكة بفعل الطابع الخاص الذي اكتسته، إذ حطمت الحواجز وأحدثت شرخًا في الجبهة الإستعمارية،  جاء هذا الشرخ بعد الخطاب الذي ألقاه منديس فرانس رئيس الحكومة آنذاك وشروعه في إدخال تغيرات على الخط الإستعماري القديم، كانت البداية بإعلانه استقلال تو نس وتسليمها للحزب الدستوري الجديد وهذا كما يقول  فرانسوا كيليس نائب وهران يدلُّ على أن سياسة منديس فرانس إرهابية وقد اقام منديس فرانس الدليل على أن الإرهاب ياتي بالنتيجة، لأن تسليم تونس للحزب الدستوري الجديد جاء في وقت كانت المفاوضات  التونسية الفرنسية تتعثر بسبب الضغط الذي  كان يمثله الجناح الراديكالي في الحزب الدستوري والعمليات التي كان يقوم بها الثوار التونسيون في الجنوب، ودون الدخول في التفاصيل حول الدوافع التي اجبرت  2700 ثائر تونسي  على الإستسلام وإلقاء اسلحتهم وعودتهم إلى منازلهم في وقت ظل الإرهاب الفرنسي يقوم بعمليات إرهابية، فلم  تمض سنة على قيام الثورة الجزائرية المسلحة حتى سقطت حكومة منديس فرانس ، في حين استمرت الثورة الجزائرية وأحرزت نجاحا على كل الأصعدة السياسية والعسكرية وتمكنت من كسب المزيد من الأنصار، وأثار هذا النجاح تخوّف باريس  من قيام جبهة كفاح مسلحة على مستوى مجموع المغرب العربي.

فالثورة الجزائري كانت تمثل عنصر ضغط أو عامل تفجير الأجهزة الإستعمارية ليس على الصعيد الداخلي فقط وإنما على الصعيد الخارجي من خلال التعريف بالقضية الجزائرية والعمل على جمع السلاح والحصول على الدعم السياسي لجبهة التحرير الوطني،  وفك عنها سياج العزلة الدولية التي فرضته فرنسا بقطع عنها المدد، خاصة بالنسبة لمصر الناصرية، وكانت ردود فعل حكومة غي مولي بالعدوان الثلاثي على مصر، ثم أن إعلان استقلال تونس والمغرب كان لصالح فرنسا  للقضاء على الثورة الجزائرين، حيث قامت بزرع عساكرها وضباطها  داخل التراب المغربي وداخل التراب التونسي موزعين على قواعد جوية، وقد ذكر محمد الميلي بالأرقام عدد المشاة والدرك وسلاح الطيران الفرنسي لإٌستعماله ضد جيس التحرير الوطني (الجزائري) كما استخدمت فرنسا مطار وجدة العسكري في توجيه عمليات الطيران لضرب الغرب الجزائري، وقد سجل الملك المغربي محمد الخامس التناقض الموجود بين استقلال المغرب وبقاء واستمرار الوجود العسكري الفرنسي لأن هذا من شأنه أن يفشل مشروع الوحدة المغربية.

أما لاكوست فقد تعثر حلمه في القضاء على الثورة الجزائرية وإقامة نظام جدسد في الجزائر لن يكون له نظير في العالم، والواقع وكما يقول المؤرخ الجزائري محمد الميلي  فإن حلم لاكوست كان نتاج مقترح تونس والمغرب  الناص على أن حل المشكلة الجزائرية ينبغي ان يكون في إطار مغرب - عربي - فرنسي،  واقترحلحبيب بورقيبة مجموعة فرنسية لشمال افريقيا تربط دول المغرب العربي بفرنسا بحكم أن المغرب العربي مرتبط بفرنسا جغرافيا، اقتصاديا وثقافيا، إلا أن الطرف الفرنسي كان يريد أن يغلب الطابع الفرنسي على الطابع المغربي العربي،  ربما تكون هذه المقترحات من بين الأخطاء التي وقعت، والتي ادت إلى فشل مشروع وحدة المغرب العربي، التي دعت إليها فصائل الحركة الوطنية في الشمال الإفريقي ولقيت صدى عميقا لدى الجزائريين  منذ تاسيس نجم شمال افريقيا من أجل تحرير البلدان الثلاثة  ومن أجل وحدة الشمال الإفريقي،  في هذا الوقت بالذات كانت جبهة التحرير الوطني تصر على استقلالية القرار الجزائري، وهذا الموقف الجزائري اكسب الثورة الجزائرية احتراما لدى الأنظمة بعدما دعت إلى عقد لقاء سمي بقمّة الرباط.

و  باختصار فقد أحدث ثورة التحرير الجزائرية المسلحة عدة تطورات في المنطقة منذ 1954 حتى انعقاد مؤتمر طنجة الذي كان رد فعل ملائم على التحدي الإستعماري  حيث أدى إلى التعجيل بسقوط الجمهورية الرابعة، واستدعاء الجنرال ديغول إلى الحكم ، وقد رأى هذا الأخير  الذي عرف برجل 18 جوان ومهندس الجمهورية الخامسة، أن قرارات مؤتمر طنجة لا تخدم المشروع الفرنسي، حيث وضع استراتيجية جديدة تختلف عن الإستراتيجيات التي وضعها من سبقوه لمواجهة الوضع الجديد بعد مؤتمر طنجة، إلا أن المغرب وتونس أكذت على احترامها لقرارات المءتمر والتضمن مع الثورة الجزائرية، فجاءت ندوة تونس المنعقدة من 17 إلى 20 جوان 1958   لمناقشة تنفيذ مقررات طنجة، وإيجاد تسوية سلمية لحرب الجزائر تقوم على اقتناع الحكومة الفرنسية باستقلال الجزائر،  لكن الندوة لم تنجح لأن النقاش انتقل من الإطار الحزبي إلى الإطار الحكومي، أما الجانب الجزائري فقد كان تشكيل الحكومة المؤقتة بات أكثر من ضروري لإيجاد مخرجا لكل المشاكل التي كامت تواجه جبهة التحرير الوطني وتكون بمثابة الإنطلاقة لمرحلة جديدة من عمر الثورة الجزائرية.

قراءة علجية عيش

قصي الشيخ عسكر: فلسفة التطهير في أدب د. علي القاسمي.. قصة الآنسة جميلة

التفاصيل

كتب بواسطة: د. قصي الشيخ عسكر

يعرف أرسطو المأساة في كتابه فن الشعر بأنها (محاكاة فعل نبيل تام تثير فينا عاطفتي الخوف والشفقة وتدعونا إلى التطهير من آثارهما). إنّ مسألة التطهير تتجلى فيها علامتان اثنتان هما العقاب والدافع الأخلاقي، والمتتبع لقصة السيرة عند الدكتور علي القاسمي سواء الآنسة جميلة أم غيرها من قصص السيرة يجد أن التطهير والمبدأ الأخلاقي عنده متلازمان لكنه لا يصوغ نهايته بصورة مباشرة لأن المباشرة تفقد النص الأدبيّ جماليته.

ففي منهجه الأدبي العام يلتقي مع المسرح اليوناني القديم ويتوازى مع التعريف الأرسطي، فهل انتهت قصة الآنسة جميلة نهاية مأساوية، لرفع اللبس أقول إن مصطلح مأساة لايعني أن تكون نهاية المسرحية اليونانية القديمة حزينة أو تنتهي بالموت لأن المأساة عندهم قد تنتهي بالموت أو لا وكلمة مأساة تعني أن يكون الفعل الدرامي جادا وليس كوميديا وهذا ماعبّر عنه أرسطو بكلمة نبيل. ولو تجاوزنا العصر اليوناني ومسرحيات أثنا إلى العراق ولتكن الفترة من عام 155 إلى 1973 يمكن أن نتساءل ماذا نجد على الساحة الأدبية العراقية؟ الدكتور القاسمي من مواليد عام 1945 وأنا ولدت عام 1951 وقد فتحنا أعيننا على سيل من الكتب التي تملأ الشوارع على الأرصفة وفي العربات والمكتبات منها ماهو قادم من لبنان روايات وقصص روسية لتولستوي وغوركي وغيرهما من الكتاب الروس وكتب فلسفة ومسرح تقدم من مصر هو بحر من كتب منبعه بيروت والقاهرة وكان المسرح اليوناني والرواية الروسية تجذبنا نحن الشباب محبي الأدب وقد انعكس ذلك على مستوى تفكيرنا وطريقة معالجتنا لأدبنا وفنّ القصة عندنا. ومن خلال متابعتي لأدب الدكتور القاسمي وجدت أن هناك سمات مشتركة عنده وتيار فن القصة والرواية الروسية التي تعنى بالجانب الأخلاقي فالمجتمع الروسي يحمل ثقافة أرثودكسية ورثها من قبل الثورة الاشتراكية وفي ذلك العصر تجلت الغاية النبيلة في كتاباتهم.

في قصة الآنسة جميلة نجد اثر فن الأدب الروسي في مسألة التطهير التي يتقنها د القاسمي فيعلن عنها منذ البداية الفتاة تنفرد عن المجتمع الحاضر لتتأمل، هذا تطهير سام متدفق الحيوية انفصال إيجابي لكنها على الرغم من سموها تخالف أمها التي تتحدث عن خبرة وتجربة فتصرّ على رأيها في الزواج من شخص يبدو أنه يدمن على السكر ولا يعنى بالموسيقى الراقية التي تندرج تحت عنوان الطرب الأندلسي جميلة سعت إلى الخير والجمال عندما اختارت الموسيقى والشرف والعفة وسط عالم ماديّ.

و(أنا كارنينا) سعت للخير حينن استقلت القاطرة في سفر طويل لتكون واسطة خير بين زوج وزوجته إنها مسألة إصلاح ذات البين بغض النظر عما إذا كان الزوج خائنا أم لا.

لقد توسع الكاتب القاسمي في مشاهد السعي الى الخير في أكثر من مشهد ولجأ إلى التاريخ والتراث ومنها ماقدمه هو شخصيا من مساعدة للفتاة¹.

و(أنا كارنينا) ارتكبت خطيئة حين خانت زوجها

و(جميلة) في قصة السيرة أخطأت بإصرارها على الزواج من ذلك الشخص المشبوه. أنا كارنينا انتحرت لتدخل في مرحلة التطهير وجميلة طلبت الطلاق وحصلت عليه وهذا أيضا تطهير لأن الخطأ إذا كان متعمدا يكون خطيئة عقابها الموت أما إذا كان مجرد خطأ وإن كان فادحا فعقابه أخف من الموت لذلك قام أودب وفقأ عينيه بيديه عقابا له لأنه قتل أباه وتزوّج أمه. فهو لم يقترف القتل عمدا ولم يتزوج أمه وهو يعلم لكن لا بد من العقاب وإن كان الخطأ صدر عن غير عمد. .

أما مسألة الخوف والشفقة فقد أثارتها القصة في قضية التاريخ بصورة غير مباشرة لقد جعلنا الكاتب نشفق على هؤلاء العرب القادمين من الأندلس والذين تجمعوا في تلك المدينة مثلما جعلنا تولستوي في الحرب والسلام نشفق على المجموع الذي اكتوى بالحرب أو مثلما جعلتنا القصة الروسية التي تحدثت عن أم حجزت ابنها مع الدجاج في البيت خوفا عليه من أن يقتل في الحرب لكننا نجده حين انتهت الحرب معتوها يكاكي مثل الدجاج وهو المصير ذاته الذي لقيه هؤلاء الأندلسيون الذين فقدوا مع الزمن هويتهم².

مع ذلك أرى أنا شخصيا أن في عامل الشفقة بعض الأثرة أو مانسمية على وفق الخطأ الشائع (أنانية) وإن تدخلت مسألة الشفقة في التطهير لأنك حين تسمع على سبيل المثال أن شخصا ما دهمته سيارة فأول ماينصرف ذهنك إلى أقرب الناس إليك وتشيع في نفسك بعض الراحة حين تعلم أنه ليس هو. لقد اشفقت لكن بعد أن تأكدت تماما أنك لست المشمول بالمأساة أو من تخصّهم ممن تحب مع ذلك تبقى قضية الشفقة جوهرا نبيلا. لقد تعاملنا حسب هذه النظرية مع نهاية قصة بطلة جميلة فقد جعلنا الكاتب نشفق عليها لأن قضية الطلاق لا تخصنا نحن ولا تخص أية من قريباتنا فهي بعيدة عنا أما لماذا نشفق فإن في الشفقة جانبا إنسانيا خيرا أكثر مما فيها من الاثرة

وحين نتتبع قضية التطهير في قصة الآنسة جميلة وارتباطها بالضمائر نجد:

ضمير الغائبة هي: واقفةً وحيدةً في الطرف الأقصى من الجنينة بالقرب من مجرى النبع؛

كان رأسها مرفوعاً قليلاً، وعيناها غائرتين في السماء كما لو كانت تنشد شيئا من المدائح النبوية مع أيقاع موسيقى الآلة

ضمير الغائب هو السلبي : الزوج المدمن مسألة التطهير يتركها المؤلف للقارئ أي العقاب الذي ينتظره وكأن احتقار القارئ له هو العقاب والتطهير.

ضمير الغائب الجمع كما في النازحين من الأندلس إلى المغرب كما لو أن الغربة طهرتهم : ويمتزج جمالُ أهلِها بشموخِ التحدي والإباء

ضمير المتكلم أي السارد الذي يدفع بعمليّة التطهير إلى الذروة حين يدفع مبلغ سفر البطلة بعد طلاقها ثم يرفض أن يأخذ المبلغ ويعدّه هدية لابنها وفي ذلك إشارة إلى الجيل الجديد ومسألة الخلاص³.

إنّ هناك الكثير من أعمال الدكتور القاسمي التي تجلّى فيها مبدأ التطهير لكنه طرح مسألة الأخلاق بصورة فنية غير مباشرة وهذا هو المهم في الأدب. إن لنا الحق في أن نقرأ عملا فنّيّا نستفيد منه به تتطهر أرواحنا وإِلّا كنّا نسمع محاضرة في التاريخ أو ننصت إلى خطبة جمعة أو نصغي إلى نصيحة من آبائنا، والخلاصة إن الدكتور القاسمي في قصص السيرة التي كتبها وأبدع فيها استفاد من تجربتين هما الأدب الروسي وأخلاقياته ومن التجربة الروائية الأوربية كونه اختص في الأدب الإتكليزي ودرس في الجامعة الأمريكية لذلك لم يكن ليطرح الجانب الأخلاقي طرحا مباشرا بشكل وعظ وإرشاد بل جرى ذلك ضمن سياق القصة التي امتازت بفنيتها ومستوى لغتها وسردها الجميل.

قصي الشيخ عسكر

...........................

1- مثل ذلك حدث للكاتب حين حاول مرافقة استاذته في الجامعة الأمريكية ليتعلم منها بعرض مساعدته عليها ليستفيد ويفيد زملاءه الطلبة في الجامعة الأمريكية بالتالي مادام الامر ذا مصلحة فإن صاحب السيرة حصل على درجة اقل من جميع زملائه وهنا تتجلى مسألة التطهير

2- يتجلّى مبدأ التطهير الذي ورثه الروس عن أدبهم  في التزامهم سواء زمن القصيرية أم الشيوعية أم الآن في حمايتهم للفرد والمؤسسة التي يقيمنها فبم تجرؤ إسرائيل على ضرب السدّ العالي لكون الخبراء الروس كانوا يحموته وقد شعر الإيرانيون بعد ثورتهم أن مفاعلهم النووي يمكن أن يتعض للتدمير فانتقلوا إلى الروس الذين تبنوه وأرسلوا أكثر من 200 خبير في حين أن العراق أخطأ خطأ كبيرا في اعتماده على الفرنسيين في بناء مفاعله النووي الذي دمرته إسرايل.

3- يمكن للقارئ الكريم أن يطلع على مبدأ التطهير في قصة أخرى وذلك حين يحصل على علامات في الامتحان أقل من الطلبة الآخرين (بيدَ أنّي في تلك الليلة، فكَّرتُ طويلاً في الموضوع، وأنا في سريري. وكما يقول المثل الفرنسي، " الليل يأتي بالنصيحة" La nuit porte conseil     ، وتفهَّمتُ موقف الأستاذة ودوافعها، ولكلِّ فائدةٍ ثمن، وقد دفعتُ ثمنَ صحبتي المفيدة المتمِّيزة معها. ولم يبقَ أيُّ غضب في أعماق نفسي واختفى، كما يختفي ضبٌّ في جُحْرٍ بعيدِ الغور.

ومساء يوم السبت التالي، ذهبتُ إلى شقَّة الدكتورة سيرليَن كالعادة، لاصطحابها إلى العشاء في أحد مطاعم منطقة "الروشة" على البحر. وهناك ومع الابتسامات المتبادلة، سألتُها عن الأماكن اللبنانية أو السورية التي تودُّ زيارتَها أثناء أيام العطلة القصيرة بين الفصليْن)

إبراهيم أبو عواد: عناصر المجتمع الفلسفية

التفاصيل

كتب بواسطة: ابراهيم ابو عواد

تحليل الأفكار لا يتم بِمَعْزِل عن حاجةِ الفرد إلى الانتماء، وحِرْصِه على تأكيد الذات، فالانتماءُ يَمنح الأفكارَ شرعيتها الوجودية، ومَدَاها الأخلاقي، ومَجَالها الحَيَوي. وتأكيدُ الذات يمنح الأفكارَ القُدرةَ على التعبير عن ذاتها، وتحقيق التوازن بين الخيال والواقع، وإنشاء منظومة من التطبيقات الإبداعية على الأرض. وهذا يعني أن الأفكار مُجتمع مركزي شديد الاستقطاب، يقوم على سياسة المحاور العقلانية التي تتوازى معَ الظواهر الثقافية، وتتقاطع معَ التجارب الاجتماعية. وبما أن الأفكار مُجتمع متكامل قائم بذاته، فلا بُد أن يُنتج علاقات اجتماعية خاصَّة به. وإذا كانت الأفكارُ نَتَاج التفكير المُتكرِّر والتَّأمُّل العميق، فإنَّ العلاقات الاجتماعية نَتَاج عملية التَّوليد المُستمر للأفكار، التي تُؤَسِّس سُلطةَ المعرفة في بُنية المُجتمع الإنساني. وهذه السُّلطة - بما تَملكه مِن آلِيَّات وأدوات - قادرةٌ على تحويل الإفرازات الذهنية إلى سلوكيات عمليَّة، ونقل الوَعْي الإنساني من المَبنى (الشكل) إلى المَعنى (الجَوهر)، وعِندئذ يُصبح الخيالُ الهُلامي واقعًا مَحسوسًا، وهذا يُساهم في بَلْوَرة شخصية الفرد الذاتية، وتَكوينِ سُلطة المجتمع الاعتبارية. وكُل مُجتمع يَعرِف مَسَارَه ويُدرِك مَصِيرَه، يَستمد قُوَّتَه الشرعية مِن سُلْطَتَين في آنٍ معًا: الوجود والمعرفة. وهاتان السُّلطتان تُحرِّران رُوحَ الوَعْي مِن جَسَد المنظومة الاستهلاكيَّة الماديَّة، من أجل ضمان الانتقال السَّلِس للأفكار مِن الذهن المُجرَّد إلى الوجود المُحقَّق. وانتقالُ الأفكار يُمثِّل - في واقع الأمر - رحلةَ المجتمع من جسد اللامعنى في الفراغ إلى تجسيد المعنى في الوجود.

2

كُلُّ عَلاقةٍ فِكرةٌ، وكُلُّ فِكرةٍ سُلطةٌ. والمعرفةُ هي النَّوَاة المركزية بَيْن هاتَيْن القاعدتَيْن. وهذا يعني أنَّ الكَينونة الكامنة في جَوهر المُجتمع عبارة عن رِحلة وجودية مُستمرة لها خَط سَير يحتوي على معالم واضحة، لكنَّها تُبدِّل مواضعَها، وهذه المعالم تُمثِّل عناصرَ المجتمع الفلسفية، وهي: العلاقة والفِكرة والسُّلطة والمعرفة. وحرف (الواو) يُفيد العَطْفَ، ولا يُفيد الترتيبَ أو التعقيبَ. وبالتالي، فهذه العناصر الأربعة تُبدِّل مواضعَها، وتُغيِّر أماكنَها، ولَيس بالضَّرورة أن يَأتيَ كُل عُنصر بَعْد الآخَر. وسبب عدم الثبات يَعُود إلى أنَّ قيمة المعرفة نِسْبِيَّة، ولَيست مُطْلَقَةً. وكُل أمر نِسبي هو مُتغيِّر ومُختلف باختلاف الزمان والمكان وطبيعة الناس. وهذه العناصر الأربعة يتمُّ صَهرها في بَوتقة المُجتمع، فتُصبح جُزءًا مِن كِيَانه، لا تَنفصل عن مَعَناه وحقيقة وجوده، ولا يُمكن استرجاعها، ولكن يُمكن مُلاحظة آثارها وتَتَبُّع تأثيرها.

