علي رسول الربيعي: مفهوم هيجل للأخلاق والوظيفة النقدية للدين

التفاصيل

كتب بواسطة: د. علي رسول الربيعي

يعارض التقليد الهيغلي الخط الكانطي في الفلسفة السياسية، والذي أثر بدوره على العديد من النظريات  لاحقا. يرتبط فهم هيجل للسياسة والقانون ارتباطًا وثيقًا بفهم كانط ومع ذلك يختلف عنه بشكل حاسم. أولاً، يتجلى تقارب كبير بين الفيلسوفين في تأكيد هيجل على العقل الذي يتم التعبير عنه في الحركة الديالكتيكية للروح. وثانيا، يؤكد هيجل مثل كانط على العقل عندما يجادل في فلسفة القانون بأن ما هو معقول هو واقعي؛ وما هو واقعي فهو معقول.[1] وثالثا، يمكن العثور على هذا التقارب في تحديد العلاقة بين السياسة والقانون والحرية، لأن هيجل يفترض علاقة شرطية متبادلة بينهما أيضًا، بقدر ما يهدف القانون والسياسة إلى تحقيق الحرية.

هناك اختلافات واضحة على الرغم من أوجه التشابه هذه في فهم كانط وهيجل للفلسفة السياسية؛ وتكشف عن ذلك فلسفتهم للقانون.[2] أولاً، يؤكد هيجل أن العلاقة بين الحرية والقانون في المجال السياسي ليست علاقة سببية، بل تقدم نفسها كعملية جدلية خطوة بخطوة. لا يمكن للقانون أن ينتج الحرية بمعنى خطي، كما لا يمكن ترجمة الحرية إلى دلالات قانونية حصرية تمامًا، وكلاهما يخضع لعملية ديالكتيكية في سياق التاريخ. وكذلك، لا يركز هيجل على معقولية القانون بقدر ما يركز على الاستخدام الملموس للحقوق. فليست هدفه استنتاج القانون العقلاني والتوصية به كنظام من الافتراضات المعيارية بقدر ما هو كشف كيف يخدم استخدام الحقوق وتحقيق الحرية الإنسانية.

ثانيًا، لا يمكن اعتبار الفرد منفصلاً عن المجتمع. ولا يقف الفرد والمجتمع مقابل بعضهما البعض كأقطاب متقابلة كما يبدو هذا الحال غالبًا مع كانط، فكلاهما في علاقة متبادلة لا تنفصم. يفسر هيجل هذا بوصفه تداخل لا يمكن الغاءه بين الخاص والعام. تنتج هذه العلاقة من حقيقة أن احتياجات الأفراد مرتبطة ارتباطًا وثيقًا برفاهية المجتمع في المقام الأول.[3] لهذا السبب ينتقد هيجل  فردية فلسفة كانط السياسية، والتي تنعكس في فهمه للدولة. لا يجب، وفقًا لهيجل، تفسير الدولة على أنها مجموع المصالح الفردية بل هي عملية ديالكتيكية للمواطنين والمجالات الاجتماعية المختلفة.

أحد العناصر الأساسية لفلسفة هيجل السياسية هو فهم الأخلاق بوصفها تعبير عن"مفهوم الحرية الذي أصبح جزءًا من العالم الحالي وطبيعة الوعي الذاتي".[4] فتحصل الحرية في مجال الأخلاق بالمعنى الاجتماعي. يؤكد هيجل على أن الأخلاق تتكون دائمًا بشكل محدد او في سياق أجتماعي معين وأنه من الضروري للفلسفة السياسية أن تأخذ هذا في الاعتبار. فيجادل من خلال هذا النموذج الاجتماعي النظري  ضد المفهوم العقلاني للمجتمع أو الدولة ويؤكد على أهمية المجالات المختلفة للأخلاق (الأسرة، المجتمع، الدولة). وهذا يعبر بدوره عن التشابك الجدلي بين الخاص والعام. يستعيد هيجل، من وجهة نظر منهجية، فصل كانط الواضح بين لأخلاق والقانون ويؤكد تنوع الممارسات الاجتماعية والأخلاقية والقانونية للمجتمع كشرط مسبق للسياسة؛[5] لكنه يعود فيشك  في هذا التنوع ويربطه مرة أخرى بالدولة في النهاية.[6]

يمكن ملاحظة أن هناك تطور في كتابات هيجل فيما يتعلق بفهم الدين. فبينما يمكن تمييز نوع من القرب من تعريف كانط للأخلاق والدين في المرحلة المبكرة  من كتاباته، ألأً أنه تحول في الأعمال اللاحقة الى التركيز بشكل واضح جدًا وحاد أحيانًا على الدين من ناحية المشاعر بشكل عام وعلى نظرية شلايرماخر للدين بشكل خاص.[7]. فيربط بين الدين والفلسفة ارتباطًا وثيقًا لأن الفلسفة، مثل الدين، هي تعبير عن الروح المطلقة كما يرى. لذلك يخلص الى أن الدين يجد تبريره في الفلسفة".[8]

ينظر هيجل الى الدين على أنه دين تاريخي للوحي في المقام الأول. " فلم تعد تُظهر الروح المطلقة، في الدين المطلق، كلحظات مجردة، بل هي تتجلى فيه".[9] ويرى أنه يُعبرعن الدين الذي يُفهم على أنه روح مطلقة  بطريقة خاصة جدًا كما في المسيحية، حيث تُفسرعقيدة الثالوث عن الله بوصفها الشكل الأكثر كمالًا للدين.

يعبر هيجل في تحديد مكان الدين في الروح المطلقة من خلال الاختلاف بين الدين والمجتمع أو السياسة. ويؤكد، فيما يتعلق بدور الدين داخل الدولة، أنه يجب الفصل بينهما، لأن بهذه الطريقة فقط يمكن التوفيق بين الاثنين.[10] يرتبط الدين والسياسة ببعضهما البعض لأنهما يعتمدان على مفهوم الحرية نفسه. و يرى من منظور تاريخي، إن المسيحية هي الأساس الأخلاقي للدولة الحديثة، بقدر ما هي أصل الحرية القانونية والأخلاقية وحتى السياسية".[11]  فبالرغم من أن الدين هو أساس الدولة الأً أن الدولة بدورها هي تحقيق لتلك الروح الموجودة في العالم والتي تمثل في الوقت نفسه محتوى فعل الإيمان.[12] فيقدم الدين كتعبير عن الروح المطلقة ونقيضًا للمجال الاجتماعي والسياسي للروح الموضوعية. [13]

يُفهم الدين في فلسفة القانون عند هيجل، ايضًا، بوصفه شيء يتجاوز خصوصية الموقف المتدين الورع  الخاص للوعي ويقدم نفسه مكانًا لإظهار عالمية الإنسان في الحياة الفكرية والثقافية التاريخية.

إن الدين دائمًا ما يكون بمثابة رد فعل نقدي للممارسات الاجتماعية الحالية للروح الموضوعية عند هيجل.

تعتبر فلسفة هيجل السياسية مصدرًا لأفكار العديد من المقاربات الفلسفية المعاصرة. إن إعادة صوغ أكسل هونيث لفلسفة هيجل للقانون هي بالتأكيد واحدة من أهمها اليوم. تركز نظريته، من منظور هيجلي، على الظروف المتنوعة للاعتراف الذي تُبنى عليها المجتمعات والذي يسبق أي تفكير أخلاقي.[14] إن مركز اعتبارات هيجل، طبقًا لقراءة هونيث هو مجال الأخلاق، الذي يفسره على أنه تجربة حرية التواصل.[15] ويتم التعبير في هذا المجال الأخلاقي عن ديالكتيك العام والخاص، الذي أعتبره هيجل تفاعل بين الإدراك الذاتي للفرد ونظام المجتمع ككل. يحرر الناس أنفسهم من المعاناة ومن اللامبالاة في الإدراك الاجتماعي للحرية فقط .[16] يجادل  هونيث بناءً على نظرية الاعتراف هذه  ضد التمييز الحاد بين ماهو كائن وما يجب  أن يكون، فيربط التفكير في العدالة بتحليل شامل للممارسات الاجتماعية والمعيارية التي تم تحقيقها بالفعل. لذا فإن مهمة النظرية الاجتماعية النقدية هي تحليل المؤسسات والممارسات المعينة فيما يتعلق بإنجازاتها المعيارية وكشف مدى أهميتها للتجسيد الاجتماعي لقيم الشرعية وتحقيقها.[17] لا يعني هذا الاعتراف غير المقيد بالحقائق والوقائع ولكن بالأحرى يجب استخدام إعادة بناء حاسمة للإمكانيات غير المتنازع عليها للممارسات للفت الانتباه إلى الكيفية التي ينبغي بها تطويرها بشكل أكبر.