3

الخيالُ هو بدايةُ الإبداع، لكن الواقع سابق على الخيال، لأنَّ الفرد يأخذ الخِبرات مِن عَناصر البيئة المُحيطة به، ويكتسب التجارب من المُكوِّنات الحياتيَّة التي يَستطيع إدراكَها. والإنسانُ إذا لَم يُدرِك شيئًا بِحَوَاسِّه، فلا يُمكن أن يتخيَّله. وكما أن الخيال هو بداية الإبداع، فإن الواقع هو بداية الخيال، لأنَّ وظيفة الخيال تغيير الواقع، وليست وظيفة الواقع تغيير الخيال، وهذا يُثبِت أن الخيال مهما كان مُتَحَرِّرًا مِن ضُغوطات الأحداث اليوميَّة، فهو تابع للواقع بشكل أوْ بآخَر. والخيال هو الوسيلة المعرفية، والواقع هو الغاية الوجودية. وكما أنَّ المِلْح إذا ذابَ في الماء، يُصبح جُزءًا مِن ماهيَّة الماء، كذلك الخيال إذا ذاب في المجتمع، يُصبح جُزءًا مِن حقيقة المجتمع الواقعية، ولا يُمكن الفصل بين الخيال والواقع، وإذا أفلتَ الشيءُ من سيطرة الفرد، لا يُمكن استرجاعه، أوْ إعادته إلى حالته الأُولَى.

4

قُوَّةُ الخيال تتجلَّى في تَحويل الكَينونة الكامنة في جَوهر المُجتمع إلى كِيان إنساني مُتجدِّد، يشتمل على أحلامِ الماضي، وأبعادِه الرمزية الحاملة للأفكار، وتَجَلِّياته في تطبيقات الحاضر المُعاش. وبعبارة أُخرى، إنَّ مُهمة الخيال هي استعادة الحُلْم مِن الماضي، ومنع الفرد مِن أن يعيش الحاضرَ في الماضي، لكي لا تُصبح الحياةُ التي لا تتكرَّر عبارة عن ماضٍ يتكرَّر. وإذا تجذَّرت الأفكارُ في حياة الفرد، فإنَّه سيتأمَّل في ذاته، للخُروج مِن ذاته المُحَاصَرَة بحُدود الزمان والمكان، من أجل اقتحام المُستقبل بثقة وجُرأة. والتأمُّلُ في الذات ضروريٌّ للغاية، لأنَّه الوسيلة لتحويل الألم الاجتماعي إلى لَذَّة فكرية، وهذا يمنع حُدوث اصطدام بين أحلام الفرد وطُموحات الجماعة، فيجد الفردُ ذَاتَه، ويصل إلى حالة الإشباع، وتجد الجماعةُ طريقَها، وتصل إلى حالة الاكتفاء. والاتِّزانُ الاجتماعي يقوم على تقديرِ الإشباعِ الفردي، وتحقيقِ الاكتفاء الجَمَاعي، وتطبيقِ القِيَم الأخلاقية في الشعور والسُّلوك، اللذَيْن يُساهمان في تكوين شخصية الفرد، ظاهريًّا وباطنيًّا. ويُمكن تعريف الاتِّزان الاجتماعي بأنَّه إنشاء علاقات اجتماعية تقوم على التَّوفيق بين الأفكار المُؤثِّرة في الحياة الفردية والجماعية، وهي الأفكار السُّلوكية والأفكار النَّفْسِيَّة.

إبراهيم أبو عواد / كاتب من الأردن

محمود محمد علي: الفقيه والسلطان.. قراءة في تراثنا العربي – الإسلامي

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. محمود محمد علي

لا شك في أن تحرير العلاقة بين الفقيه والسلطان بات أمرا ملحا، بعدما لاحت بوادر عدة أشاعت قدرا من الالتباس ينذر بإهدار دور الفقيه ومرجعتيه الدينية، والوطنية، والتاريخية، والمتتبع لتاريخنا السياسي العربي – الإسلامي، يمكنه أن يدرك بأن قضية السلطة وعلاقته الفقيه بها مسألة قديمة وسابقة علي مراحل تراجع الدولة العربية – الإسلامية، أي أنها قضية شغلت المثقف العربي منذ بدايات تأسيس السلطة بعد وفاة النبي (صلي الله عليه وسلم)، وقد يكون انشغال الفقيه بقضية السلطة في ذلك الوقت المكبر من التاريخ السياسي العربي- الإسلامي مسألة طبيعية، إذ أن موضوع السلطة في المجتمع القبلي الجاهلي السابق لظهور الإسلام كان مرتبطاً بالتنظيم السياسي القبلي، ولهذا التنظيم تقاليده وأعرافه التي تحدد من يتولى السلطة وشكلها وكيفية إدارتها، غير أن الخبرة السياسية الإسلامية في عهد النبي (صلي الله عليه وسلم) قد جاءت بمفاهيم وقيم دينية جدية، ويبدو أن وفاة النبي (صلي الله عليه وسلم) دون أن يحدد خليفة له قد وضعت الجماعات الإسلامية والدولة الإسلامية في مواجهة جديدة مع مسألة السلطة (1).

فقد أثارت هذه القضية للمرة الأولي في التاريخ السياسي الإسلامي في الخلاف الذى دار في سقيفة بني ساعدة حول من يتولى أمر المسلمين بعد وفاة النبي (صلي الله عليه وسلم)، صحيح أن ذلك الخلاف قد حُسم لصالح " أبي بكر الصديق" بعد ترشيح " عمر بن الخطاب " له، ومبايعة نفر من جماعات المسلمين .  لكن ذلك لا يعني أن الخلاف حول السطلة قد انتهي . وقد حاولت السلطة من جانبها الاستناد في شرعيتها على مبدأ الشورى كما دعا إليه الإسلام، لكن ذلك لم يكن كافياً ليحد من الخلاف والصراع حولها، إذ كان الخلاف حول الشورى وشرعية السلطة أساساً لظهور التيارات الفكرية، وبروز تيار ينادي بالشورى والبيعة كأساس لشرعية السلطة، في مواجهة تيار آخر ربط شرعية السلطة بالوظيفة التي وجدت من أجلها، ومن ثم قدم وحدة الجماعة – وهي أساس الدين –علي مبدأ الشوري (2).

لقد كان ذلك الخلاف المبكر حول السطلة أساسا لبروز التيارات الفكرية والفرق والمذاهب، كما كان محركاً للعديد من الأحداث والصراعات علي امتداد التاريخ الإسلامي . وانبعث ذلك الخلاف الفكري من جديد حول السلطة عند الخلاف بين " علي بن أبي طالب" و " معاوية بن ابي سفيان"، وثار مرة اخري وبصورة أكثر حدة عند تحول الخلافة إلي مُلك علي يد بني أمية (3).

لقد بقى الخلاف حول تلك المسألة لدى البعض عند حدود الجدل الفكري، بينما  تجاوزه لدي البعض الآخر إلي الحركة والفعل، إذ ظهرت الحركات المناوئة للسطلة والداعية للخروج عليها، وإعادة الأمر مرة أخرى لجماعة المسلمين بدأ بطلب التحكيم لإنهاء حالة الصراع علي الحكم بين جماعة المسلمين، وإن انطوى ذلك المطلب علي الخديعة السياسية، وانتهي بخلع الإمام علي من الحكم وتثبيت معاوية، مروراً بظهور الخوارج، واعتصام عبد الله بن الزبير في مكة بعد مقتل " الحسين بن علي " عام 63 هجرية داعياً لإعادة الأمر شورى مستخدماً هذا السلاح الإيديولوجي لتقويض نظام بنى أمية، وإن كانت السلطة من جانبها ممثلة في بنى أمية لم ترد بشكل مباشر علي دعاة الشورى، فإنها قد استخدمت لمواجهتهم العديد من الأسلحة، فتارة " وحدة الجماعة" وشق " عصى الأمة"، حتي سمى العام الذي اتفق فيه الناس علي حكم بنى أمية بعام الجماعة (4).

وما كاد القرن الهجري الأول أن ينتهي حتي تبلورت فكرتا (الشورى) و( وحدة الجماعة)، وبدأت جدليات العلاقة بينهما تتضح . ويبدو أن الخلاف بين تيار الشورى وتيار وحدة الجماعة قد حسم تدريجياً لصالح وحدة الجماعة، فمع التطورات التي شهدتها الأمة الإسلامية لم يعد يوسع الفقهاء، إلا التأكيد علي هذا المبدأ، غير أن هذه القضية أفرغت من مضامينها تدريجياً، بحيث ضاعت في النهاية حتي من الناحية الشكلية، وإن كان ذلك الحسم الواقعي لم يحل دون بروز الآراء المؤكدة علي الشورى، وعلى جماهيرية الإمام (الشورى فالعقد والبيعة)، وان الشورى قضية متصلة بالوحدة ولا يمكن تحقيقها بدونها، إذ أن وحدة الجماعة غير المبنية علي الشورى يمكن أن تتحقق في غياب الشرعية عن طريق القوة والتسلط المجردين، لكنها حينئذ لا تبقى وحدة إسلامية بل وحدة " كسروية" أو " قيصرية" كما رأي ذلك عدد من كبار الصحابة، مثل الحسين بن علي، وعبد الله بن عمر، وعبد الرحمن بن أبي بكر رضى الله عنهم (5).

من خلال العرض السابق عن الجدل حول الشرعية ووحدة الجماعة، يمكننا أن نميز بين أربعة مواقف أساسية للمفكرين الإسلاميين في تلك المرحلة  (6) :-

أ- فئة تواطأت مع السلطة، وسوغت وجودها، وبررته بالحجة الدينية والمنطقية، وفي مقدمتهم كل من خطب لحكم بني أمية، وبين أحقيتهم في السلطة، سواء في عهد بني أمية، أو فيما تلاه من آراء فقهية بررت وجود السطلة غير المستندة علي الشورى، كما يمكن أن تجد جانباً من هذا النتاج الفكري، فيما عُرف بالأدب السياسي، ومن أبرز المفكرين في هذا المجال المواردي"، وقد دافع في كتابه الشهير " الأحكام السلطانية" عن بطلة الخلافة العباسية في وجه البويهيين، ثم في وجه السلاجقة، ويعد من المقربين إلي سلطة الخلافة بوصفه أحد المتحدثين باسم السنة والجامعة، ويعترف المواردي في مقدمة كتابه الشهير بأن اهتمامه بالموضوع وتأليفه فيه جاء بأمر من تجب طاعته، قائلاً:" ولما كانت الأحكام السلطانية بولاة الأمور أحق، وكان امتزاجها بجميع الأحكام يقطعهم عن تصفحها مع تشاغلهم بالسياسة والتدبير، أفردت لها كتابا امتثلت فيه أمر من لزمت طاعته ليعلم من مذاهب الفقهاء، فيما له منها فيستوفيه، وما عليه منها فيوفيه توخياً للعدل في تنفيذه وقضائه، وتحرياً للنصفه في أخذه وعطائه. وضمن نفس السياسات يمكن أن ندرج كتابات عدد من المفكرين الذين دافعوا عن السطلة، ونظروا لها، والتي أطلق علي بعضها " مرايا الأمراء"، مثل " التاج في أخلاق الملوك" المنسوب للجاحظ، و" الأدب الكبير" لا بن المقفع " وقوانين الوزارة وسياسة الملك للمواردى و" التبرك المسبوك في نصيحة الملوك" لأبي حامد الغزالي .

ب- وجماعة لم تعارض السلطة وربما تعاونت معها لا من منطلق التواطؤ أو التحالف، بقدر ما جاء موقفها حفاظاً علي وحدة الأمة العربية – الإسلامية، وخوفا عليها من التمزق والفرقة، ويمكن أن نجد في رأي الإمام أبي حنيفة ومالك والشافعي مثالا علي ذلك التوجه.

ج- وجماعة عارضت السلطة وأسست تيارات فكرية وسياسية مناوئة لها، كالخوارج، وحركة عبد الله بن الزبير، وابن حنبل في قضية خلق القرآن.

د- وجماعة التزمت الحياد وفضلت عدم التعاون مع السطلة أيا كان توجهها، مثل المتصوفة.

واعتقد أن تلك المواقف الفكرية من السطلة بقيت تمثل القاسم المشترك الأعظم – إن جاز التعبير – لموقف المثقف من السلطة علي امتداد التاريخ الإسلامي حتي سقوط دولة الخلافة الإسلامية، ووقوعها تحت الهيمنة الاستعمارية.

إن التطرق لموضوع المعرفة والسلطة ضمن النسق الشرعي السني، تحكمه في غالب الأحيان، سياقات موحدة، تماشيا والضوابط الشرعية التي تقوم عليها الشريعة الإسلامية، وهذا تجل واضح لنظام التوازن، الذي يقوم عليه الفكر السياسي الإسلامي السني،. وعليه، تقوم قضية الفقيه وتأسيس مفهوم الطاعة السياسية، ثم الفقيه ومشروعية المعارضة، نظرا لكون العلاقة بين الفقيه والسلطان حكم عليها بالازدواجية على طول المسافة التاريخية. وما يبدو جليا وواضحا، هو أن التطرق إلى هذا الموضوع، يعكس وضعا تاريخيا، وفقهيا معينا، ارتبط أشد الارتباط بجملة من التحولات التاريخية والفكرية.

نخلص مما سبق، إلى أنه، بالرغم من اعتراف الفقهاء، بحق الرعية في معارضة السلطان، إلا أنهم قيدوا هذا الإجراء، وجعلوه استثنائيا، لا يلجأ إليه إلا عند الضرورة القصوى، وذلك سدا منهم . للذرائع، وهكذا لا تجري محاكمة الظالم إلا في ظروف جد خاصة.

د. محمود محمد علي

رئيس قسم الفلسفة وعضو مركز دراسات المستقبل- جامعة أسيوط

............

هوامش المقال

1- مريم سلطان لوتاه : المثقف العربي والسلطة: تحديات الماضي والحاضر، مجلة الديمقراطية، مؤسسة الأهرام، مج 5 ,ع 18، 2005، ص 56.

2-المرجع نفسه، الصفحة نفسها.

3- المرجع نفسه، الصفحة نفسها.

4- المرجع نفسه، الصفحة نفسها.

5- المرجع نفسه، ص 57.

6- المرجع نفسه، الصفحة نفسها.

صباح زنكنه: وقفة مع كتاب الفقه والدستور للدكتور علي المؤمن

التفاصيل

كتب بواسطة: صباح زنكنه

الكتاب القيم الذي ألّفه وأنجزه صديقنا الأخ الدكتور علي المؤمن حول الفقه الدستوري أو الفقه والدستور، والصادر عن مركز دراسات المشرق العربي؛ هو كتاب رائع وممتاز. هذا الكتاب قدّم إطاراً نظرياً للبحث وفصّل في مداخل الفقه الإسلامي والقانون الوضعي، والفروقات بين الفقه الاسلامي والقانون الوضعي. ثم درس موضوع قواعد التشريع بين الفقه السياسي الإسلامي والقانون الدستوري الوضعي، بعدها عرج على بيان تجارب التقنين والدسترة في البلدان الاسلامية، ولاسيما النموذجين المهمين اللذين شرح عنهما بشكل كافي ووافي، وهما تجربة تركيا وتجربة ايران في التقنين وكتابة الدستور.

وللفقهاء رأيهم في موضوع القانون عموماً، وخاصة الفقهاء (الأصوليون)، الذين يعتقدون بأنّ الاستفادة من كلمة تقنين أو قانون في حقيقة الأمر معارضة للقرآن الكريم وللسنة الشريفة والشريعة الاسلامية؛ باعتبار أنّ المشرّع الأصيل، وفق الفقهاء وكثير من المفكرين الإسلاميين هو الله (تعالي)، ومن وضع نفسه في موضع المقنن ومشرع القوانين؛ إن كانت على مستوى الدستور أو القوانين الأخرى ما دون الدستور؛ فهو يتجاوز على الشريعة وعلى المشرّع (تعالى)، ولا تزال بعض الدول تؤمن بهذه النظريات وبهذه الأفكار؛ بل أن كثيراً من الدول والحركات الاسلامية، كحزب التحرير وغيرهم، يعتقدون بأن قانوننا هو القرآن ولا غير.

هذا التفكير ربّما نعتبره نوعاً من الجمود الفكري في فهم للقران الكريم وفهم موضوع التقنين وفهم الفقه الاسلامي بمداه الواسع الشامل لكل شؤون الحياة؛ فحينما لا يكون هنالك قانون واضح المعالم يبين علاقة الحكام بالمحكوم، والشعب فيما بينه، والثروات، وكيفية تداول السلطة؛ ستكون البلد مسيرة بواسطة الأفراد المستبدينأ وتكون الحياة مقادة من قِبل ديكتاتورية، لا مثيل لها. وهناك مثال السعودية التي لاتؤمن بضرورة وجود الدستور، وما ـصدروه قبل سنوات هو لوائح تنظيمية لا أكثر، في الحكم والقضاء وغيرهما، وهذا يعني انهم  يخافون حتى من كلمة الدستور. هذه المخاوف جعلت كثيراً من الدول تعيش بدون أن تكون لديها صورة واضحة لعلاقة الحاكم والمحكوم.

لذلك؛ حينما يتصدّي الدكتور علي المؤمن وغيره لإشكاليات موضوع إنشاء الدستور على أساس الشريعة الاسلامية والفكر الاسلامي؛ فهي مبادرة قيمة ومهمّة جداً، وتعتبر خطوة مِفصلية لتركيز وترسيخ هذا المفهوم، والبناء على أساسه. فالحقيقة أنّ إيجاد دستور لأي بلد؛ يمنع الحاكم من الاستبداد، أو لنقل أنها البُنية التحتية لمكافحة أي نوع من الاستبداد، خاصة أنّ بلداننا واجهت تحديين كبيرين، الأول هو الاستعمار الخارجي، حسب نوع الدول؛ فربما تكون ايران من أكثر الدول الاسلامية التي عانت من ضغوط الاستعمار الخارجي؛ رغم أنها لم تخضع للاحتلال ولم يسيطر عليها الاستعمار ولم يتمكن من فرض حاكم عليها؛ بل أنّ الحكومات استمرّت بترتيبات داخلية ايرانية؛ فاعترف السلاطين السابقين بالدستور قبل أكثر من مائة سنة، وتم إنشاؤه عبر ثورة كبيرة، عُرفت بالثورة المشروطة؛ التي بدأت بإنشاء القانون الأساسي وفرض توقيعه على الشاه آنذاك، والالتزام بشروط الحكم حسب الدستور، ولذلك سميت بالمشروطة والمشروطية.

وقد عانت جميع بلداننا الإسلامية من الاستعمار الخارجي، وكافحت ضده، كما عانت من الاستبداد الداخلي، وناضلت ضده أيضاً. ولعل أهم الآليات التي تضع الحاكم في حدود صلاحيات معينة هو الدستور. ولكن حينما لا يكون هنالك دستور؛ فسيكون الحاكم مطلق العنان، ويتصرف كما يحلو له، وتصدر الفرامين والأوامر السلطوية بشكل فردي. وكلنا نتذكر أنّ العراق عاني من منذ خمسينات القرن الماضي إلى العام 2003 من عدم وجود دستور دائم له، وكان ما يسمي الدستور الموقت يفتح المجال أمام حكام العراق باستغلاله حسب أهوائهم ورغباتهم ومصالحهم. ولذلك؛ كانت هناك تأكيدات لإيجاد دستور للبلد بعد 2003، كما هو الحال مع فتاوي المرجعية العليا في النجف وبيانات القوي الإسلامية في الساحة العراقية، والتي أكدت على ضرورة أن يكون للعراق دستور يحكم الشعب من خلاله بلاده ويدير أموره. وفي المقابل كانت هنالك محاولات عرقلة من المحتل؛ بل عملوا على زج مستشارين أمريكان وأجانب ليكتبوا دستوراً مفروضاً على الشعب العراقي، إلّا أن الشعب العراقي رفض ذلك، ولاحظنا كيف أن توجيهات مرجعية النجف العليا آتت أكلها وأعطت نتاجها بكتابة الدستور العراقي.