يمكن العثور، بالإضافة إلى فحص هونث لفلسفة هيجل في القانون، على اقتراضات من فلسفة هيجل في الفلسفة  الجماعاتية والبراغماتية والتفكيكية ايضًا. لذلك ليس من المستغرب أن فلاسفة مثل تايلور كانوا من المستلهمين لفلسفة هيجل السياسية.[18] تؤكد النزعة الجماعاتية والبراغماتية، مثل هيجل، على تنوع الممارسات الثقافية كأساس لعمليات المحادثة والتفاوض الاجتماعي. إن العقل الذي يسعى إلى العام، من وجهة نظرهم، هو دائمًا في علاقة لا تنفصم مع تعددية الممارسات الاجتماعية الخاصة. لذلك، ليس من الضروري تنقية المعتقدات الدينية من خلال مرشح العقل العمومي المشترك؛ وبدلاً من ذلك، تُفهم المعتقدات الدينية على أنها جزء مهم من العمليات التداولية بخصائص ثقافية مختلفة.

 

 الدّكتور عليّ رّسول الرّبيعيّ

..........................

[1] Hegel.G. W. F. , Outlines of the Philosophy of Right, Oxford University Press,2012,24.

[2] م، ن.

[3] Thompson, K. (2001). Institutional Normativity. The Possibility of Right. In: Wil­liams, R. R. (Hrsg.), Beyond Liberalism and Communitarianism. Studies in He­ gel's ,Philosophy of right,. Albany, 41-65.

[4] Hegel.G. W. F. , Outlines of the Philosophy of Right,142.

[5] Reder, M. (2010a). Global conflicts and the heterogeneity of law. Right philosophical comments on the Kantian and Hegelian tradition. In: Archive for legal and social philosophy (supplement volume 124) 123-148.

[6] Hegel.G. W. F. , Outlines of the Philosophy of Right,275.

[7] م، ن،  راجع فصل، 1، 3، 4.

[8],341.م، ن

[9] م، ن، 564.

[10] م، ن، 270.

[11] Leuven, L.DV. (2009). Religion - State - History in Hegel (1827-1831). In: Arndt, A.Iber, C.Kruck, G. (eds.), State and religion in Hegel's philosophy of law, 37-56.

[12] Karasek, J. (2009). State, religion and church in Hegel. On the supposed ambiguity of Hegel's definition of the relationship between religion and church. In: Arndt, A.fiber, C.Kruck, G. (eds.), State and religion in Hegel's philosophy of law, 65-82.

[13] Hegel.G. W. F. , Outlines of the Philosophy of Right,  المقدمة

[14] المكتبة الشرقية،  بيروت، 201. هونيث، أكسل، الصراع من أجل الأعتراف، تعريب جورج كتورة،

[15] أنظر:

Honneth, A.(2010)The Pathologies of Individual Freedom: Hegel's Social Theory, Princeton University Press

[16] م، ن.

[17]م، ن.

[18] Taylor, C., (1975) Hegel. Cambridge University Press.

 

إيمان شمس الدين: المثل الأعلى وسيادة النموذج بين التفاعل والانفعال

التفاصيل

كتب بواسطة: ايمان شمس الدين

الزهراء أنموذجًا

تكمن أهمية فهم الواقع ودراسته وفق معطيات علمية اجتماعية في تشخيص الإشكاليات التي تواجهها المجتمعات، وفي تشخيص الحلول الحقيقية لتلك الإشكاليات، حيث لكل مجتمع إشكالياته الخاصة به، لكن لا يعني ذلك عدم وجود مشتركات تشكل إشكاليات قاعدية كلية لكل المجتمعات، وأهم هذه التحديات هي تحدي الهوية، ومحاولات تبديلها أو إذابتها وتغيير معالمها، من خلال الذوبان في النماذج الأخرى، أو الخروج من الهويات والتلبس بهويات هجينة أو غريبة عن جسد الهوية العام لهذه الشعوب، هذا فضلًا عن الخلط بين البحث العلمي التخصصي في علوم الاجتماع التي تشخص الإشكاليات وفق معطيات ميدانية استقرائية، وبين محاولات تسييس بعض التحديات وتحويلها إلى شعارات تزيد من أزمة الهوية، وتدخلها في التشخيص العاطفي الشعاراتي، الذي لا يقدم حلولًا تتناسق وحقيقة الواقع.

ولأن التحدي الأكبر تعاني منه المرأة في هويتها، وتستهدف هذه الهوية بكل أشكال التزييف خاصة المفاهيمي، فإننا سنتناول هذا الجانب وتشخيص الإشكاليات التي تواجهها قدر الإمكان ومحاولة طرح حلول نظرية، على أمل تحويلها إلى مشاريع عمل إجرائية، تكون قادرة على تقديم نموذجًا بديلًا صالحًا للمرأة صادة للنماذج الفاسدة.