أما مايتعلق بدستور الجمهورية الإسلامية الإيرانية؛ فقد كان هنالك دستور سابق انبثق عن ثورة المشروطة قبل العام 1909. لكن ملوك ايران عملوا على لي عنق هذا الدستور ويتصرفوا كيفما يشاؤون. وبعد أيام قليلة من نجاح الثورة الاسلامية، وجّه الامام الخميني (رضوان الله عليه) الى ضرورة أن يكون للبلد دستور، وأن يكتب هذا الدستور بأيدي ايرانية منتخبة من الشعب، ثم يعرض الدستور بعد كتابته والانتهاء منه مرّة أخري على الشعب في استفتاء عام؛ ليبدي الشعب وجهة نظره وتأييده أو رفضه للدستور. إذن؛ كان هنالك تركيز على موقع الشعب، أو الأمة في سيادة حياتها السياسية وعلي أعلي المستويات، وهو مستوي الدستور وآليات كتابته والاشراف عليه. وقد شارك الشهيد العظيم السيد محمد باقر الصدر (رضوان الله عليه) بمسودّة للدستور أرسلها إلى سماحة امام الخميني، قبل أن يصدر الدستور الإيراني، وطرح وجهات نظره في الامور الضرورية التي يجب أن تكون في الدستور. كما قدّم المرحوم الدكتور داود العطار، أحد الشخصيات الإسلامية الحقوقية العراقية؛ مسودّة للدستور الايراني. وشارك في جهد كتابة الدستور الإيراني الجديد كتّاب وفلاسفة وحقوقيون ايرانيون مقيمون في الخارج، كالدكتور حسن حبيبي وغيره. ثم تجمّعت كل هذه الاقتراحات لدي مجلس خبراء الدستور، وناقش بنوده علماء منتخبون من جميع المحافظات الايرانية، وكان يرأس المجلس آية الله المنتظري، لكن إدارة الجلسات كانت بيد آبة الله الشهيد السيد محمد البهشتي. وكانت جميع اجتماعات مجلس خبراء الدستور تُعرض على الهواء مباشرة، لكي يطلع الناس على المناقشات لحظة بلحظة ومادة مادة، ثم يتداولها الاعلام، وتجري النقاشات في المساجد والجامعات، وتعود الاقتراحات أو الأمور التي يرغب بها المثقفون والخبراء من خارج المجلس؛ تعود إلى المجلس، وتُدرس وتًضم أو تضاف أو يتم تصحيح حتى بعض البنود والمواد وفق المقترحات الجديدة.

إذاً؛ كتب الدستور الإسلامي الإيراني من ثمانين عالماً ومتفكراً وحقوقياً، وبانفتاح كامل على جميع الآليات القانونية المعتبرة عالمياً، ثم عرض على الشعب للاستفتاء عليه بكل شفافية، وصوّت عليه الشعب بالأغلبية الساحقة.

والحقيقة هنالك أمور ضرورية لابد من الاهتمام بها في هذا المجال؛ فموضوع الاستفادة من الفقه الإسلامي في كتابة الدستور وكيفية صياغة المواد المختلفة، والاعتماد بشكل متوازن على الخصوصيات الوطنية من جهة والثوابت الإسلامية من جهة اخرى؛ إذ من البديهي أن يكون لكل بلد اسلامي دستوره الخاص، الذي يراعي الخصوصيات الاجتماعية والجغرافية والسياسية والتاريخية، وأيضاً التركيبة السكانية؛ فهي تؤثر بمجموعها في نوع الرؤية التي يمكن أن يقوم الدستور على أساسها، أي أن البنية التحتية لأي دستور لابد أن تستوحي مضامينها من الثقافة والحضارة الرائجة في ذلك البلد، وبما أن بلداننا اسلامية؛ فإن حضارتنا إسلامية وثقافتنا اسلامية وأعرافنا اغلبها اسلامية، وهي بمجموعها تشكل أرضية خصبة للاستفادة منها في خلق التوازن بين قواعد القانون الدستوري الحديث وقواعد الفقه السياسي الإسلامي، وكذا الاستفادة من الفقه المقاصدي، وهو موضوع مهم، ويعتبر آلية لحركة الحكومات الإسلامية العصرية

وبالاستناد الى النص في الفقه الجعفري (الشيعي)؛ فإن الحاكم في الدولة الإسلامية، في غياب الإمام الثاني عشر، هو نائب الامام، أي الولي الفقيه. أما في مدرسة الخلافة (السنية)؛ فإن اسلوب انتخاب الحكومة له شكل آخر. ورغم هذا الاختلاف؛ فإن صفات الحاكم بين أغلب المذاهب الاسلامية تكاد تكون مشتركة، وخاصة شروط العلم والعدالة والكفاءة. إلّا أن الصفات التي ذكرتها الكتب الفقهية استناداً الى الآيات والنصوص شيء، والممارسة العملية التي حصلت في التاريخ الاسلامي شيء آخر، ولاسيما في عصر الحكومات الأموية والعباسية وملوك الطوائف المختلفة، وصولاً الى الدولة العثمانية؛ فقد كانت مبنية على أساس وراثي وعلى استخدام العنف، وكانت منحرفة عن تعاليم الإسلام، ولا يمكن أن تمثّل نموذجاً صادقاً وصحيحاً عن الحكومة الاسلامية، أو أن يكون لها دستور ونظام قانوني مستنبط من الاسلام.

د. صباح زنكنه

أكاديمي وباحث، نائب وزير الثقافة الإيراني السابق

مراد غريبي: بحثا عن المثقف عربيا وإسلاميا: من الاحترافية إلى الحكمة

التفاصيل

كتب بواسطة: مراد غريبي

مع كل إشراقة صباح تزداد أسئلة الثقافة والمثقف والنقد والتنوير والتجديد والاصلاح والنهضة إلحاحا وضغطا وتعرية وكشفا لعدة إخفاقات وامراض واوهام طالت جذور الوعي الثقافي، حيث سؤال التفكير والتجديد بين المنهج العلماني والمنهج الإسلامي الاكثر  بروزا في اعتبارات الواقعية والمصداقية بين العديد من رواد الثقافة من مثقفين وأكادميين ومفكرين مجددين، ولا يمكننا الوقوف على حقيقة واقع المثقف في المجال العربي والإسلامي  ودوره ورسالته في مجتمعه، الا من خلال كاشف الإحترافية التي عرضها الراحل ادوارد سعيد بكتابه صور المثقف، كخطر مهدد لموقع المثقف في مجتمعه وعلى رسالته الأخلاقية في صناعة الوعي وتعديل الرؤية للأهداف والغايات الحضارية وليس تغليب الميول الغالبة وتزوير الأهداف والمتاجرة بالأفكار لتصفية حسابات وهمية أنتجتها الإحترافية ضمن أنساق الأزمات الثقافية التاريخية أو الاكتئاب الفكري النابع  من فشل تحصيل رواد  واتباع ضمن مسارات الفكر والفلسفة والأدب والثقافة عموما، وهذا الخطر يكاد يتهدد كل من يصدق عليهم وصف مثقف في أروقة ثقافتنا، لأن التحرر والحرية والاختلاف والنقد والتنوير والتجديد مسؤوليات والمسؤولية تحتاج قيم وأخلاق حتى ترقى لمستوى العضوية الاجتماعية التي ترسم معالم الإيمان بالوطن والأمة والإنسانية وليست لافتات مرحلية، فلا المثقف العلماني أو الديني في منأى عن خطر الاحترافية التي تعود في نشأتها لشعراء البلاط وفلاسفة الرواق وفقهاء المعبد وشيوخ الفتن، والإحترافية البغيضة هي تلك التي تجعلك تثير الجدل لأهداف مضمرة أي تجادل لأنك تريد تستفز الآخر ليس لتحاوره وإنما صياغة صورة نمطية حوله سواء كانت صحيحة أو خاطئة  وهذا ما يحدث غالبا بين العلمانية الملحدة والمتطرفين الإسلاميين،  بينما العلمانية المؤمنة والاعتدال الإسلامي غالبا هناك هامش من التراشق والحوار غالبا لا ينال قسطه من الموضوعية ومحاولات التكاشف، ولعل بعض المثقفين من كلا المنهجين محمي من هذا الداء والخطر على أساس بصيرته ونزعته الإنسانية المنفتحة على الحياة بكل صدق وإخلاص لرسالته الثقافية المرتكزة على أسس بالتي هي أحسن وما يتناسب والأخلاق الحضارية المشتركة أو لنقل مكارم الأخلاق، المثقف حكيم ومن اوتي  الحكمة فقد اوتي خيرا كثيرا، لا يقيم الظواهر بتعميم ليضرب منافسيه سواءا في الجامعة أو الصحافة أو الفكر والدين والإنسانية، حيث يمكن الإشارة هنا لكتاب صدر مؤخرا  حول الأمية الأكاديمية للدكتور علي أسعد وطفة الذي يناقش وينقد ويرشد وينبه ويقارب للاشكالات والمشكلات والآثار والأبعاد والتحديات والاستراتيجيات بلغة الموضوعية والدقة العلمية لتفكيك مأزق الأمية وليس بالتعالم والتمويه الإعلامي والثقافي، فأهم محفز للاحترافية عند المثقف هو التنافس المؤسس على النكوص والتعالي عن نقد الذات والمنهج والتيار والطائفة، حيثما  يكون فثمة الذكاء والنباهة والحذاقة والتحضر والتمدن، هناك منزع نفسي متفاضل بين المثقفين الذين يعانون من الإحترافية في أداء الدور أو المماثلة للمثقف الغربي أو الشرقي، التاريخي أو المعاصر، الهرطقات عديدة والمكاشفات لا تكاد تذكر، التحرر الفكري والنباهة المعرفية والنقدية المنفلتة ليست كتابة مقال كبالون مائي تبلل به عقول القراء، على انك حذق وتقارب الظواهر وتنقد الواقع بمساحيق ثقافة ايريك زيمور الذي يعرفه جيدا مثقفو ما بعد الحداثة, البلجيكي  ميشال كولون والبريطاني فرانك فاريدي الذي تساءل : أين هم المثقفين؟، هذا في راهن المشهد الثقافي الغربي الذي يزخر بنقاشات وجدالات حول دور المثقف من عصر التنوير والحداثة إلى عصر ما بعد الحداثة، لكن عندنا في بيتنا العربي والإسلامي حري بنا أن نتساءل: هل يوجد مثقفون أحرار في مجالنا العربي المعاصر؟ وكيف يتحرر المثقف عندنا؟

المثقف الحكيم هو الذي يؤلف كتابا يطرح فيه كل انشغالاته وإشكالاته على الآخرين من أي تيار كان ضمن تيارات الفكر والثقافة في المجال العربي ليس عبر روايات مفخخة تعكس نكوصه عن مواجهة المثقف العلمي الحكيم كما كان جون بول سارتر يجلس في المقهى ليناقش ويحاور، لكن كثير من محترفي الثقافة عندنا، ليست بضاعتهم سوى مفرقعات النفسية عبر الصحافة المكتوبة والمرئية يحتاجون لشجاعة تعالوا الى كلمة سواء ننطلق منها لنفتح نوافذ ثقافتنا على الهواء الطلق، أما غير ذلك فمجرد   انفعالات ذات خلفيات متعددة الأبعاد لا تسمن ولا تغني من  ظلاميات همبورجر الثقافة الغربية، آن الآوان أن نقول للعلماني المتعالم وللديني المعجب كلاكما يعلف لكن من ايناءين مختلفين وكلا الانائين ليس فوق النقد ولابد أن يكون الأساس الموضوعية المفتوحة على احترام عقول الناس وليس الوصاية بإسم الحداثة أو الدين...

يبقى أن اختم، أنه حتى هذه السطور لها وعليها، ما كتبتها سوى لمشاورة الرجال، فنحن بأمس الحاجة للنهل من خبرات علم النفس الثقافي في دراسة ظاهرة التعصب الفكري والنقدي التي بدأت تظهر وتتوسع في اوساط المفكرين والعلماء والاكادميين والادباء في مجتمعات العالم العربي والإسلامي، مما يستدعي الوقوف أساسا على ظاهرة التعالم الإعلامي لدى بعض الكتاب علمانيين ودينيين ممن بلغ بهم العجب إلى استحمار القراء..

بقلم: مراد غريبي

جواد بشارة: تأملات في إنجازات الفيزياء المعاصرة

التفاصيل

كتب بواسطة: د. جواد بشارة

هل يمثل نموذج فيزياء الجسيمات في فجر الثورة العلمية؟ إنجاز علمي جديد يقربنا من القوة الأساسية أو الجوهرية الخامسة في الكون المرئي، إلى جانب القوى الأربعة المعروفة وهي الجاذبية أو الثقافلة، الكهرومغناطيسية، والنووية القوية أو الشديدة، والنووية الضعيفة، التي أصبح وجودها أكثر وضوحًا في مارس الماضي. قد يسمح لنا مصادم الهادرون العملاق الثاني، قيد الإنشاء حاليًا، بمعرفة نهاية القصة. في آذار (مارس) الماضي، ألقى LHC التابع لـ CERN، وهو مسرّع الجسيمات، حجر الأاس لاكتشاف  مزلزل جديدة  في المجتمع العلمي من خلال الإعلان عن الاكتشاف المحتمل لقوة أساسية أو جوهرية خامسة في الفيزياء. في الآونة الأخيرة، قام علماء الفيزياء في جامعة كامبريدج باكتشافات جديدة يبدو أنها تؤكد هذه النتائج الأولية. أصبحت الفيزياء الآن رسمية فيما يسمى بالنموذج المعياري أو القياسي لفيزياء الجسيمات. إنه المجال الذي يصف كيف يعمل عالمنا على أصغر نطاق، في اللامتناهي في الصغر. على حد تعبير هاري كليف، عالم فيزياء الجسيمات في كامبريدج والمؤلف الرئيسي للدراسة الجديدة، هذه هي "النظرية العلمية الأكثر نجاحًا على الإطلاق"... على الرغم من أننا نعلم حقيقة أن لها عيوبها. على سبيل المثال، نسيت تمامًا إحدى القوى الأساسية الأربعة التي نعرفها اليوم. يصف بشكل مثالي القوة الكهرومغناطيسية والتفاعل الضعيف والتفاعل القوي، لكنه يترك تفاعل الجاذبية جانبًا. كما أنه لا يكفي لتفسير بعض الظواهر الغامضة مثل المادة المظلمة. إن النموذج القياسي لفيزياء الجسيمات مخزون جيدًا بالفعل، ولكن لا يزال به الكثير من الأشياء المجهولة، مثل قطعة مفقودة من اللغز. لذلك فقد اشتبه الفيزيائيون لفترة طويلة في أنه يجب أن يكون هناك عدد قليل من المكونات المفقودة في الوصفة التي يقترحونها. كما يشرح هاري كليف في مقالته، للعثور على هذا المكون المفقود، تحول علماء الفيزياء بسرعة إلى أحد الجسيمات الأساسية الستة: كواركات القاع (أو كواركات الجمال). هذه الكواركات هي تجسيد لعدم الاستقرار. وهي موجودة لجزء متناهي الصغر من الثانية قبل أن تتحول إلى مجموعة من الجسيمات الأخرى. يوضح كليف أنه لتحديد الممثلين المفقودين، أي الجسيمات الشبحية، من المثير للاهتمام دراسة تفاصيل هذا التحول. هذا هو المكان الذي جاء فيه الاكتشاف الأولي في مارس الماضي. وفقًا للنموذج القياسي أو المعياري، يجب أن تنتج كواركات القاع جسيمين آخرين - الإلكترونات والميونات - في نفس التردد. ومع ذلك، وجدوا أن الأخير يظهر بشكل أقل قليلاً، وهذه ملاحظة أكثر إثارة للاهتمام. هذا يشير بالفعل إلى أن القوة الجديدة، غير المدرجة في النموذج القياسي أو المعياري، هي أصل هذا الخلل. لكن هذه كانت فقط نتائج أولية. القلق الأكبر هو أن البيانات الأولية لم تكن دقيقة، أو بالأحرى غير كافية. لأنه في تخصص ما مثل فيزياء الجسيمات، فإن العتبات الإحصائية المعتادة لم تعد كافية. لكي يتم اعتبار الظاهرة ثابتة، يجب تطبيق معايير دقيقة أكثر صرامة ؛ نحن نتحدث عن انحراف معياري قدره 5 سيغما. دون الخوض في التفاصيل، هذا يعني أننا نحاول التأكد من أن هناك فرصة أقل من واحد في المليون أن تكون هذه الملاحظة غير مهمة. لذلك فهي عتبة أمان ممتازة ؛ إذا تم تحقيق ذلك، يمكن اعتبار النتيجة صلبة للغاية. يسمح مصادم الهادرونات الكبير التابع لــ سيرن، من بين أمور أخرى، بدراسة تحلل الجسيمات، الاقتراب أكثر فأكثر من الهدف، لذلك من الضروري تعميق هذه النتائج للاقتراب من هذه الـ 5 سيغما الشهيرة. هذا ما حاول فريق هاري كليف القيام به منذ مارس الماضي. ولهذا، لا يوجد سوى حل واحد: الغوص مرة أخرى في البيانات. لذلك بحثوا عن آثار أخرى لهذه الخصوصية لعملية التفكك. من خلال تحليل تفاعل الأرباع السفلية مع نوع آخر من الكواركات الجسيمية - لاحظوا في الواقع نفس الظاهرة التي لاحظها زملاؤهم في مارس الماضي. "يمكن أن نكون على وشك اكتشاف كبير." – كما يقول هاري كليف لسوء الحظ، مرة أخرى، لا تزال نتائجهم تظهر هامش خطأ بنسبة 2 ٪. نتيجة لا تزال بعيدة عن 5 سيغما الشهيرة. من ناحية أخرى، يبدو أنه يشير إلى أن كل هؤلاء الأشخاص الجميلين يسيرون بالفعل على الطريق الصحيح. يقول هاري كليف: "نتائجنا قريبة جدًا من نتائج الأعمال السابقة، وتعزز فكرة أننا قد نكون على وشك اكتشاف كبير". للحصول على دليل لا جدال فيه بشكل نهائي، سيتعين على الفيزيائيين الانتظار حتى يتم تشغيل مختبرهم العملاق القادم. وبالفعل، فإن مصادم الهدرونات الكبير (LHCb) في مرحلة البناء حاليًا ؛ في النهاية، يجب أن يكون قادراً على إحداث تصادمات بتردد أعلى بكثير. سيوفر هذا المزيد من البيانات الإحصائية حول هذه الظاهرة، وربما يمكننا، من وضع اليد أخيرًا على أحد الأجزاء المفقودة في النموذج القياسي أو المعياري.

والآن لننطلق من النطاق مادون الذري أو المجهري في اللامتناهي في الصغر إلى آفاق الكون المرئي الرحبة والشاسعة.