الهوية بين التفاعل الحضاري والاندماج

الهوية هي المعرف عن فرد أو مجتمع أو دولة، تدلنا على الثقافة والأيديولوجيا السائدة وطابع العادات والتقاليد، فترسم معالم المشهد الإنساني وطريقة تفاعله مع ذاته ومحيطه.

فتكون بمثابة المفتاح الذي من خلاله نقرأ داتا الفرد والمجتمع، ومن خلالها تتضح آليات التواصل والاتصال بين مختلف الشعوب والمجتمعات والأقطار.

التفاعل الحضاري

للهوية معالم ثابتة تعبّر عن شخصية اعتبارية لحاملها وتؤثر في محيطها، ولكن لها في ذات الوقت جانبًا متأثرًا تأثرًا خاضعًا لظروف العصر أي الزمان والمكان، حيث جانبها المتغير الذي يتطور من خلال التفاعل الحضاري مع الثقافات الأخرى، وما أعنيه بالتفاعل الحضاري هنا هو تداخل إيجابي يؤثر ويتأثر، ويطور وينهض من خلال استفادته من تجارب الهويات الأخرى الإيجابية النهضوية، دون أن تتغير ملامحه الثابتة التي تمثل بصمته الخاصة. فالحضارة في مفهومها العام، هي حركة المجتمع ونشاطه بجوانبهما كافة، المادية منها والمعنوية، وتشمل الخبرات المادية وإنتاجها، والمعارف العلمية والمذاهب، والأفكار الفلسفية، كما تشمل النظم السياسية والاجتماعية والاقتصادية، والقيم والتقاليد والمؤسسات والجماعات المختلفة وأنماط السلوك..[1]

الغرب بين الإحلال والتفاعل

جاء المشروع الإسلامي بفهم حضاري للتفاعل يهدف منه أمرين:

الأمر الأول: تفعيل القيم الثابتة في فضاءات المعرفة لكل ما هو خارج الجسد الإسلامي، حيث القيم الثابتة جزء من الفطرة الإنسانية وتفعيلها كسلوك، فالتفاعل يعمل على إزالة الحجب المعرفية عن النفس، لتمرير تلك القيم التي تمهد الطريق لتحقيق العدالة بين كل البشر. وهو ما يتطلب لوازم أهمها، امتلاك هذه الحضارة مقومات التأثير من مكنة واكتفاء ذاتي وتكافؤ علمي، وتحقيق منجز حضاري فاعل في حياة الإنسان، يسهل عملية السريان المعرفي بين الإسلام وغيره من الحضارات.

الأمر الثاني: المواكبة والمعاصرة، التي لا تتحقق إلا من خلال مراكمة المنجزات الحضارية السابقة مراكمة معرفية تحافظ على أصالتها وترفد متغيرها بمعطيات الزمان والمكان هذا من جهة، ومن جهة أخرى الاطلاع على تجارب الحضارات الأخرى والاستفادة من إبداعاتها العلمية، ونهضتها القيمية في الجانب المشترك الإنساني، مع الأخذ بعين الاعتبار الاختلافات المنهجية والمنطلقات القاعدية لكل حضارة، أي هو تواصل واتصال ومشاركة واكتساب خبرات تفتيل المسكوت عنه في اللاوعي الإنساني، وتطور من نظرة المجتمعات للحياة، وتزيل الأغلال الغير سليمة التي توارثتها المجتمعات عن الآباء دون وجود مسوغ عقلي وشرعي لها.

أهمية التفاعل

إن التفاعل الحضاري يضع الحضارة الإنسانية أمام مسؤولية أخلاقية أولًا، كون التفاعل يستند على العلاقات الإنسانية المطلقة، والتي يفترض أن تتمثل ضمن بيئة التفاعل على المحبة والأخوة والعدالة والتسامح والتراحم بين بني الإنسان، وعلى نفي التعصب، والعنف والإرهاب الفكري، ومحاولة الاستقواء وإلغاء الآخر المختلف، وتصبح قيمة التبادل للمنافع المعرفية والعلمية قائمة على هذا الأساس، لذلك التفاعل الحضاري لا بدّ أن يراعي التعددية الحضارية والتمايز الحضاري الذي ينفي كل أشكال التناقض والصراع، ويؤسس لعملية انفتاح كبرى على كل الحضارات والحوار معها في سبيل خير الإنسانية، وتحقيق العدالة التي هي جوهرة القيم في تحقيق الكرامة الإنسانية.

تكمن أهمية التفاعل في أمور عديدة أهمها:

- توسيع المدارك المعرفية، وتنضيجها بالاطلاع على تجارب الآخرين البشرية.