عند سحابة Magellanic Cloud العظيمة، انعطف يمينًا وانطلق مباشرة لبضعة ملايين سنة ضوئية ولا بأس، يجب أن تصل إلى أندروميدا. عندما سمعنا لأول مرة عن شيء إسمه خريطة هذا الكون المرئي المجسمة، لم يسعنا إلا تخيل نظام لتحديد المواقع العالمي (GPS) المرفق به. من الواضح أن هذا ليس هو الهدف الحقيقي من هذه التمثيلات ثلاثية الأبعاد للهياكل العظيمة للكون. قبل مؤتمره، في 19 أكتوبر في مدينة العلوم في باريس Cité des sciences، بعنوان : "توسع الكون: تاريخ ثلاثي الأبعاد"، أردنا معرفة المزيد مع إيتين بيورتان Etienne Burtin، الباحث في معهد الأبحاث حول القوانين الأساسية أو الجوهرية للكون المرئي (Irfu / CEA) ومتخصص في الموضوع. هل خريطة الكون فكرة يجب أن تكون موجودة لبعض الوقت؟ بمجرد أن نظر البشر إلى السماء، تساءلوا لماذا رأوا الدب الأكبر الذي يشبه القدر. إن فهم سبب وجود أنماط في السماء قديمة قدم البشرية. على مستوى علم الكونيات الحديث، كان المعلم الرئيسي هو إدوين هابل الذي نظر في العشرينات من القرن الماضي إلى المجرات وأدرك أنه كلما ابتعدوا عنا، زادت سرعة ابتعادهم عنا. بسرعة، توصلنا إلى فكرة الكون المتوسع. في الثمانينيات من القرن الماضي، أتاحت المسوحات الأولى للمجرات البعيدة رؤية الهياكل. تتجمع المجرات في شكل كتل أو حشود وأكداس، مع خيوط من المجرات. إنه ليس شيئًا عشوائيًا تمامًا، فهناك أنماط. وعلى مدى العقدين الماضيين، قمنا بتنظيم هذا بطريقة شبه صناعية لقياس أكبر عدد ممكن من الأجسام الفيزيائية الفلكية، وبالتالي المجرات البعيدة، في السماء. اليوم، مع القراءات الرئيسية الجديدة، ندخل حقًا المرحلة الصناعية. بين عامي 2000 و 2020، قمنا بقياس موقع ما يقرب من 5 ملايين مجرة. ومع القراءات التالية، في السنوات السبع أو العشر القادمة، سنكون قد قمنا بقياس 50 مليون مجرة، وهو عدد متواضع نسبة لعدد المجرات المفترض في الكون المرئي وهو 200 مليار مجرة. هل تم استخدام هذه الخرائط أيضًا للعودة بالزمن؟ بمجرد أن تلاحظ جسمًا فيزيائيًا فلكيًا، فإنك تعود على الفور إلى التاريخ. عندما ننظر إلى الشمس، نراها كما كانت قبل ثماني دقائق. إذا نظرنا إلى النجم Proxima في Centaur، فإن الضوء الذي نكتشفه اليوم انبعث منه قبل أربع سنوات. وبالنسبة للأشياء البعيدة جدًا، مثل تلك الموجودة في برنامج eBoss الذي عمل عليه العلماء، فهي في المتوسط ثمانية مليارات سنة. بالنسبة لمثل هذه الأجسام، فإننا نعرف موقعها منذ ثمانية مليارات سنة. لذلك، على خريطتنا، سنقوم بإعادة بناء كلا الموقعين، ووسيلة لمراقبة الكون المرئي كما كان هيكله قبل ثمانية مليارات سنة. كيف يبدو الكون عندما تنظر إلى هذه الخريطة؟ لدينا محاكاة حاسوبية عددية تسمح للمادة بالتطور بمرور الوقت ويمكننا أن نظهر أنه بدءًا من حقل مادة متجانس تقريبًا، نصل إلى هيكلة الكون. ما يهمنا هو عدم النظر إلى الخريطة والتجول حولها، على الرغم من أن ذلك قد يكون ممتعًا. في الواقع، يتم تطبيق الأساليب الإحصائية على هذه الخرائط من أجل التمكن من العثور على الميزات وفهم تطور الكون. يتم ذلك بالقول، على سبيل المثال، سننظر في جميع المسافات بين جميع المجرات في العينة. وما نلاحظه هو أن هناك مسافة مميزة تم حسابها بمئات الملايين من السنين الضوئية وأن مقياس المسافة هذا موجود في جميع عصور الكون. إنها تأتي من ظاهرة فيزيائية حدثت في الأيام الأولى للكون. وهذه المسافة ستتيح لنا الوصول إلى قصة توسع الكون. كيف يمكن أن تسمح لنا هذه الخرائط بالتقدم في هذا اللغز العظيم للنموذج الكوني الحالي للطاقة المظلمة؟ في الواقع، يتم إدخال هذه الطاقة المظلمة بعد قياسات المستعرات الأعظمية [النجوم المحتضرة الساطعة للغاية، السوبرنوفا] والتي يمكن تفسيرها من خلال الكون المتوسع بسرعة. والطاقة لهذا التسارع، أطلقنا عليها اسم الطاقة المظلمة. ثم نفهم أنه من خلال قياس تاريخ هذا التوسع، لدينا الأدوات المناسبة لمحاولة فهم الطاقة المظلمة وتوضيح طبيعتها وماهيتها. إنه عبارة عن فيل غير مرئي في منتصف الغرفة، تلك الطاقة المظلمة، أليس كذلك؟ نعم، هذه صورة . لدينا هذا الفيل الذي لا نراه، لكننا نلاحظ أن الأرض مشوهة. بالنسبة لعامة الناس، قد يكون من الصعب جدًا معرفة ما يلي: إنها تزيد عن 70٪ من محتوى الطاقة في الكون اليوم، ولا نعرف ما هي. نحن نعلم أنها تشبه إلى حد كبير الثابت الكوني ويمكن أن يكون استخدامها تنبؤيًا للغاية في القياسات الفلكية الحالية. يجب أن تكون هذه الخرائط جاهزة أيضًا لاستيعاب البيانات المستقبلية ... نحن فعليًا دمجنا وسندمج الكثير من البيانات في السنوات القادمة. وتتقدم عمليات المحاكاة بالتوازي مع الملاحظات الرصدية. اليوم، لفهم الملاحظات، تحتاج إلى محاكاة. بالنسبة لجميع الاستطلاعات الرئيسية، بمجرد حصولنا على الضوء الأخضر لبدء إنشاء البنية التحتية التي ستنفذها، نقوم بتشغيل عمليات المحاكاة في نفس الوقت. تتمثل ميزة محاكاة الكون في إمكانية القيام بذلك مسبقًا. لذلك نحن نتحرك بالتوازي. المحاكاة حيوية في تقدير دقة بياناتنا. لتقدير دقة القياس لمسح كبير للمجرات، عليك القيام بآلاف من عمليات المحاكاة للكون. حسنًا، أخشى قليلاً من الشعور بخيبة أمل من إجابتك، لكن إذا فهمت بشكل صحيح، فأنت لا تزيف النجوم بأنفسهم ... تبلغ كتلة المجرة حوالي 100 مليار ضعف كتلة الشمس. في أفضل محاكاة للكون الكبير اليوم، يمثل الجسيم، وهو جسم أولي يمكننا تطويره بمرور الوقت، مليار ضعف كتلة الشمس. لذلك يتطلب الأمر بضع جسيمات لوصف مجرة. كل مجرة هي جزء من عنقود ويستغرق الأمر بضعة آلاف من الجسيمات لوصفها. نحن لسنا على الإطلاق في المستوى اللامتناهي، والذي، بالنسبة لنا، يتوافق مع مليار نجم. لا يمكننا حتى الآن صنع كل من الهياكل الكبيرة جدًا للكون التي تهمنا وتهتم بالنجوم. لذا، ألا يمكننا لعب لعبة ستار تريك Star Trek بمحاكاة ثلاثية الأبعاد للكون؟ يمكننا القيام بذلك، إذا اتفقنا على السير بين المجرات. هذه تطبيقات موجودة. هل تجعلك تسافر، عندما تتعامل مع هذه الأشياء، هذه المسافات الهائلة؟ إنها حقًا تروق الجميع. أنا شخصيا، نعم. على مكتبي، لدي صورة أندروميدا. لكن لدي طلاب جاءوا إلى علم الكونيات ولم يضعوا أعينهم في التلسكوب. لدينا طرق إحصائية للعمل على الفيزياء الأساسية، والباقي يعتمد على حساسيتنا. من ناحيتي، ما زلت مندهشا بمجرد أن أرى درب التبانة في سماء صافية للغاية. البرنامج المفصل والجدول الزمني على موقع Cité des sciences website. ستقدم ليبراسيون، الشريك في الحدث، بانتظام مقالات ومقابلات ومنتديات حول الموضوعات التي تم تناولها خلال هذه المؤتمرات، والتي ستعقد حتى يناير 2022. يمكنك العثور عليها هنا. البرنامج المفصل والجدول الزمني على موقع Cité des sciences الإلكتروني.

الفضاء: ورقة عمل بعنوان : سنكون في مركز نفق مغناطيسي عملاق بقلم إدوارد لريكي، 26 أكتوبر، 2021 . سيكون نظامنا الشمسي محاطًا بمجال مغناطيسي كبير ينتقل عبر مجرتنا. يبدو أن هذه النظرية متوافقة مع العديد من الملاحظات الأخرى. كان هناك تكوينان مغناطيسيان ضخمان يمكن ملاحظتهما عن طريق الأشعة الراديوية كانا معروفين بالفعل من قبل الفيزيائيين. وبحكم طبيعتها، فإن كل التشكيلات من هذا النوع مرتبطة ببعضها البعض. بحيث يتم عبور كوننا من خلال هذه الشبكة المعقدة. في انعكاس رائع للمنظور، توصل فريق من جامعة تورنتو بقيادة جينيفر ويست إلى نموذج متماسك تمامًا. قد يكون هذان الهيكلان المتعارضان، على ما يبدو منفصلين في سمائنا، طرفي نفق مغناطيسي يبلغ طوله 1000 سنة ضوئية. وستضعنا وجهة نظرنا في المركز. سنكون في وسط نفق مغناطيسي، عرف علماء الفلك هذين الهيكلين منذ عقود، وهما يطلق عليهما "حفز القطب الشمالي" و "منطقة المروحة". لكن معظم التفسيرات العلمية ركزت عليها بشكل فردي. انعكس الغرب على خصائصها لمدة 15 عامًا، بعد أن شاهد لأول مرة خريطة راديوية للسماء. الخريطة الكهرومغناطيسية للقطب الشمالي - وذهبت بعض الدراسات إلى حد اقتراح أن الخيوط الحلزونية للغاز الجزيئي قد تكون "العظام" التي تشكل "العمود الفقري" لمجرة درب التبانة. تتمثل الخطوة التالية في فهم أفضل لكيفية ارتباط هذا المجال المغناطيسي المحلي بكل من المجال المغناطيسي للمجرة واسع النطاق، بالإضافة إلى المجالات المغناطيسية الأصغر حجمًا لشمسنا وأرضنا. لا تزال هذه النتائج بحاجة إلى التحقق من صحتها من خلال دراسات أخرى. ربما من ملاحظات الراديو الأكثر دقة. ولكن إذا تم تأكيد ذلك، يمكن أن يقدموا لعلماء الفلك إجابات لأسئلة طويلة الأمد حول تكوين وتطور الحقول المغناطيسية في المجرات. حول كيف يصمدون أيضًا. في غضون ذلك، يوافق ويست على أن النموذج الجديد لـ "النفق" لا يجلب وجهات نظر جديدة للمجتمع العلمي فحسب، بل أيضًا مفهوم ثوري بالنسبة لبقيتنا. "أعتقد أنه من الرائع أن نتخيل أن هذه الهياكل موجودة في كل مكان عندما ننظر إلى سماء الليل.

الاعتمادات: PhotoVision / Pixabay J. West et al.، ArXiv، 2021 شبكة مغناطيسية تشكل الهيكل العظمي لمجرة درب التبانة الخريطة الكهرومغناطيسية لمنطقة المروحة - الاعتمادات: J. West et al.، ArXiv، 2021

مصير الأرض والبشر في المستقبل المنظور:

 " أرض جافة في Interstellar، تموت الأرض، تحرقها الشمس والأغبرة والعواصف الرملية، مما يجبر البشر على العثور على كوكب جديد. عهد بالمهمة إلى العديد من رواد الفضاء، بما في ذلك كوبر، لعب الدور الممثل ماثيو ماكونهي. يشرح أوليفييه سانغوي، الوسيط العلمي في مدينة الفضاء Cité de l'Espace في تولوز: "هذه مبالغة". "إن الحصول على قصة أمر ينطوي على مخاطر. في الواقع، الأرض ليست مهددة من وجهة نظر مناخية، إنما البشر هم من يتعرضون لها بالتهديد. ويمكن للأرض أن تعيش بشكل جيد للغاية مع المزيد من ثاني أكسيد الكربون ودرجة حرارة أعلى، ولكن ليس نحن. تدفع بداية فيلم بين النجوم أنتيرستيلر المؤشر إلى أبعد حد . ولا يتوقع العلماء مثل هذا التطور السريع  والوصول إلى مثل هذه الحالة الكارثية ". رحلة خارج المجموعة الشمسية للعثور على كوكب قابل للحياة، يتفوق رواد الفضاء على نظامنا الشمسي. قال أوليفييه سانجوي: "نحن لا نعرف حتى الآن كيف نفعل ذلك". "يمكن للسفينة في الفيلم أن تقلع وتذهب إلى المدار وتقلع. في الوقت الحالي، هذا غير موجود، ما زلت بحاجة إلى صاروخ ذي قوة دفع ووقود يكفي للسفر بين النجوم. لكنه نوع من المركبات قيد الدراسة في الوقت الحاضر. في الواقع، المشكلة هي السرعة التي ليست عالية بما يكفي حالياً. أوقات السفر في الوقت الحالي غير واردة على الإطلاق بالنسبة للبشر ". كوكب ذو موجات عملاقة هذه واحدة من أكثر المشاهد إثارة للإعجاب في الفيلم: يهبط رواد الفضاء على كوكب مليء بأمواج عالية مثل الجبال. إنه أمر "معقول"، كما يوقل الخبير العلمي  الذي اتخذه مخرج الفيلم "كريستوفر نولان وهو العالم كيب ثورن، الفيزيائي المتخصص في الثقوب السوداء، مستشارًا تقنيًا له. هذه الموجات العملاقة هي تأثير المد والجزر. يسبب القمر يحدث المد والجزر على الأرض ونحن نتخيل أن هذا الكوكب القريب من ثقب أسود يمكنه أيضًا يحدث فيه ورواد الفضاء البشر يعانون من آثار المد والجزر " الكبيرة ". تحول في الزمن بعد عودتهم من إقامتهم على ذلك الكوكب، وجد رواد الفضاء واحدًا منهم بقي في السفينة. لقد مرت عليهم ساعات قليلة، ولكن مرت عليه أكثر من ثلاثة وعشرين عامًافالزمن بطيء بالنسبة له! "هذه هي نظرية النسبية لأينشتاين تباطؤ الزمن مع السرعة ومع الكتلة الكبيرة والجاذبية الكبيرة،" يلاحظ أوليفييه سانجوي. "نحن نعلم أن الزمن لا يتدفق بنفس الطريقة اعتمادًا على مجال الجاذبية. فمجال الجاذبية بقوة مثل حقل الثقب الأسود يضخم هذه الظاهرة. ويعاني رواد الفضاء في محطة الفضاء الدولية حول الأرض من نفس النوع من التشويه، ولكن بكميات ضئيلة، تبقى أجزاء من الثانية لمدة ستة أشهر ". لاثقب الأسود في الفيلم يقود إلى المستقبل. فبعد عبور ثقب أسود، يهبط كوبر في المستقبل. "هناك، ندخل مجالًا لا تعرفه الفيزياء بعد. لا نعرف ما يجري داخل الثقب الأسود، ويمكن لكاتب السيناريو تخيل كل أنواع الأشياء. المشهد الذي أقنعني على أقل تقدير. أنا لا أرى سفينة أو جسد بشري ينجو من شدة جاذبية ثقب أسود. لكن يجب علينا أيضًا أن نترك الجانب المذهل، إنها السينما. إذا كان الفيلم الذي ينكشف في الفضاء واقعيًا تمامًا، فسيكون ذلك مملًا جدًا! " لقد تركنا السؤال الأكثر إثارة للأخير: كيف ومتى سينتهي الكون؟ يعتقد العلماء أن لدينا ما لا يقل عن 1.1 مليار سنة متبقية. لذلك لا داعي للقلق في المستقبل القريب حتى تصل الأرض إلى النقطة التي تصبح فيها الحياة مستحيلة. يعتقدون أيضًا أنه عندما تأتي نهاية الكون، سيكون ذلك بسبب أحد الأحداث الأربعة: تمزق كبير، تجميد كبير، إنكماش كبير، وتسارع كبير Big Rip و Big Freeze و Big Crunch و Big Slurp. سيكون التمزق الكبير بسبب الطاقة المظلمة وحقيقة أن الكون يتوسع باستمرار. في النهاية سيكون كبيراً لدرجة أن الكون المرئي لن يكون قادراً على الحفاظ على نفسه وسوف يتمزق أو يمزق نفسه. يعتمد التجمد الكبير أيضًا على كوننا المتوسع باستمرار، ولكن في هذا السيناريو سيصبح كبيرًا جدًا بحيث يكون كل شيء متباعدًا لدرجة أنه لن يكون هناك المزيد من الضوء من الشموس والأقمار.، وسيصبح أكثر برودة وبفعل درجة البرودة سوف تتوقف كل الحياة. و على عكس الانفجار العظيم الذي شكل كل شيء، تفترض الأزمة الكبرى أن الكون لن يستمر في التوسع، ولكنه سيصل إلى نقطة حيث سينهار على نفسه حتى يقع كل شيء في الثقب الأسود. أخيرًا، يحتوي Big Slurp على جسيم بوزون هيغز Higgs Boson المكتشف مؤخرًا كمركز له. بطريقة ما، يرتبط هذا الجسيم باحتمال تسرب فقاعة من كون آخر إلى عالمنا وابتلاعه حرفيًا. لسنا متأكدين تمامًا من أيهما يبدو أقل فظاعة - لحسن الحظ لن نكون موجودين لمشاهدته! فما رأيك ؟ هل لديك نظرياتك الخاصة حول بعض أو ربما كل هذه الألغاز غير المبررة؟ هل يمكن تفسير البعض بمحض الصدفة؟ هل لدى العلم الجواب؟ أم أن هناك شيء أكثر شرا في هذه السيناريوهات؟ هل نحن وحدنا على الأرض؟ هلنحن وحدنا في الكون المرئي ؟ هل يمكن أن نكون محط ملاحظة واختبار من قبل كائنات فضائية متطورة ومتقدمة علمياً تفوقنا بملايين السنينو لم نلحق بها بعد؟ من يدري ؟ لكن من الممتع التفكير في كل هذا!

إعداد د. جواد بشارة

نبيل عرابي: تراجيديا إنشطار الذات

التفاصيل

كتب بواسطة: نبيل عرابي

هناك أصناف من الكتب لا أشعر بأي انجذاب لقراءتها، وهذا أمر طبيعي بالنسبة لكلّ مَن يهوى المطالعة، وبذلك يكون لكلّ صاحب اهتمام اتجاهه في هذا المضمار، ويكون لكلّ صنف مَن يوليه العناية التي يستحقها، وبذلك أيضاً يستمرّ كوكب المعرفة وحب الاطلاع في الدوران ضمن فلك كل مَن يهوى تفاصيله الدقيقة، وفي كلّ المجالات، دون توقّف على مدار الساعة.

ما دفعني لقول هذا هو أنني، ولسبب ما زلت أجهله، وقعتُ في شباك إحدى المسرحيات الهندية المصنفة تحت مُسمّى الميتولوجيا، أو الأساطير والخرافات المرتبطة بكثير من الشعائر والطقوس التي مازالت تُمارس في الشرق الأدنى، وهي تتحدّث– وفقاً لما جاء في التمهيد- الذي كتبه المترجم عن تراجيديا انشطار الذات والفصل بين المادّيّ والروحي، والجسد والعقل. وبالتأكيد فقد تمّت المعالجة للمادّة التراثية في ضوء العصر ليقدّم خطاباً مسرحياً متعدد الدلالات والمستويات التي ترتبط بالإنسان الهندي بوجه خاص، والإنسانية بوجه عام، لأنّ المسرحية التي نحن بصدد الحديث عنها تعتبر مثالاً تتجلّى فيه سمات المسرح الهندي المعاصر، وتتجلّى فيه براعة مؤلّفها ككاتب مسرحي.

واعتبر المترجم أن هذا العمل الفني هو بمثابة خطاب فلسفي نفسي واجتماعي سياسي من خلال لغة شعرية إيحائية مليئة بالرموز والإشارات.

أما الكاتب فهو يقول عن مسرحيته أنها كُتبت في شكل ياكشاجانا حيث الحكي هو روح هذا الشكل، مع استخدامه للغناء والتمثيل الصامت والرقص على نطاق واسع، وذلك لإبداع تجربة مسرحية شاملة، فيقوم البهاجافاتا (الراوي) بتقديم القصة عن طريق التحدّث بصيغة الغائب، بينما الشخصيات الأخرى تقوم بتجسيد ما يرونه ومسرحته عن طريق صيغة المتكلّم.

وبأسلوب أوضح يشرح المترجم الأمر بأنّ ما تتميّز به المسرحية بنائياً يتمثّل في توظيف البهاجافاتا (الراوي) الذي يروي ويغني في الوقت نفسه. يقوم بإخبار الجمهور داخل الشخصيات المسرحية التي توجد في المشهد المسرحي، وقد يهيىء المتفرّج لاستقبال ما سيراه أمامه عن طريق التركيز على مقولات معينة أو على انفعالات، وأفعال وردود أفعال معيّنة.

ويخلص المترجم إلى أنّ ما قام به مؤلّف المسرحية يتّفق مع هويّة المسرح الهندي، الذي يمتدّ تاريخه إلى ما قبل الميلاد بخمسمائة عام.

وقد استوقفتني مقاطع وفقرات عدة  في سياق المشاهد والحوارات أذكر بعضها على سبيل المثال لا الحصر:

- أمسكَ الصورة المنعكسة بين يديه المشكّلتين ككأس وتأمّلها. سقط الماء من بين أصابعه. أمسكها مرة أخرى، ومرة أخرى سقطت منه. عندئذٍ جأر بصوته فبدت الغابة كلّها تصرخ، صاح "الفتاة، الفتاة" ثم بكى. (ص 58)

- إنّ رؤية صورة لشخص ما منعكسة، ويتوحّد هذا الشخص معها يكون هذا معناه رؤية شكل للروح. لكنك لا تستطيع أن تفهم كلّ ذلك لأنك متعلّق بالجسد. إنّ الناس الذين يرفضون النظر إلى ما هو أبعد من الجسد لا يمكنهم فهم مثل هذه الأمور. (ص 62 )

- سيبزغ الغد لكن ليس كالمعتاد. سيكون الصواب والخطأ في وضعهما الحقيقي، وسيرحل ظلام الشك بعيداً. هل تعرف.. لن يكون هناك ركن في القصر لا يغمره الضوء. سوف يستيقظ الفجر، وبراعم عالم جديد سوف تتفتّح. سيتحوّل الحزن القديم إلى ابتسامات. (ص 113)

وبالإنتقال إلى تفاصيل هوية هذه المسرحية نجد أنّ:

عنوانها: سيري سامبيجي.

المؤلّف: تشاندرا سيخار كامبار.

ترجمة وتقديم: د. مصطفى يوسف منصور.

مراجعة: د. عصام عبد العزيز.

إصدار: المجلس الوطني للثقافة والفنون والآداب في الكويت. سلسلة

إبداعات عالمية، العدد 319، أغسطس/ آب 1999.

***

نبيل عرابي

محمد بنيعيش: النبوة في مواجهة المعارف الدقيقة والتحدي العلمي

التفاصيل

كتب بواسطة: د. محمد بنيعيش

أولا: اختبار نبوءة النبي بأحداث التاريخ ومطابقة الواقع

لما عجزت قريش عن إفحام النبي سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم من الناحية المادية والمحاكاة الأدبية، وتيقنت بأنه قد لا يكفي لإحداث هذا الاستلاب وتحقيق التحدي، فقد لجأت  إلى الاستعانة بالخارج أو المعارض القريب من المكان و الميدان، تماما كما توظف بعض الدول والقوى المعارضة  الوسيلة الثقافية أو الأيديولوجية، إما علمانية صرفة أو مغلفة بغلاف ديني أخلاقي في الظاهر  لغرض ضبط الشعوب واحتوائها أو لإشعال نيران الثورات وإذكائها.

وهذا النوع من السلاح المموه هو ما كانت قد لجأت إليه قريش بذكائها الماكر  وقياسها المغالطي من خلال توظيف شيطانها النضر بن الحارث ومعه عقبة بن أبي معيط وبعثهما "إلى أحبار يهود بالمدينة، وقالوا لهما :سلاهم عن محمد، وصفا لهم صفته، وأخبراهم بقوله، فإنهم أهل الكتاب الأول، وعندهم ما ليس عندنا من علم الأنبياء...".

فلما أرسلوهما ووجهوهما بأن يسألا، لأن العلم لا يتحقق إلا بالسؤال، والمعرفة مطلب واستكشاف للمغيب: "فقالت لهما أحبار يهود :سلوه عن ثلاث نأمركم بهن، فإن أخبركم بهن فهو نبي مرسل وإن لم يفعل فالرجل متقول فروا فيه رأيكم :سلوه عن فتية ذهبوا في الدهر الأول، ما كان أمرهم؟فإنه قد كان لهم حديث عجيب، وسلوه عن رجل طواف قد بلغ مشارق الأرض ومغاربها ما كان نبؤه؟وسلوه عن الروح ما هي؟ فإن أخبركم بذلك فاتبعوه فإنه نبي وإن لم يفعل فهو رجل متقول فاصنعوا في أمره ما بدا  لكم"[1].

وعن مسألة الروح هاته كتحقيق تاريخي فقد ثبت في الصحيحين أن اليهود أنفسهم سألوا  عن ذلك رسول الله بالمدينة فتلا عليهم الآية .فهي إما نزلت مرة ثانية أو ذكرها جوابا، وإن كان نزولها متقدما.ومن قال إنما نزلت بالمدينة واستثناها من سورة سبحان ففي قوله نظر :والله أعلم"كما عقب ابن كثير[2].

لسنا الآن بصدد التفصيل في موضوع قصة أهل الكهف وذي القرنين أو الروح، إذ هذا يدخل في حكم التفسير والتأويل المعرفي المعمق ولكن ما نقصده هو تبين مستوى المواجهة التي أصبحت قائمة بين النبي (ص)  والمعترضين على دعوته مع اتساع رقعتها كما ونوعا وحسا ومعنى.

إذ مسألة أهل الكهف قد اتسمت بسؤال العدد خاصة، عدد الأشخاص وعدد السنين، وذلك في عرض قضية تفاعل الزمن مع المكان وأثر ذلك على المتمكن وحيزه وأعراضه، مع الإشارة إلى خاصية الزمن المتحرك وتميزه شعورا عن الزمن الساكن وإحداثه التغيير في ذات وأعراض المتمكن وطبيعته الجسدية والروحية وكذا قابليته للنمو من عدمه.وهذا قد فتح بابا عريضا للمعرفة وتحديد المقامات وقيمتها بدقة العدد كما نجد ذكر الكلب وتكراره مخلدا باعتباره كائنا موضوعيا يدخل في صلب المعادلة ويسير والكتلة المرتبط بها وجودا وتعلقا، وإن كان مختلفا عنها روحا وعقلا وإدراكا !

في حين أن قصة ذي القرنين سيكون السؤال فيها مرتكزا على الكم واحتواء المكان الذي يصل مابين المشرق والمغرب من أقصاه إلى أقصاه، جمعا سببيا بالتمكين وبسط النفوذ والقوة، هذا مع تحديد نوع السيطرة وهندستها وطريقة توظيفها .

وبهذا فقد كان بين الموضوعين تكامل معرفي دقيق وبناء للبرهان المنطقي الصحيح الذي يتم عن طريقه تحديد طبيعة الوجود المرئي في الزمان والمكان،  وذلك بعرض الكم المنفصل - كما يعبر المناطقة - إلى جانب الكم المتصل تواصلا وتوازيا باعتبار كليهما جناحا يطير بالعارف إلى عوالم النهاية واللانهاية في هذا الوجود.

في حين أن مسألة الروح ستكون عبارة عن المطية لتحقيق المطلب، وأن معرفتها بالماهية وتحديدها قد يعمل على توظيف الكم المنفصل إلى جانب الكم المتصل لاحتواء المعرفة الماورائية أو الحقيقة الوجودية وغير الملموسة، والتي بواسطتها قد تم لأهل الكهف عبور الزمن الطويل والعديد من السنين في يوم أو بعض  يوم، وأيضا بالنسبة إلى ذي القرنين في تمكنه من المكان والأرض خصوصا، بتحويل الكم المنفصل عدديا إلى كم متصل مدديا وكتليا،  به تتم السيطرة والقهر والتحكم،  مع أنه في الواقع لا يمثل إلا وحدة عددية متمثلة في شخصه ومن معه كأفراد شأنهم كباقي النوع الإنساني.

لكن عنصر الروح فيه، وسره، هو من سيكون وراء هذه الخاصية والتمكين الذي ليس لها مصدر واستمداد إلا من الأمر الإلهي الذي لا يرد ولا يقهر(ويسألونك عن الروح قل الروح من أمر ربي وما أوتيتم من العلم إلا قليلا)[3].

إنها أسئلة جد معقدة عن قضايا أعقد منها وأشكل عند محاولة الجواب بالمقاييس العقلية العادية والتحاليل المفصلة، كما أنها تتطلب استعدادا معرفيا قويا عند المسئول وتقبلا وقوة إصغاء لدى السائل حين تلقيه الجواب المناسب.

فقد يمكن  أن تطرح سؤالا ما مع اقتناعك بأنك تعلم النتيجة مسبقا، وهذا نوع من التحكم المعرفي والذاتية المغلفة نحو الموضوع، لكنك قد تفاجأ عندما تواجه عارفا بالسؤال أكثر إدراكا لنفسيتك العميقة و أدق منك فيعطيك تفسيرات وتفصيلات وحقائق لم تكن تخطر لك على بال، فتجدك حينئذ قليل العلم ناقصه ما أحوجك إلى المزيد ! .(وقل رب زدني علما).

ثانيا: الجواب النبوي رهين بالوحي وطبيعة المسؤول عنه

كما قد يفاجأ العارف نفسه بالسؤال مع الحيرة في الجواب، ليس لأنه يجهله بل لأنه يتحرج من إنزاله في غير مقامه وعند غير أهله الذين قد يزدادون به حيرة وتيها، وهذا ليس من مقاصده ابتداء.

ومن منح الجهال علما أضاعه      ومن منع المستوجبين فقد ظلم[4]

ولقد كان في هذه المواجهة سيد العارفين وخاتم النبيين والمرسلين طبيب القلوب وجراح العقول سيدنا محمد  (ص) وهو المؤهل لكل الإجابات عن أي سؤال وفي مقامه المناسب على قاعدة (وأما السائل فلا تنهر) وأيضا على مبدأ"سل عما بدا لك"كما أجازه لبحيرى سبق وبيناه في كتاب :نور الأمين.

لكن بما أن المسالة هي عن أحكام الغيب وعن الماهيات الوجودية فإن الرجوع فيها دأبا وسلوكا ينبغي أن يكون دائما إلى مالكه وربه وهو الله سبحانه وتعالى (عالم الغيب والشهادة)، (ولا يحيطون بشيء من علمه إلا بما شاء)(ألا يعلم من خلق وهو اللطيف الخبير).

وهنا جاء الرد لما أتوا إلى رسول الله (ص)  فقالوا:يا محمد أخبرنا عن فتية ذهبوا في الدهر الأول قد كانت لهم قصة عجب، وعن رجل كان طوافا قد بلغ مشارق الأرض ومغاربها، وأخبرنا عن الروح ما هي ؟قال:فقال لهم رسول الله (ص)  :"أخبركم بما سألتم عنه غدا"ولم يستثن، فانصرفوا عنه فمكث رسول الله (ص)  -  فيما يذكرون – خمس عشرة ليلة لا يحدث الله إليه في ذلك وحيا ولا يأتيه جبريل، حتى أرجف أهل المدينة، وقالوا :وعدنا محمد غدا واليوم خمس عشرة ليلة قد أصبحنا منها لا يخبرنا بشيء مما سألناه عنه، وحتى أحزن رسول الله (ص) مكث الوحي عنه وشق عليه ما يتكلم به أهل مكة، ثم جاءه جبريل من الله عز وجل بسورة الكهف : فيها معاتبته إياه على حزنه عليهم وخبر ما سألوه عنه من  أمر الفتية والرجل الطواف (ذي القرنين)والروح"[5].

إنه  لامتحان كبير للنبي (ص)  شبيه بمسألة توقف الوحي عند بدايات نزوله، ثم استئنافه بسورتي الضحى والشرح، بل إن هذا الأخير أعسر وأحرج من الأول وذلك لما فيه من تجاذبات معرفية وسلوكية ونفسية واجتماعية، ولما فيه من إثبات خصوصية الدعوة الإسلامية وأنها ليست ملكا للنبي (ص)  كشخص حر له الحق في الإجابة متى شاء وكيف أراد وعلى ما بدا له.

إذ هنا جاء التوقف بعد سؤال التحدي وبعد الوعد بالإجابة غدًا زمانا محددا، يقينا وتحقيقا من الرسول بأنه يستند على مصدر معرفي لا يخطئ ولا يتشابه عليه الأمر  فيه و لا يخلف ولا ينسى، وهو المالك لزمام الأمر وبيده المدد وإليه المرجع.

فلا الملائكة ولا الأنبياء ومعم الأولياء لهم الحق في الإحاطة بعالم الغيب والنفوذ إلى مجاله أو التصرف فيه إلا بإذن من الحضرة العلية الإلهية، منه سبحانه لا معقب لأمره.

لهذا فلما أخبر الرسول سيدنا محمد (ص)  الروح الأمين جبريل عليه السلام عن سبب احتباس الوحي عنه لمدة وتأخره في تلك الفترة الحرجة وأمام التحدي المطروح  كان الجواب من الحق تعالى على لسان الملائكة يتقدمهم جبريل عليه السلام:(وما نتنزل إلا بأمر ربك له ما بين أيدينا وما خلفنا وما بين ذلك وما كان ربك نسيا)[6].

وبالمقابل جاء الخطاب موجها إلى شخص النبي  (ص) في سياق التمييز بين مقام الألوهية ومقام العبودية فيما يخص امتلاك المعرفة ذاتيا أو بالوساطة وضرورة الرجوع إلى الحق لتثبيتها به وإليه ومنه، على قاعدة :"عرفت ربي بربي ولولا ربي ما عرفت ربي".

وبهذا فلن يكون نسيان أو احتجاب وإنما كانت مرحلة تربية وترقية وتثبيت أرادها الله تعالى  لنبيه ورسوله وحبيبه سيدنا محمد (ص)  إذ قال له :( وَلَا تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذَلِكَ غَدًا (23) إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ وَاذْكُرْ رَبَّكَ إِذَا نَسِيتَ وَقُلْ عَسَى أَنْ يَهْدِيَنِ رَبِّي لِأَقْرَبَ مِنْ هَذَا رَشَدًا (24))[7].

فالنبي (ص) بحكم حرصه على هداية قومه ومواجهته للتحدي سيكون بالطبع يريد الجواب في الحين، ليس من أجل تثبيت نفسه وإرضائها ولكن لإقناع غيره وغيرة على ربه ومرسله من أن يُكفر به أو يُشك فيه.وهذا الحرص سيزيده مقاما على مقام وعبودية على عبودية وأمانة على أمانة، وهو يمثل درجة عالية من الإخلاص لله تعالى في توحيده و طاعته ونصرة دينه، والإخلاص في خطابه لقومه وحرصه على هدايتهم وإنقاذهم بالمعرفة والعلم كأهم عنصر في الدعوة وأرسخه في تثبيت العقيدة والإيمان.

ولكن(ما ودعك ربك وما قلى) و(قل عسى أن يهديني ربي لأقرب من هذا رشدا).إنه خطاب القرب والازدياد منه كي ينزله حيث أنزله الحق سبحانه وتعالى.

الدكتور محمد بنيعيش

.....................

[1]  ابن هشام:سيرة النبي ج1ص321

[2]  ابن كثير:السيرة النبوية ج1ص485

[3] سورة الإسراء آية 85

[4] جزء من قصيدة للشافعي مطلعها :أأنذر ذرا بين سارحة البهم

[5] ابن هشام:سيرة النبي ج1ص321

[6] سورة مريم آية 64

[7] سورة الكهف آية 24

ثامر الحاج امين: إضاءة في منجز الباحث حسين علي الحاج حسن

التفاصيل

كتب بواسطة: ثامر الحاج امين

في السابع والعشرين من آذار 2004 غيّب الموت الباحث المحامي (حسين علي الحاج حسن 1935 - 2004) الذي يعد واحدا من أبرز الباحثين الرواد في تراثنا الشعبي والعناية بآداب العامة وفكرها، فقد اغنى مكتباتنا وثقافتنا بعطائه الغزير في البحث والتحقيق المتمثل بمؤلفاته:

1- جمهرة الأمثال الفراتية

2- كنايات الريف في الفرات الأوسط

3- التعليقات على أمثال العامة

4- التعريف بمصادر البحث عن الأمثال

5- أمثال قرآنية

6- شرح كتاب النكاح من كتاب (قواعد الاحكام في معرفة الحلال والحرام)

7- البيع والشراء في الفقه الجعفري

ويعتبر "كنايات الريف في الفرات الأوسط" من أهم كتبه الذي كان قد نشره عام 1971 ضمن مجلة التراث الشعبي عندما رأس تحريرها في فترة اصدارها الأهلي للسنوات من 1964 ـ 1967، وتأتي أهمية هذا الكتاب في كونه فك الارتباط وأزال اللبس بين المثل والكناية الذي وصل الخلط والجهل بالحدود بينهما حتى لبعض الدارسين لهذا الموضوع، وهذه فضيلة تحسب للباحث في انه لم يكن جامعاً للكنايات فحسب، انما كان ناقداً ومصوباً للكثير من الأخطاء التي وقع فيها الأقدمون. أما في كتابه "التعريفات" الذي أهداه الى صديقيه كوركيس عواد وعلي الخاقاني فهو يرى ان للأمثال في نظر الدراسات الاجتماعية المعاصرة أهمية بالغة وتقدير متزايد، فهي الى جانب الخصائص الفنية والشكلية البحتة التي كفلت لها الذيوع والانتشار عبر حقب متطاولة من الزمن تمثل خلاصة اجتماعية واعية. وقد تكون الأمثال تجربة اجتماعية خاطئة ومشوهة وبعيدة بعدا قصياً عن مصالح المجتمع التي يعتمدها، غير أنها تحتفظ مع ذلك بكامل اهميتها لكونها ممثلة لفكر اجتماعي خاطئ ومشوه. أما كتابه " التعليقات على أمثال العامة " الصادر عام 1967 فهو عبارة عن طائفة من أمثال عوام العراق في القرن الرابع الهجري مستخرجة من كتاب " نثر الدر " للوزير ابي سعد منصور بن الحسين الآبي المتوفي سنة 421 هـ وقد أعاد الباحث نشرها بعد ان قام بتصويب ما يمكن تصويبه منها فجاء الكتاب محملاً بالشروح والتعليقات المعنية للباحث والمستقصي. وللباحث ايضا بحث طويل عن "الهوسة" كان قد نشره في مجلة القبس التي صدرت في الديوانية في سبعينيات القرن الماضي، اعتبر فيها الهوسة عنوان تاريخ الفراتيين وديوان احداثهم وهم مبتدعو هذا الفن الشعري دون سواهم وقد تضمن بحثه الكثير من الهوسات الخاصة بشعراء الفرات الأوسط.

لقد تمير الباحث " حسين علي الحاج حسن " بغزارة علمه ودأبه الجاد في البحث، حيث تشير مقدمة كتابه " جمهرة الأمثال الفراتية " الى انه بدأ بجمع مادته عام  1952 وانتهى من طبع جزئه الأول عام 1967، فضلا عن تميز عطائه بالغزارة والتنوع، فقد حاول في مطلع شبابه مجاراة " مجنون" جبران خليل جبران الذي نطق بالحكمة بما لم ينطق به الكثير من العقلاء، حيث دفعه الشغف بجنونه الى مجاراته في حكمه وأقواله فكتب عدد من القطع الأدبية جاءت على درجة من النضج ومؤشرة على موهبة الباحث في مجال السرد، ولأهمية هذا الجانب الذي لم يعرفه الا القلة المقربة منه نختار بعضا من خطى المجنون.

تولى احدهم غسل جثة احد اللصوص، فأبصر في اصبعه خاتما  عرف فيه الخاتم الذي سرق منه قبل حين. فقال لزوجة اللص: ـ انه خاتمي ولا أظن زوجك الاّ قد سرقه مني، واني لأعجب كيف سولت له نفسه ان يسرق خاتما لا يزيد ثمنه على دانقين، فقالت زوجة اللص: اذن فخذ خاتمك واغفر لزوجي ما فعله، فأني والله اخجل أن اراكما في يوم الحشر وانتما تقفان امام الرب ليقضي بينكما في أمر خاتم تافه كهذا. فضحك الرجل وقال: أتصدقين هذا الذي يقولونه، وترين ان الله سيشغل بنا، نحن سارقوا الدانق والدانقين عن محاسبة هؤلاء الذين يسرقون كل يوم حيوات الرجال، وغذاء اطفالهم، وكرامات نسائهم. فزفرت زوجة اللص بهدوء وهمست: اظنك تنطق بشيء هو الحق، او شيء يشبهه.

قال أحد الطغاة لابنه وقد حضرته المنية: ها اني مخلفّ لك كل هذا الملك والسلطان العريض، ولا أريد غير ان تدع الناس الذين حكمتهم لخمسين عاماً خائفين مذعورين ان يذكروا ايامي بخير. فقال الابن: سأجعلهم يفعلون ذلك يا أبتاه. كيف؟ فتبسم الابن وقال: لقد كنت تقتل الناس بالشبهات والظنون. أما أنا فلن أشغل نفسي بالبحث عن شبهة أو ظنة لقتلهم.

 لقد ظل الباحث " حسين علي الحاج حسن " دؤوباً في اشتغاله واهتمامه بشؤون التراث الشعبي حتى رحيله تاركاً وراءه إرثاً كبيرا ومخطوطات للأسف لم ترى النور بعد.

ثامر الحاج امين

عدنان عويّد: الاشكاليات الفكريّة والمنهجيّة في الخطاب السلفيّ المعاصر

التفاصيل

كتب بواسطة: د. عدنان عويّد

تُعْرَفُ السلفية في سياقها العام، على أنها مصطلح لمنهج فكريّ يدعو إلى فهم النص المقدس، (الكتاب والسنة)، بما فهمه سلف الأمّة في القرون الهجريّة الثلاثة الأولى، والأخذ أيضاً بنهج وعمل النبي محمد (ص) وصحابته الكرام، والتابعين، وتابعي التابعين، باعتبارهم يمثلون نهج الإسلام الصحيح، وهذا الفهم لمصطلح السلفيّة، تبنته القوى الإسلاميّة السياسيّة الجهاديّة ممثلة بعدد كبير من الفصائل والأحزاب الإسلاميّة المعاصرة كالإخوان وداعش والناصرة وجند الشام والقاعدة وبوكو حرام، وغيرهم ممن ظهر على الساحة العربيّة والإسلاميّة، وخاصة من ظهر من الفصائل الإسلاميّة السلفيّة مع ما سمي بثورات الربيع العربي.

هذا وقد امتاز الخطاب السلفيّ المعاصر بمجموعة من الإشكالات المنهجيّة والفكريّة أهمها:

1- انحسار العقل عند القوى السلفيّة المعاصرة عما كان عليه في الحركة الاصلاحيّة الأولى التي اشتغل عليها الأفغاني  ومحمد عبده والكواكبي، وتركيزهم على أهمية الايمان قبل العقل، مما جعل هذه القوى في فكرها وممارستها، دينيّة استسلاميّه وثوقيّه أكثر منها عقلانيّة، كونها تبدأ من الايمان كمسلمة لا تقبل النقاش. وهذا التوجه الفكريّ والسلوكيّ ساهم كثيراً في سيادة العاطفة والتعصب وضيق الأفق والتصلب في الرأي، ورفض الحوار مع المختلف.

2- تبني فكرة الحاكميّة كأساس للدولة الإسلاميّة، وهذا التبني سيعمل بالضرورة على تقوض أنظمة الحكم القائمة واعتبارها غير شرعيّة في وجودها، وذلك بسبب الغياب الفاضح عند هذه القوى السلفيّة التي لم تبحث في طبيعة النظم الحاكمة وآلية عملها  بحثاً موضوعيّاً، وبالتالي يمكن القول  ليس كل ما في هذه الأنظمة هو من حكم الشيطان بالضرورة كما يدعون، وإن  كل قوانينها المطبقة هي قوانين كفر، وإن المجتمع الذي يسير وفق هذه الأنظمة وقوانينها هو مجتمع الجاهليّة. إن هذا الموقف الرافض لأنظمة الحكم الوضعيّة، رسمه "سيد قطب" في كتابه "معالم في الطريق" وجذره في عقليّة جماعة الإخوان، وكذلك فعل أبو الأعلى المودودي قبله. وهي الفكرة التي استخدمت كاهم معوّل في قتل أو اغتيال الكثير من القادة السياسيين المنتمين لهذه الأنظمة الحاكمة على مستوى الساحة العربيّة والإسلاميّة. كالسادات على سبيل المثال لا الحصر.

3- العمل على إقامة الدولة الإسلاميّة وتطبيق شريعتها تنفيذاً لقانون إلهيّ، وطاعة للإرادة الإلهية دون النظر لمصلحة تطور مصالح الفرد والمجتمع التي هي أساس التشريع. ودون النظر أيضاً إلى الأضرار التي قد تنجم عن هذا التطبيق في المجتمعات المعاصرة المتعددة الديانات والطوائف والمذاهب والأعراق، كون هذا التطبيق غالباً ما جاء تطبيقاً فوريّاً وصوريّاً في الدول أو المجتمعات التي سيطرت عليها هذه القوى السلفيّة كمصر وتونس على سبيل المثال لا الحصر مع قيام ما سمي بثورات الربيع العربيّ، حيث فُرض هذا التطبيق دون تهيئة الظروف الملائمة والإعداد الصحيح له. وهذا ما أوقع دعاة الخطاب السلفيّ وتنظيماته في إشكالات تطبيقيّة انعكست سلباً على حياة الناس الذين راح معظمهم يتخذ مواقف سلبيّة من تيار الدعوة السلفيّة الجهاديّة بشكل خاص، كما جرى في المناطق التي سيطرت عليها داعش أو الإخوان المسلمون.

إن الشريعة الإسلاميّة وفق تطبيقاتهم كانت تعني الحدود، أي الحسبة أو تطبيق العقوبات، أي النظر في المحرمات دون المباحات، ومطالبة المسلم بواجباته قبل إعطائه حقوقه، (تجربة داعش) في سوريّة والعراق.

4- المطالبة بإحداث التغيير الاجتماعيّ من خلال إحداث انقلاب على السلطة القائمة والاستيلاء عليها. وتم هذا التغيير السريع مثلاً في تجربة داعش في سوريّة والعراق، وإلى حد ما في تجربة الإخوان في مصر وتونس دون الانتظار كي يمهد للدعوة والتبشير بها، وتثقيف الناس بأهدافها. لذلك جاءت الدعوة على رقاب الجماهير بدلاً من أن تأتي على أكتافهم.

5- استخدام العنف في التغيير عن طريق الأجهزة السريّة والجهاديّة للتنظيمات وأحزاب هذا الخطاب، وهذا ما أدخلها في صراع مع الدولة.

6- الوقوع في مطب أخذ كل شيء أو لا شيء، أي يجب أن يُطبق النظام الإسلاميّ ككل. و تُرفض الدولة العمانيّة ككل. او بتعبير آخر: الإسلام أو مناهضيّ الإسلام.

7- إن طريقة تفكيرهم هذه أو سلوكياتهم الاقصائية، حولت قوى هذا التيار إلى قوى خارجة عن القانون بنظر الدولة، حيث راحت تتبعهم الأجهزة العسكريّة والأمنيّة وتنكل بهم وتزج دعاتهم والناشطين منهم في السجون، وهذا ما أخاف الشعب من أحزاب وتنظيمات هذا القوى أو الاقتراب منها.

8- اتسام نظام الجماعة بالنظام الهرميّ، الذي يستخدم الطاعة المطلقة من القاعدة إلى القمة، وبذلك يكون النظام قد توجه توجها سلطويّاً أوامريّاً.

9– رغم عداء الجماعة للاستعمار الغربيّ، وللنظام الشيوعيّ، إلا أنها راحت في فكرها وممارساتها ضحيّة التصور الرأسماليّ للعالم، حيث ركزت على اقتصاد السوق والتجارة والربحيّة والملكيّة الخاصة اللامشروطة. على اعتبار المال كله رزق من عند الله، يعطيه لمن يشاء ويمنعه عمن يشاء، وطبقاً للجهد. وقد اتخذوا من الصحابة قدوة في العمل التجاري كعثمان بن عفان وطلحة والزبير وغيرهم،  من أغنياء قريش قبل الإسلام وبعده. (1).

ما هي أفكار الإسلام السياسيّ الإخوانيّ كما قدمت نفسها عند حسن البنا وسيد قطب؟:

1- إن الإسلام نظام شامل يطور نفسه بنفسه تلقائيّاً. والإسلام هو الطريق الأساس والنهائيّ للحياة بكل مجالاتها المختلفة.

2- إن الإسلام ينبثق ويرتكز على مصدرين هما : القرآن الكريم والسنة النبويّة الشريفة.

3- الإسلام صالح للتطبيق في كل زمان ومكان، أي هو أيديولوجيا شاملة يقدم نظاماً قادراً تماماً على تنظيم كافة تفاصل الحياة السياسيّة. (2).

وظيفة الحكومة الإسلامية كما يراها سعيد حوى.

1- الإسلام لا بد له من حكومة تَقِيْهِ وترعاه وتحميه.

2- والحكومة ضرورة من أجل حفظ العقيدة وحمايتها من عبث العابثين ولهو اللاهين المارقين وشبه الكافرين.

3-  الحكومة ضروريّة لإقامة حكم الردة على المرتدين (من بدل دينه فاقتلوه).  أخرجه البخاري .

4- الحكومة ضرورة من أجل إقامة العبادات، فالكسالى عن الصلاة يؤدبون. والممتنعون عن الزكاة يغرمون ويعزرون، وتاركي الصيام يعاقبون، والمقصرون عن الحج وهو باستطاعتهم يزجرون.

4- الحكومة ضرورة لحفظ الأرواح (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى) البقرة 178. (وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَا أُولِي الْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ .) البقرة 179.

5- وهي ضرورة لحفظ الإعراض (الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِّنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ ۖ وَلَا تَأْخُذْكُم بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ۖ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِّنَ الْمُؤْمِنِينَ). النور- 2. (الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا ۚ وَأُولَٰئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ). النور – 4.

6- وهي ضرورة لحفظ الأموال (وَلَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِلِ وَتُدْلُوا بِهَا إِلَى الْحُكَّامِ لِتَأْكُلُوا فَرِيقًا مِّنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ). البقرة 188.

7-  والحكومة ضرورة لإقامة الجهاد (يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ قَٰاتلُواْ ٱلَّذِينَ يَلُونَكُم مِّنَ ٱلْكُفَّارِ وَلْيَجِدُواْ فِيكُمْ غِلْظَةً ۚ وَٱعْلَمُوٓاْ أَنَّ ٱللَّهَ مَعَ ٱلْمُتَّقِينَ). التوبة – 123.

8- وهي  ضرورة كي تكون كلمة الله هي العليا، فإن الإسلام مالم تكن له حكومة تحمله وتحميه يكون ذليلاً، والنفوس تجد الانطلاق والانفلات إلى كل شهوة وهوى : (وَلَوِ ٱتَّبَعَ ٱلْحَقُّ أَهْوَآءَهُمْ لَفَسَدَتِ ٱلسَّمَٰوَٰتُ وَٱلْأَرْضُ وَمَن فِيهِنَّ ۚ بَلْ أَتَيْنَٰهُم بِذِكْرِهِمْ فَهُمْ عَن ذِكْرِهِم مُّعْرِضُونَ) المؤمنون – 71. فلا بد من حكومة تصرف الناس عن الهوى إلى الاستقامة. وقديماً قال الخليفة عثمان كما أشؤنا في موقع سابق: ( إن الله ليزع بالسلطان ما لا يزع بالقرآن).

9- غير المسلم لا يؤتمن على حريّة العقيدة، وغير المسلم لا يؤتمن على العدل ولا قانون ولا حق ولا مصلحة. (وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ وَلَٰكِنَّ الْمُنَافِقِينَ لَا يَعْلَمُونَ). المنافقين – 8. (وَلَا تَهِنُوا وَلَا تَحْزَنُوا وَأَنتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ). آل عمران 139.

إن الإسلام هو الصورة الوحيدة للتقدم البشري في كل العصور وفي كل مكان. (3).

ملاك القول:

يظل الخطاب السلفي في مضمونه وحوامله الاجتماعيّة موقفاً إشكاليّا في تاريخنا المعاصر، كونه لم يستطع ان يستوعب قضايا العصر على كافة مستوياتها الاقتصاديّة والاجتماعيّة والسياسيّة والثقافية. انطلاقاً من موقفه الغيبيّ الاستسلاميّ الايمانيّ الوثوقيّ الذي يقر بأن الماضي هو المنطلق الوجوديّ والمعرفي ّلكل ما هو تالٍ. فكل جديد عندهم بدعة وكل بدعة ضلالة وكل ضلالة في النار. هذا إذا ما أخذا بعين الاعتبار اعتقادهم، بأنهم وحدهم المفوضون من قبل الله في تطبيق شريعته التي تحددت معالمها عندهم في القرون الهجريّة الثلاثة الأولى، وبالتالي على الواقع (أي الفرد والمجتمع والدولة) بالنسبة لفهمهم وسلوكياتهم أن يرتقي دائماً إلى النص المقدس، وليس العكس بأن ينزل  النص المقدس دائما إلى الواقع، على اعتبار أن الدين جاء أصلاً لحل قضايا الناس المتطورة والمتجددة في التاريخ، والناسخ والمنسوخ في القرآن يؤكد ذلك. ومن يؤمن بهذا الموقف الجدليّ العقلانيّ بين الواقع والنص، عليه أن يجتهد ويفتح النص على كل دلالاته بما يخدم الإنسان وقضاياه الحياتيّة والمصيريّة.

د. عدنان عويّد

كاتب وباحث من سوريّة

.........................

1- (عن كتاب : الدين والثورة في مصر – 1952 – 1981- الأصولية الإسلامية – حسين حنفي – مكتبة مدبولي- القاهرة – ص33 وما بعد.

2- (للاستزادة في معرفة الخطاب الفكري للإخوان راجع - منهج حركة الإخوان المسلمين ورؤاها الفكريّة – موقع الجزيرة نت)

3- (كتاب الإسلام - سعيد حوى - إصدار دار السلام للطباعة والنشر والتوزيع). ص 325 وما بعد .

ملاحظة: سعيد حوى: داعية سوري ينتمي إلى جماعة الإخوان المسلمين، دعا إلى توحيد الأمة الإسلامية، وإحياء منصب الخلافة، ونصح الصحوة الإسلامية بإزالة الصورة المزيفة للمسلم المدمر للحضارة. شارك في بيان الدستور في سوريا 1973 وسجن على إثره خمس سنوات، وكان هدف البيان المطالبة بإسلامية سوريا ودستورها

إبراهيم أبراش: التبشير بالخير القادم لغزة ومعادلة (الاقتصاد مقابل الأمن)

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. ابراهيم أبراش

في الأيام الأخيرة تواترت تصريحات السفير القطري في قطاع غزة العمادي ومسؤولين حمساويين وأحياناً مصادر مصرية التي تبشر بالخير والرخاء القادم لقطاع غزة والحديث عن أموال ومشاريع بنية تحتية ستغير الأوضاع جذرياً في قطاع غزة. مع أن هذه البشرى ما زالت مجرد كلام إلا أن تزامنها مع المعادلة الإسرائيلية للتصور للتسوية مع الفلسطينيين والتي تقوم على قاعدة (الاقتصاد مقابل الأمن) ومع المفاوضات المباشرة وغير المباشرة بين حركة حماس وإسرائيل وأطراف أخرى لتوقيع هدنة طويلة المدى والمبالغة في الحديث عن الفقر والبطالة ومشاهد المواطنين يزدحمون أمام مكاتب الشؤون المدنية من أجل العمل في إسرائيل، كل هذا يدفع للتساؤل حول الصلة ما بين تصريحات العمادي وغيره والمعادلة أو الرؤية الإسرائيلية للتعامل مع الفلسطينيين (الاقتصاد مقابل الأمن)، وما هو الثمن المطلوب دفعه من حركة حماس وفصائل المقاومة مقابل الرخاء القادم لغزة؟ وما هو مستقبل المقاومة وفصائلها في القطاع؟ وأين منظمة التحرير والسلطة الفلسطينية مما يجري في غزة ولغزة؟ وماذا بشأن المصالحة والوحدة الوطنية؟ الخ.

قد يقول قائل إن الوضع المعيشي في قطاع غزة من فقر وبطالة وصل للحضيض بالفعل ويجب إنقاذ أهالي غزة من حالة البؤس والفقر وتوفير حياة كريمة لهم، أما القضايا الوطنية الكبرى فسيأتي دورها لاحقاً ولا يجب أن تطلب من الجائع والفقير أن يناضل من أجل الوطن لأن لقمة عيش الأولاد لها الأولوية …!!!

ولكن أليس منطلق وفلسفة المعادلة الإسرائيلية (الاقتصاد مقابل الأمن) تقوم على نفس الفكرة وأن إسرائيل أوصلت الوضع العام في مناطق السلطة وخصوصاً في قطاع غزة إلى التفكير بهذا الشكل؟ أليس تأخير المنحة القطرية وشيكات الشؤون الاجتماعية عمل مقصود يصب في نفس التوجه؟ وبالتالي فإن تصريحات العمادي تلتقي مع المخطط الإسرائيلي إن لم تكن أحد أدواته التنفيذية.

لا أحد ضد رفع المعاناة عن سكان غزة وسكان القطاع يستحقون حياة كريمة تتناسب مع دورهم النضالي عبر التاريخ، ولكن هناك حلول وطنية بديلة عن الحل غير الوطني الذي يتم الاشتغال عليه.

إبراهيم أبراش

منى زيتون: الحاجة إلى علم نفس تاريخي

التفاصيل

كتب بواسطة: د. منى زيتون

يستحيل أن تفهم حوادث التاريخ ما لم تكن لك قدرة على سبر أغوار النفوس، لتفهم ما يمكن وما لا يمكن أن يصدر عنها؛ فعندما تقرأ في التاريخ مع خلفية معرفية في علم النفس تختلف قراءتك للحوادث، فتحليل ملامح ‏الشخصيات يلعب دورًا كبيرًا في فهمك دوافع وسلوك كل شخصية محورية، فتعي كيف يمكن أن تكون قد تحركت الحوادث، وربما يجعلك هذا ترى ‏ما لا يمكن أن يراه غيرك ممن نظر إلى الحوادث نظرة آلية وفقًا للمرويات، كما تصبح لغتك التعبيرية ‏أفضل نتيجة درجة الفهم الأكثر عمقًا التي وصلت إليها.‏

وأنا أزعم أن كثيرًا من حوادث التاريخ لو كان من تناولوها قد فهموا ملامح شخصيات شخوصها والدوافع النفسية لهم التي أثرت في استجاباتهم لكانت لهم قراءة أكثر وعيًا لها. وليته يكون هناك تقرير لدراسة علم النفس لدى طلبة جميع أقسام التاريخ في جامعاتنا، بل ليتنا نستحدث فرعًا جديدًا في علم النفس؛ وهو علم النفس التاريخي.

وفي هذا المقال نناقش بعضًا من النقاط التي ينبغي وضعها في الاعتبار من المنظور النفسي عند قراءة حوادث التاريخ والحكم على رجاله.

ما بين التعظيم والتدمير!

دومًا أقول إن العربي يمسك في يديه مرآتين إحداهما مقعرة تكبر الصورة، والأخرى محدبة تصغرها، فإن كان الحديث عمن يحب فالمقعرة لسرد وتضخيم الحسنات والمحدبة لتصغير السيئات، والعكس يفعل عندما ينقلب الحديث ليكون عمن لا يحبه، فكأن التوسط ورؤية الأمور من خلال مرآة واحدة مستوية حرام عند العرب، ولا يفلت من هذا الفخ إلا أكابر العلماء وعقلاء الأمة.

والملاحظ عند قراءة تحليل بعض مؤرخينا المعاصرين للحوادث المختلف بشأنها في التاريخ الإسلامي والمتعلقة ‏بالصحابة أو كبار الأئمة أو الأبطال إنهم لا يقرأونها قراءة منصفة تخرج بتفسيرات منطقية مثلما ينبغي أن يكون شأن العلماء والعقلاء بل يفعلون فعل العوام في القرون الأولى؛ فنجد قراءتهم –غالبًا- مغرقة في التقديس والبعد عن النزعة الإنسانية في تفسير الحوادث التاريخية؛ فيجعلونهم ‏آلهة، رغم أن هذا ليس منهجًا إسلاميًا، وقد حكى لنا الله تعالى من خطايا الأنبياء أو ‏همتهم بالخطايا ما يجعل العقلاء يفهمون أن لا معصوم من الخطأ من بني آدم، ‏والعبرة بما أنت عليه وليس بما كان منك ورجعت عنه، فالحق سبحانه أثبت قول ‏إبراهيم عليه السلام عن غير الله ‏﴿‏هَذَا رَبِّي﴾ ولم يمنعه قوله بعد أن تاب واجتباه ربه أن ‏يصبح خليل الرحمن، ولم يقف القتل الخطأ الذي اقترفه موسى عليه السلام حائلًا أمام ‏توبته التي صار بعدها كليم الله.‏

فإذا كان بطل كخالد بن الوليد قد تعرض للوم الشديد على عظم ما أبلى في حروب الردة والفتوح -وقد ناقشنا هذا الطرح في مقال "سيكولوجية البطولة"- فقد كان هذا لأنه عاش في القرون الأولى التي كان للمسلمين فيها عقول ينقدون بها، وربما كانت هذه الرغبة في التشنيع على الكبراء منتشرة في القرون الأولى لأسباب سياسية؛ ‏فالفرقاء السياسيون كانوا يشيعون عن خصومهم ما يقلل من شأنهم أمام العامة.

وفي مقالي عن "نكبة بغداد" أعدت تقييم الأدلة التي أشارت بأصابع الاتهام إلى الوزير الشيعي ابن العلقمي، فكانت شهادة أهم المؤرخين المعاصرين للحدث؛ وهما ابن الفوطي الحنبلي البغدادي، ورشيد الدين الهمذاني وزير هولاكو، في صالح ابن العلقمي، ولكنه كان الشيعي الوحيد في بلاط الخليفة، فتجنى عليه مؤرخونا السنة، وحملوه طائلة الكارثة التي حلت.

لكن إن كان تدمير صورة كبار الأمة يحدث قديمًا لأسباب سياسية، فهو ولا شك ليس كتلك الرغبة المحدثة الجهولة في تدمير الكبار بتصديق كل ما قيل فيهم زورًا، وعدم تحقيق الروايات، والتي عصفت ببعض العرب في العصر الحديث.‏

ولأن لكل فعل رد فعل معاكس له في الاتجاه، فلعل هذا الهوس بالخوض في سير الكبار جاء ردًا على ما فعله مكبلو العقول في عصرنا من إغلاق ملكة النقد البناء لحوادث التاريخ؛ فساووا بين من يطرح رأيًا ‏متعقلًا وبين من لا غرض له سوى السب والشتم. وأي تشنيع طرحه القدماء يردون عليه ‏متعقلين بطرح الأدلة، على العكس من نقود االمعاصرين التي يكيلون لأصحابها سيلًا من التهم.‏

ولعل من أكثر من يلقى تقديسًا ويُعامل معاملة الأنبياء لدى هؤلاء هو السلطان الناصر صلاح الدين الأيوبي، وللأمانة فإن كثيرًا ممن ينقدونه في العصر الحديث يجافون الحق ويتطرفون ضده وكأنه قتل والديهم، حتى أن بعضهم ينكر أنه استعاد القدس!

وما لا خلاف عليه أن صلاح الدين جاهد وتصدى للحملة الصليبية الثالثة، ولكنه سعى -وأبيه وعمه من قبله- لأن يكون له نفوذ وسطوة، واستقل بما كان تحت يديه من بلاد ما أمكنه، وقد نقده أهم مؤرخي عصره، وأهم مؤرخ لتاريخ الحروب الصليبية، وهو ابن الأثير الجزري صاحب "الكامل في التاريخ"، بسبب مواقفه من الأمير نور الدين محمود زنكي، والذي كان ولي نعمته، والذي دخل مصر في الأساس ليكون نائبًا له، ثم مواقفه من ابنه الصالح إسماعيل زنكي. وأجمع المؤرخون على أن صلاح الدين لم يقدم أي دليل حقيقي على استمرار تبعيته لزنكي منذ مكَّن لنفسه في مصر، وأنه سارع إلى إعلان استقلاله رسميًا بمصر ثم ضمه بلاد الشام إلى سلطانه بعد وفاة نور الدين زنكي.

وكذا سعى إلى توسيع ملكه ما استطاع في مناطق أخرى، فأدخل الحجاز واليمن تحت سلطانه، واستطاع ضم أجزاء واسعة من شمال أفريقيا، فهو لم يحارب الصليبيين فقطـ مثلما يريد من يعظموه أن يوهموا من لم يقرأ التاريخ، وإنما حارب المسلمين أيضًا ليدخل بلادهم تحت نفوذه وسلطانه.

ورغم أنه هو من كان قد أعاد مصر إلى تبعية الخلافة العباسية وأسقط الخلافة الفاطمية في بداية أمره، عندما دخل مصر وصار وزيرًا للخليفة الفاطمي العاضد، إلا أن المؤرخين ذكروا حوادث ومواقف تظهر فتورًا بينه وبين الخليفة العباسي الناصر لدين الله، ووصلت حد عدم الطاعة عندما طلب منه الخليفة العباسي إرسال القاضي الفاضل للتباحث بشأن توضيح بعض القضايا، فرفض صلاح الدين واعتذر بمرض القاضي ولم يرسل غيره!

وفي العصر الحديث وُجهت سهام النقد إلى صلاح الدين الأيوبي لأسباب أخرى لم تكن ذات شأن فيما مضى ليُتهم بسببها؛ من أمثال هدمه للكثير من الأهرامات ومحاولته هدم الأهرامات الثلاثة الكبار، وبيعه محتويات مكتبة دار الحكمة بالقاهرة التي أودع فيها الفاطميون نفائس الكتب، والتي من بعدها نشأ في مصر ما يُعرف بتجارة الكتب القديمة، ولم تُعرف قبلها.

ولست هنا مهتمة بسرد القصص التي تلقى صلاح الدين الأيوبي سهام النقد بسببها، فهي بحاجة إلى تفصيل كثير، والغرض ليس الطعن فيه والتقليل من شأن جهاده، فهو بطل وأنا ممن يقر بذلك، كما أنه كان على قدر طلبه التوسع والنفوذ وضم البلاد تحت سلطانه زاهدًا في المال؛ فكان لا يجتمع عنده من المال ما يبلغ نصاب الزكاة، ولم يترك مالًا ولا دورًا لورثته، والقصد أنه بشر كالبشر، يخطئ ويصيب، ولكن الجماعة التي عدمت العقول المسماة بالسلفية ترفض تمامًا أن يُشار إلى أي من أسباب النقود التي ألمح إليها المؤرخون الثقات في حقه، حتى إنهم طعنوا في ابن الأثير ووصفوه بالتشيع، رغم أن الرجل لم يزد عن أن روى صادقًا ما كان.

غلبة العاطفة عند النساء

لا خلاف على أن إسهام النساء في كتابة تاريخ البشر شديد الضآلة إذا ما قورن بإسهام الرجال، ولأن المؤرخين عادة رجال فهم في المواقف القليلة التي كان للمرأة دورها القوي في الحوادث غالبًا ما يفشلون في تفسير تلك المواقف، أو لا يظهر مما كتبوه فهم عميق لدوافعها، وذلك بسبب عدم درايتهم الكافية بسيكولوجية المرأة.

وفي مقالي "ناقصات عقل ودين.. بأي معنى؟!"، وهو أحد مقالات كتابي "مهارات التواصل الاجتماعي" كنت قد تعرضت إلى موقفين من مواقف التاريخ لم يفسرهما المؤرخون على الوجه الأمثل بسبب عدم وضع التكوين النفسي للمرأة في الاعتبار؛ وهما ما وقع بين السيدة عائشة والإمام علي، ثم الجفوة التي حدثت ‏بين السيدة فاطمة والصدّيق أبي بكر، وذكرت أن من درس سيكولوجية المرأة يدرك أنه حتى أفاضل النساء وأكملهن قد تغلبهن العاطفة، وعندما يتعلق الأمر بإبعاد المرأة عمن تحب أو أخذ ما بقي لها منه ‏تغلبها العاطفة وتبقى على موقفها غير المنطقي مهما طالت الأيام والسنون، ‏وهذا ما لم ينتبه إليه مفسرونا، فنجدهم عند ذكرهم مطالبة السيدة فاطمة الصديق بميراثها يغفلون عنه، وينظرون للأمر ويفسرونه من جانب الحقوق المادية، وهل كان حقًا لها أو لم يكن!

الاضطرابات النفسية؛ التلاعب بالعقول نموذجًا

أحيانًا ما يظهر لي من قراءة بعض حوادث التاريخ وجود علل نفسية لدى بعض محركيها، أدت إلى ما آلت إليه الأمور وما وقع، ومع ذلك أجد غفلةً من المؤرخين عنها أو لنقل نقصًا في فهم تلك العلة ودورها في تحريك الحوادث.

على سبيل المثال، فهناك شكل من أشكال الإساءة النرجسية والخداع العقلي يُعرف باسم "التلاعب بالعقولGaslighting"، في هذا النوع من الاضطرابات يلجأ الطرف النرجسي المتلاعب الخبيث إلى تضليل الطرف الآخر الذي وقع ضحية له، حتى يفقده هويته والثقة في ذاته، ويفقده القدرة على التفريق بين الصواب والخطأ، ويتمكن من السيطرة التامة عليه، ويبدأ يتخذ القرارات بدلًا عنه، ودون أن يشعر الضحية بذلك، إلى درجة أنه يشكك الضحية أنه هو من طلب اتخاذ هذا القرار، وقد ينكر أن حوارًا ما قد دار بينهما، أو يتظاهر بنسيان شيء أمره به، أو يتظاهر بعدم فهم ما يسأله عنه الضحية. وما بين الإنكار والاختلاق يشك الضحية في واقعه وذاكرته وإدراكه.

وأكثر من يقع ضحية لهذه الخدعة هم كبار السن، وخاصة في إطار العلاقات الأسرية، نلاحظها خاصة عند وجود ابن/ابنة نرجسي ‏شديد التعلق بالأب/الأم كبير السن، ويمارس على الوالد ألاعيبه ويضلله فكريًا لتحقيق مصالح النرجسي مهما تعارضت ‏مع مصلحة الوالد‎.‎ ويبعد هذا النرجسي المتلاعب عن الضحية جميع أصدقائه وأحبائه ممن يمكن أن يفشلوا خططه، أو يعمد إلى تدمير صورة الضحية في نظرهم. إنه يحاول عزل الضحية عن العالم الخارجي ليسهل التحكم فيه. ولأن الضحية يصبح شديد التعلق بالمتلاعب ولا يشعر بالأمان دونه، فهو لا يتقبل أي نقد يوجه إلى المتلاعب من أي شخص يشعر بحقيقة ما يحدث له ويحاول مساعدته، ما يساعد على انفضاض أحبته عنه وتركه فريسة للمتلاعب.

ولكن التلاعب بالعقول لا يقف عند حد الأبناء الخبثاء، ويمكن أن يحدث من القرابات. وفي التاريخ الإسلامي كارثة كبرى حلت علينا، ولا زالت تداعياتها لم تنقضِ، ألا وهي "الفتنة الكبرى"، والتي كان رأس البلاء فيها ومحركها هو ذلك النرجسي الحقير المتلاعب مروان بن الحكم، والذي –لقرابته من سيدنا عثمان بن عفان- تسلل كالحية رويدًا رويدًا، حتى تمكن منه في كبر سنه، وأبعده عن جميع الصحابة الناصحين له، وأصبح مستشاره الأوحد، وما كان إلا مستشار سوء، أفضينا بسببه إلى أسوأ حال. ومثله مثل أي متلاعب كان يتخذ كثيرًا من القرارات بدلًا عنه، ودون أن يشعره بذلك، ويختم الكتب إلى العمال باسمه، وآخرها ذلك الكتاب الذي كان القشة التي قصمت ظهر البعير.

يثبت الإمام الذهبي في ترجمته في "سير أعلام النبلاء" دور مروان الذي يشبه دور الحية المختبئة في تحريك وتأجيج الفتن المتتالية، فقال: "كان كاتب ابن عمه عثمان، وإليه الخاتم، فخانه، وأجلبوا بسببه على عثمان، ثم نجا هو، وسار مع طلحة والزبير للطلب بدم عثمان، فقَتل طلحة يوم الجمل، ونجا –لا نُجِّي-"، ووصف في موضع آخر كيف قتل طلحة؛ فذكر أنه رماه يوم الجمل بسهم فقتله، وقطعًا فإنه ما قتل طلحة إلا ليزيد الوقعة اشتعالًا ويظنوا أن معسكر سيدنا علي هم من قتلوه، ولكن الله فضحه. وذكر الذهبي أيضًا أن مروان في زمن اللعين يزيد "كان يوم الحرة مع مسرف بن عقبة يحرضه على قتال أهل المدينة".

وبينما يتفق المؤرخون العقلاء الثقات على دور هذا المأفون النرجسي المتلاعب مروان بن الحكم في تحريك حوادث الفتنة الكبرى وما تلاها، نجد بعض أمويي الهوى يدافعون ويعتذرون عنه ويبررون له، ويختلقون ما يبرئه، حتى لقد آثر المحتال الزنديق سيف بن عمر التميمي أن يختلق لنا شخصية أخرى ليحملها نتيجة ما آلت إليه الحوادث، ويجعلها سببَ الفتنة؛ وهي شخصية عبد الله بن سبأ، فاختلقه وجعله هو المؤلب على عثمان وسبب معركة الجمل! وأجزم أن كل من صدَّقه لا يعرفون شيئًا عن علل النفوس.

د. منى زيتون

الثلاثاء 26 أكتوبر 2021

صفاء الصالحي: تراسل الفنون السمعية والبصرية في رواية مذكرات "دي"

التفاصيل

كتب بواسطة: صفاء الصالحي

لا اخفي إن النجاح الباهر الذي حققته رواية " فرانكشتاين في بغداد" بفوزها بالجائزة العالمية للرواية العربية 2014، ووصول ترجمتها الإنجليزية إلى القائمة القصيرة ألمان بوكر العالمية 2018، هي أحد أهم الدوافع الذاتية والموضوعية لقراءة الرواية الجديدة لأحمد السعداوي " مذكرات دي" لمنشورات (نابو في بغداد 2020).

وذلك لمتابعة مسارات وتحولات الكتابة الروائية لكاتب شاب لديه مشروعه الأدبي في مجال الكتابة السردية. إن المتتبع لمسيرة الاشتغال الروائي للكاتب في روايته الأخيرة " مذكرات دي" يدرك أن دمقرطة الرواية بإدامة شعلة الكتابة التجريبية ما بعد الحداثية كانت وما زالت قضية محورية في مسار اشتغاله السردي، يسعى بها إلى اللحاق بركب الرواية العربية والعالمية.

تدور الحكاية الروائية حول فتاة بغدادية( ديالى) تعاني من إعاقة برجلها. تعيش الفتاة في أسرة مأزومة لم تتلقى فيها على الرعاية السليمة، ورغم تطابق رؤاها الفلسفية الوجودية والتمرد على الأعراف والقيم الاجتماعية مع الأب(عبدالواحد) لم تستشعر منه الرعاية الأبوية، ولم تكن الأسرة مشحونة بعواطف الإخوة فالأخ الوحيد( ميسان) مهاجر، والأخت غير الشقيقة( نينوى) لا تتورع من إهانتها في إي مناسبة في ظل غياب الأم التي تعددت روايات هروبها مع عشيقها أو موتها الغامض.

وكوسيلة للتخفيف من الضغط للتخفيف من ضغط الواقع هذا الواقع المأزوم اختارت" ديالى" شريكاً افتراضياً أشبه بملاك كحارس وصديق اسمته "ديفالون" تشرح له معاناتها عبر تدوين رسائلها في دفتر مدرسي، حتى وجدت نفسها تدمن على الكتابة (17)، فاستمرت بالتدوين المنتظم لمذكرات حبلى بالتوترات والانفعالات النفسية، والأحلام، والأسرار، والرغبات، وهواجس الرجل والمرأة، ثم تذيلها بتوقيع مرفوق بحرف "دي" اختصاراً لأسمها، وكما جاء في عنوان الرواية مذكرات "دي" بوصفه عتية نصية دالة على مضمون النص كما ذهب إليه جيرار جينت، لم تركن الفتاة إلى حالة الانكسار التي تعتريها فظلت في كفاح مستمر لتغير واقعها المأزوم وتنمية شخصيتها وتطويرها حتى وصلت إلى مرحلة تحيق الذات، وتحررت في رؤاها ومواقفها الاجتماعية، فتبنت مواقف ليبرالية رافضة للسطوة الذكورية، وانخرطت في منظمات اجتماعية مناهضة للعنف والإساءة والوصايا التي يمارسها الرجل ضد المرأة.

وفي أتون هذه الصراعات المتقدة للتحرر من السطوة الذكورية تتجلى على مستوى البناء السردي الثنائية التضادية التي تتمظهر في كامل الرواية كتقنية أسلوبية وثيمة رئيسية، وعند القراءة  الثقافية للنص تكشف بانها ثنائية ضدية مؤسسة على الصراع بين المركزي الذي يمثله المجتمع ( الذكوري) بأعراقه وتقاليده، والهامشي هو ممارسات ديالى الاحتجاجية والمعارضة لتفكيك كل ما هو سلطوي من اجل تغير نظام القيم وبنية العلاقات الاجتماعية السائدة وبناء مجتمع قائم على مفهوم المساوات، وقد تمثل ذلك في صراعات ( ديالى مع الآخر لتحقيق ذاتها، تمارا مع أسامة، قلعة الرجال الصيادين وجمعية الفتيات المحاربات، صراع ممه مع آمو كاني).

لقد اجتهد السعداوي على إكساء الرواية سمتها ما بعد الحداثية سواء على صعيد الشكل أو على صعيد التقنيات الكتابية أو المضمون بعد ما حكم مجما اشتغاله السردي في الرواية باستراتيجيات وتقنيات الروي ما بعد الحداثة، كالمنحى الميتا سردي المتمثل في إعلان الشخصية المحورية في الرواية بتوثيق الأحداث في الدفاتر الأربعين، وهيمنة مظاهر الانحراف السردي المؤدي إلى التشظي السردي عن طريق تقطيع الأحداث بالانتقال من مشهد لآخر، وكلك تقطيع النص إلى شظايا أو أقسام تفصل بينهما أرقام وعناوين، وتعدد البؤر السردية، إلى جانب تداخل الأزمنة السردية، وتداخل الحكايات المتعددة وتشظيها، علاوة إلى تعدد الحبكات المفتتة لزوايا السرد بتوزيعها على شخصيات عديدة بالنص مع تصاعدها برتابة غير متوقعة، فضلاً عن التناص الخارجي مع الأسطورة ، ومحاولاته الجادة للتعبير عن مواقف من الحياة والفن أو رؤى وتصورات فلسفية وجودية جمالية، بالإضافة إلى الخطاب المهجن اللافت في تراسله مع الفنون السمعية والبصرية والذي نسعى في دراستنا هذه إلى رصده.

مرة أخرى يكشف السعداوي شغفاً واضحاً بالفنون السمعية والبصرية من خلال توسيع بنية الرواية السردية بانفتاحها على أجناس متعددة، مؤسساً عالمه السردي على قاعدة التفرع من الفنون السمعية والبصرية بأنواعها في محاولة لاستعمال أساليب روائية تجريبية تضفي مظاهر جمالية على الصورة الروائية، وتأثيرية يحاول أن يصل بها إلى وجدان المتلقي وحواسه. 

التراسل مع السينما

 إن استخدام الصورة في أي جنس أدبي يكشف تراسله مع السينما، على اعتبار أن الصورة تقنية سينمائية ولغتها قائمة على الصورة والحركة، ونلمس قصدية الكاتب في شحن السرد بعناصر سينمائية عند سرده لأحداث كثيرة كالحركة زمانياً ومكانياً مع انتقال الكاميرا من شخصية إلى أخرى كما في هذا المشهد( وقبل انتصاف الظهيرة دخل المركب المهيب للجيش المنتصر الذي جلب بشارة توحيد المماليك السبعة تحت قبضة ملك واحد كانت الأجواء صاخبة بالهتافات والأيادي ترفرف بسعف نخيل والرز الأبيض والماء المعطر يتناثر في الهواء من أيدي عذارى كيش وموكب "نندا شبر مانو" يتقدم الجمع حيث كان محمولاً على محفة مظللة يرفعها ثمانية من العبيد ورأى الناس قائدهم المحبوب جالساً بشموخ وهو يرفع يده اليمنى بثبات محيا من يمر بجواره حتى دخلوا رواق القصر ثم اختفت المحفة بالاستدارة إلى احد الأبواب الجانبية ....ص٥١).

ويلاحظ أيضا جمالية التشكيل الفني في العديد من البنيات التصويرة التي تقترب من السينما وظفت باقتدار ووعي بدقة وكأنها كاميرا متحركة تلتقط أفعال ومناظر دالة كما في هذا المقطع  (كانت الغيوم الخريفية من جبال حمرين تبدو مثل كائنات عملاقة تتشكل وانا انظر اليها من مكاني في السيارة المسرعة، بهيأة مخيفة أحياناً وكأنها تنحني لتبتلع شيئا من سلسلة الجبال...اخرج ذراعي من نافذة السيارة واترك تيارات الهواء ترفعها وتنزلها وكأنها جناح طائر. أغمض عيني وأفكر بهشاشة الهواء.. ص٣٩٢).

 كما أشرنا تقارب المونتاج السردي مع المونتاج السينمائي من الناحية التقنية والأهداف في العديد من المواضع والمشاهد، عبر عدت خصائص أو أشكال من تقنية المونتاج كخاصية الازدواج، والمزج، والقطع، بالإضافة إلى خاصية الاختفاء والظهور التدريجي التي اشتغل عليها الكاتب بتراكيب معينة لمشاهد متتالية، فعلى سبيل المثال كانت لشخصيات عديدة مؤازرة للشخصية المحورية " ديالى عبد الواحد " كشخصية أبيها وأخيها ميسان وصديقتها تمارا ظهور واختفاء متواتر؛ لكن كانت لشخصية أختها نينوى، وسلوى عشيقة أبيها أقوى شخصيتان حققت هذه التقنية السردية، فقد ظهرت نينوى ظهوراً سريعاً في استهـلال الرواية في مشهد سردي تقديمي لشخصيتها والشخصية المحورية  ( لم تكن العلاقة بين الأختين جيدة، وكانت نينا الجميلة لا تتورع عن إهانة أختها غير الشقيقة في أي مناسبة تحصل، مستفيدة من ضعف ما في شخصية ديالى لتسديد لكمات متتابعة وكأنها تتدرب على كيس ملاكمة.ص١٣).

وبعد هذا الظهور تعود نينا للاختفاء السريع فتغيب في مشاهد(إلا أنني شاهدت نينا تغادر البيت قبل انتهاء المدة المعتادة التي تكون قبل إجازة زوجها بيوم واحد ص١٣٥)، ثم تبدأ بالظهور التدريجي في العديد من المشاهد المتقطعة والمتباعد(كانت نينا في زيارة إلى البيت خارج التواريخ المعتادة لحضورها بعد التحاق زوجها بالعسكرية، لم تسألها ديالى عن السبب وتركتها تتفحص المكان وتقلب الخلاط الحديد وبعض الأغراض والحاجيات التي جلبتها في زياراتها المتباعدة للبيت.. ص٣١٣)، وتنطبق هذه التقنية على شخصية سلوى أيضا فبعد ظهورها بعدة مشاهد تغيب تدريجياً ( منذ أن غادرت سلوى صديقة والدي بيتنا مساء ذلك اليوم دخل أبي في حالة من القنوط يقضي اغلب وقته في مشغله .. ص١٣٤)، ثم تظهر فجأة ( كنت أتأمل الحركة القليلة على الرصيف من خلف زجاج سيارة آيات المكيفة حين لمحت وجهاً مألوفاً ثم صرنا مع الزحف  البطيء للسيارة قريبين اكثر ليتضح لي أنها سلوى الوردان الرسامة صديقة والدي  السابقة ..ص٢٢٥). ويتوالى تواتر الاختفاء والظهور التدريجي للشخصيتين (عادت نينا إلى بيتها بعد أن صالحها زوجها، وبسب ذلك ربما عادت سلوى للظهور في البيت مجدداً ولكن دون ابنها صوفي . تبيت يومين أو ثلاثة ثم تسافر ...ص٣٨٩).

وتتجلى الثقافة السينمائية بشكل واضح في أسلوبية تقطيع الحكاية والزمان والمكان وتركيب المشاهد واللقطات عبر توظيف تقنية  "التقطيع الحكائي" كتقنية سردية حداثية وهي أيضا من مظاهر تأثير السينما كفن من الفنون السمعية البصرية في فن الرواية.

التراسل مع الأغنية

في مواضع عديدة من الرواية رصدنا توظيف الأغنية توظيفاً جزئياً من غير إيراد نص الأغنية فعلى سبيل المثال اكتفى الكاتب  بذكر اسم الفنان حسن بريسم الذي تميز بالصوت الشجي والمعاني العميقة (كان غالبية من في القاعة ينتظرون صعود الفنان حسن بريسم للغناء. أججت الأغنيات المشاعر وتجاوب الحضور معها وتمايلوا يرددون مع المطرب بعض المقاطع.. التفت إلى ديالى الناظرة إلى المطرب وأنغامه العاطفية وقال لها أحبك... ص٣٠١-٣٠٢)، لقد برع السعداوي بتوظيف الأغنية كمعين سردي ساعد في خلق الأجواء التي مهدت ليوسف مصارحة ديالى.

ومن الأغاني التي وظفها الكاتب أغنية حاسبينك للفنان فاضل عواد لتعميق دلالة النص الفنية والجمالية (ولأنهما كانا يسمعان من مذياع الكافيه أغنية فاضل عواد "حاسبينك" ويغنيانها سوية.. بوحي من المقطع في الأغنية الذي يَقُول: الدنيا حلوة. والناس حلوة.. ص١٢٣).

علاوة على توظيفه الأغاني التراثية بطريقة التضمين الإشاري (كانت فرقة من ثلاث عازفين على العود والإيقاع والأورغن الكهربائي قد بدأت تعزف بعض المقطوعات العراقية التراثية ..ص٣٠٠).

وبالإضافة إلى توظيفه الأغنية وظف الكاتب الشعر في البناء الموسيقي الرواية لتحقيق مغزى دلالي يستثمر طاقاته الإيحائية والجمالية كما في هذا المقطع  (فهو جمال راجح الشاعر الذي فقد زوجته قبل سنوات وكتب عنها مرثيات مؤلمة، تم تصويره ونشره على اليوتيوب، أتذكر ذلك التسجيل على مسرح مع موسيقى عود، وكيف انتهت قراءته بأن انفجر باكياً وابكى الحاضرين معه ..ص٩٢).

أو كشكل من أشكال التناص والتلاقح بين الأجناس الأدبية من خلال استحضار أبيات من قصيدة حجر الشمس للشاعر المكسيكي " أوكتافيو باث" (دعني أشهد وجه النهار، دعني أشهد وجه هذه الليلة، الكل يتواصل، يتجلى، قوس دم، جسر نبضات، خذني إلى الجهة الأخرى من هذه اللية، حيث أنا انت، حيث نحن الآخرون ، في مملكة الأسماء المتشابكة..ص٣٩٢).

التراسل مع المسرح

لقد لمسنا ثمة وعي لدى السعداوي على توظيف الأدوات المسرحية كأسلوب فني مساند في معمار الرواية وبناؤها، ومد جسور التبادل والتلاقح بينهما تكريساً  لمشروعه الروائي الحداثي؛ لذا تعددت أشكال إفادة الرواية من المسرح على مدار صفحاتها ال (٣٩٨)؛ لكن استرعى انتباهي قصدية الكاتب في تراسله مع الفن المسرحي في فصول المحاكمة في القاعة الرئيسية لمجمع الأطياف في السماء العليا (مجمع الآلهة) التي نالت حظاً وافراً من مساحة الخطاب الروائي بشغلها زهاء ثمانين صفحة من مساحة الرواية وشكلت فيها الاستعارة من فن المسرح  ملمحاً سردياً بارزاً.

يستهل الكاتب الرواية بمشهد مسرحي صامت (كانت "ممه" تعجن بيدييها القويتين كتلة صلصال زجاجية الشكل على طاولة مشغلها الواسعة حينما سمعت صوتاً خفيضاً بجوارها، وهذا من النوادر، فهي غالباً تمضي وقتها في عزلة تامة.. توقفت عن عملها ورفعت جسدها وثدييها الكبيرين الملتصقين بحافة الطاولة. فركت يديها وهي تلتفت إلى هذا المتطفل الذي بدا خائفاً وخمدت ما يدور في ذهنه..ص٧).

ثم تنساب وتتابع المقاطع المكملة لمشهد المرافعة لاحقاً (أنهى آمو كاني جزءاً من مرافعته، ثم مثلما توقع الكثيرون، فها أن صبره ينفذ ويقفز من كرسيه الذي يتوسط المجلس السباعي ويغادر المنصة، متجولاً في وسط القاعة من دون أن يتوقف عن الحديث المسرحي، يقترب من ديفالون ثم يبتعد، يشير بيديه إلى أعضاء المجلس وإلى كرسيه الفارغ في المنتصف، ثم يلتفت بحركة مفاجئة ليواجه جمهور الأطياف، وقد تلتقي عيناه مع العينين المتعبتين لممه، وكأنه يطلب منها تأكيداً لمقاصد كلامه..ص١٠).

فبالإضافة إلى تحقيق سمة العرض المسرحي في تتابع عدة مشاهد تواكب الحدث الدرامي في الرواية، لم يغفل الكاتب التوليف الدرامي المرتكز على السينوغرافيا المسرحية التي لعبت  دوراً وظيفياً في تفعيل الأحداث كما في هذا الشاهد الذي آثرنا إثباته رغم طوله، لإبراز تراسل الرواية مع المسرح (كانت القاعة الرئيسية المعدة للمحاكمة واسعةً فخمة تناسب تصور من يشغلها ويستخدمها عن عظمة وجلالة المهام التي يقوم بها، أو أهمية الشخصية قياساً بغيره، ومن لم ير هذه القاعة سابقاً سيحتاج إلى وقت طويل للإحاطة بتفاصيلها العديدة المتنوعة، فهي لا تعكس مزاجاً معمارياً محدداً، وإنما تجميعات لطرز متباينة، وفِي العمق، تحت زخرف السطح، تبدو الأساسات والجدران والسقف وكأنها شكل لمعبد قديم، أو كاتدرائية قوطية. ما يعزز صور المعبد أن هناك في الزوايا صوراً وتماثيل نصفية، وحفراً على ما يشبه الجبس أو الرخام لعدد لا يحصى من الآلهة الميتة التي لم يعد يعبدها احد، تنتمي إلى الثقافات السبعة أو الثمانية الأساسية للعصور القديمة، وقد وضعت هنا في الأساس كنوع من الزينة لا أكثر، وأيضا للإيحاء بديمقراطية المكان، وانه لا ينتمي إلى فئة محددة بعينها. في العمق كانت الطاولة العالية قاتمة اللون للمجلس المكون من السبعة الكبار الجالسين باسترخاء العجائز الحكماء يحيط بهم مساعدون شبان  ويواجه كتلة الجمهور المنتخب بعناية، المتوزعين على ما يشبه دائرة غير مكتملة، بينهما تتوسط الفضاء الداخلي لهذه الدائرة، منصة صغيرة يقف عليها المتهم.. ص٨).

ومن التقنيات التي ارتكز عليها الكاتب لخلق إيقاع مسرحي الحوار والمشهد باعتبارهما عنصرين أساسين من عناصر الحبكة، ونستشهد بهذا المقطع كقرينة دالة على طريقة العرض الدرامي واختراق النسق المسرحي للهيمنة السردية( حضرت ممه وحين تأكد آمو كاني أنها جلست على الكرسي الواطئ من دون مسند ظهر بجوار منصة الأطياف الكبار السبعة، هتف كما هي عادته بصوت تقصد أن يكون مسرحياً :

-الدي..فا..لون.

وإذ كانت الأنظار تتجه إلى الديفالون إلا أن الدامستا هو من نطق، قاطعاً الهرج الذي حصل مع إعلان آمو كاني المسرحي:

-لقد كسب بسببي، لو الألم الذي سببه البشري الذي كنت أرافقه لما حصل هذا على الديكالات.

-كيف هذا؟

صاح آمو كاني من مكانه .

-لقد أنتج الذي رافقته مئات الديكالات ولكنها صبت في خانة أطياف آخرين ..

كان الدامستا يرتجف، ولم يعد قادر على رؤية ملامح الأطياف القريبين منه، وبَقى آمو كاني على هدوئه، مستثمراً هذا الوضع لغاياته المسرحية:

-آه.. ليست هناك عدالة.. لا أصدق يا عزيزي أننا نناقش البديهيات...ص٣٦٥).

وتتجلى قصدية  الكاتب في مسرحة خطابه الروائي عندما استهل الرواية بمشهد مسرحي وختمها بهذا المشهد الحي المتحرك:

-خوصي وحدك يا بنيتي، اخترقي طبقات هذا العالم، لا تثقي إلا بما ترينه وتختبريه.

قالت ممه ذلك بصوت خفيض وكأنها تقرأ تعويذة تحصن بها" دي" ثم استدارت لتسير بين صفي أشجار تمتد حتى الأفق المضبب، متجاهلة، ما عزمت عليه من استراحة قصيرة، ومستجيبة لقوة عادتها في العمل. وخلال ذلك تفرك يديها مما علق بهما من أحلام بشرية، وتختفي بخطوات ثقيلة شيئا فشيئاً خلف أحراش الأشجار المتشابكة.ص٣٩٥).

التراسل مع الفن التشكيلي

وبفعل التجريب تبرز استراتيجية الكاتب الجادة في الابتعاد عن ضفاف النص الكلاسيكي ومكوناته، وتشيد المعمار الروائي على قاعدة التراسل بين الخطاب الروائي والفن التشكيلي كآلية لتشكيل خطاب بصري يمد النص بشحنة جمالية فنية يصل بها إلى وجدان المتلقي عن طريق الحواس باستخدام الألوان والأشكال.

وتتجلى ملامح التراسل مع الفن التشكيلي مع أول قراءة بصرية لواجهة الغلاف اذ تتصدره  لوحة للفنانة العراقية حنان البياتي تترجم الحالة النفسية للشخصية المحورية في الرواية،  مع هيمنة اللون الأصفر المائل إلى القاتم على الجزء الأكبر من الغلاف مقارنة بالألوان الأخرى.

إلى جانب ذلك تقصد الكاتب إقحام شخصيتان مساندتان للشخصية الرئيسية، شخصية سلوى الوردان المحاضرة في قسم الخزف في كلية الفنون الجميلة، فهي عشيقة عبدالواحد والد ديالى، النحات الذي استيقظت لديه الموهبة الفنية بعد ما ارتبط بسلوى الوردان (اعرف أن لديه علاقة مع امرأة اسمها "سلوى"، وربما بسببها، لأنها رسامة ونحاتة، قلب غرفة مكتبه إلى مشغل للمنحوتات الجبسية غريبة الشكل.. ص36).

فكانت الشخصيتان وسيلة لمد الجسور بين الروائي والتشكيلي، وتوسيع دائرة المحكي الروائي عبر تقاطع السرد الروائي أحياناً مع محكيات الحديث عن فن الرسم والتشكيل(وها هي تعود إلى قواعدها سالمة! تضع مسند الرسم على حشائش الحديقة وتسمع ملاحظات سلوى بشأن رسم الغيوم.  كانت تريها على الآيباد في يدها رسومات ذلك الرسام ما قبل الانطباعية "بوجين بودان" الذي كان يسمى ملك السماوات  لإجادته رسم السماء والغيوم.

- ما السماء سوى صفحة زرقاء بلا تفاصيل إن رسمناها. أثاث السماء هي الغيوم تقول سلوى وهي تعلق  على صور للوحات أخرى لرسامين إنكليز كما هو جون كونستال وتيرنر. ثم تعبر إلى الرسوم الميتافيزيقية لوليم بليك وخلفيات السماء وقطع الغيوم المتفرقة في رسوم غويا مثلاً ..ص266-267).

وهذا نموذج اخر نستشهد به أيضا رغم طولهما لأنهما نموذجان ساطعان لمدى الانفتاح على الفن التشكيلي(كان مشغولاً بتمثال غريب مصنوع من أسلاك معدنية قوية، بد امثل هيكل عظمي لمجسم بشري بطول متر، ثم ها هو يخلط مادة الجبس، وما أن تتكتل قليلاً حتى يلصقها على أجزاء المجسم، وكأنه يكسو العظام لحما، غير أن الخليط الجبسي في الطاسة المعدنية سرعان ما يجف ويفقد خاصيته، لهذا كان يخلط مقادير قليلة في كل مرة. لقد انتهى من القدمين، وصار شكلهما مشابهاً لأقدام إنسان، وضعت الشاي على حافة الطاولة، فنظر على حافة الطاولة، فنظر إليّ وسألني عن رأيي، لم اعرف بماذا أرد، قلت له إنه كما يبدو لي يشبه هيأة رجل رياضي، واذا وضعنا رمحاً أو قرصاً في يده فسيغدو شبيهاً بمجسمات ألعاب الساحة والميدان..ص37).

كما يتخلل السرد العديد من المشاهد الوصفية التي تعطي المتلقي انطباعاً بأنه أمام لوحة تشكيلية كما في هـذين الشاهدين ( لم تكن السماء السفلى سوى حديقة واسعة بأشجار كثيفة متراصة بجوار بعضها البعض الآخر، وتبدو طاولة ممه وكأنها نقطة في بحر أخضر مائل للزرقاوي، تمثله الأغصان المتشابكة لملايين الأشجار، مل شجرة تمثل الحياة الحلمية لإنسان واحد. أشجارٌ متفاوتة في الطول والارتفاع تماثل مسار الحياة الطبيعية لِلإنسَان، بالشجيرات الواطئة تحيل مباشر إلى أطفال يرتفعون بأعمارهم ببطءٍ نحو الأعلى، أما تلك الأشجار المتيبسة الخالية من الأوراق فهي لأناس كبار في العمر..ص203).

(في اللوح الوسطي وهو الأضخم في القاعة نجد رسماً يشبه رسوم التشريح البشرية، على شكل جسد إنسان مفرغ، وقد قسم هذا الجسد عرضياً إلى خمس خانات، في الخانة الأولى الرأس نجد "اسم الألوهية " ثم في الصدر" الأطياف العليا"، وفِي منطق البطن "الأطياف السفلى" وفِي منطقة الساقين "البشر" أما خانة الأقدام فمشغولة بعبارة "الكائنات". ثم مفردة واحدة تشير إلى هذا الحسد بكل تفاصيله وتقسيماته: الوجود السامي ص77).

رواية "مذكرات دي" دراما بشرية شكلت المرأة المأزومة قوة درامية فاعلة فيه، فهي المدونة للمذكرات، والمكونة والمحركة للأحداث، استعارت دون أفراط من الفنون السمعية والبصرية تقنيات وأساليب فنية مساندة في عملية البناء، تسربلت سربالاً حداثياً متعدد الجوانب على مستوى البنية الفنية والمادة السردية والموضوع، رواية تكشف استراتيجية السعداوي السردية في تموضعها في دائرة الكتابة القائمة على التنوع الأسلوبي المتمرد على النمطية، والمزج بين اللغة والصورة والمُشاهدة وفق صياغة بصرية ما بعد الحداثية.

صفاء الصالحي