- تفعيل ثقافة الخروج من صندوق الذات، بما تحمله هذه الذات من أفكار ومعتقدات وقبليات ومسبقات، وتأثيرات البيئة، وهو لا يعني التخلي عن ثوابت كل ما سبق، تلك الثوابت التي ثبتت بطريق الدليل العقلي والشرعي، بل يعني عدم الركون لكل ما سبق، ومحاولة مواكبة الزمان والمكان في تطوير المفاهيم وتمحيصها، ومراجعة الأدلة على ضوء ما استجد في الساحة العلمية والإنسانية.

- تفعيل مفهوم التعدد الإيجابي، يوسع مساحات الاشتراك المعرفي، ويفعّل عملانيًّا مفهوم التعايش والتسامح الحضاري، على أساس التكافؤ الإثني وليس الإحلال والإلغاء للآخر المختلف، وينضج القدرات العقلية في فهم النص، بما يحفظ خاتميته دون المساس بعناصر خلوده.

- يعمل على تذليل العقبات أمام العقول من خارج الجسد الإسلامي لفهم هذا الدين الخاتم عن قرب، ويسمح للمنتمين للإسلام بفهم الأديان الأخرى والثقافات المختلفة، بالتالي يعمل على ترصيف رؤية كونية قائمة على مفهوم التوحيد، وينهض بمفهوم العبودية في ظل التوحيد.

- يبسط نفوذ الله في قبال نفوذ القداسات السياسية والدينية، فهو يفعل مفهوم العبودية والحرية على ضوء مفهوم التوحيد الحضاري، ليزيل الحجب المعرفية العقلية في لا وعي الشعوب، التي اشتغل عليها المستبد بأي شكل من أشكال الاستبداد، لاستعباد الناس وتمكين سلطته عليهم، وهو ما يستدعي تفاعل المقتدر والمدرك للآخر، من موقع امتلاك المكنة في اختراق لا وعيه، بوسائل يفهمها الآخر المختلف، ويمكنها الوصول إلى عقله وقلبه، فالحق والحقيقة بينة.

فثقافة أية أمة وحضارتها لا يمكن أن تكونا معزولتين، وخارج نطاق التفاعل الثقافي والحضاري مع ثقافات الأمم والشعوب الأخرى وحضارتها، والحقائق التاريخية السابقة والحالية، تؤكد أن الثقافات والحضارات كانت ولم تزل، وسوف تبقى، في حال التفاعل والتأثير المتبادل فيما بينها في وحدة متكاملة بين العام، أي الحضارات والثقافات في العالم، والخاص، أي الحضارة والثقافة القومية الخاصة لكل أمة ودولة".

معايير التفاعل الحضاري

- يحتاج التفاعل مكنة وقدرة واكتفاء ذاتي، يكون المتفاعل إما متكافئ مع الآخر، أو يسبقه بدرجة، وهذا من مقومات التحصين الذاتي للثوابت ومقومات الوجود، فيكون التفاعل من موقع التأثير والتأثر الإيجابي[2].

هذا لا يعني أن عدم توفر المكنة. كما هو حالنا - أن ننغلق على ذاتنا، ولكن تصبح مساحة التفاعل أضيق حفاظًا على الهوية العامة الناس، فيكون التفاعل مقتصر على طبقة النخب والتي تسعى بتفاعلها هذا التحصين الداخل، وإيجاد إجابات للتساؤلات المطروحة نتيجة تسرب ثقافة الآخر للجسد، دون وجود ضوابط أو حصانه ومكنة، فتكون النخبة بمثابة الفلتر الذي يحاول تثبيت الثوابت، وغربلة الشوائب لا من باب الوصاية على العقول والحجر عليها كأنها قاصرة، ولكن من باب عدم تهيؤ قابليات عامة الناس معرفيًّا وإدراكيًّا لهضم الآخر المعرفي على أسس سليمة، فيجعلهم عرضة للاستلاب السهل دون أدنى مقاومة تحت هيبة التقدم الظاهري والمكنة العلمية والتكنولوجية التي تسلب لب الإنسان العادي، وتجعله أسيرًا لكل قيمها وثقافتها ومفاهيمها، فهو بمثابة ممارسة عمل تحصيني قادر لا أقل على درء الشبهات وحماية الهوية، دون أن يطمح للتأثير إلا في نطاق النخبة عند الآخر، فتتغير الأولويات هنا نتيجة عدم توفر المعايير اللازمة التفاعل الشامل بين الشعوب والنخب، من أولوية التأثير الواسع إلى أولوية التحصين مع التأثير المحدود، والسعي الدؤوب لتوفير معايير التفاعل الحضاري، وهنا قد يطرح سؤال هل يمكن تحقيق ذلك في ظل توفر وسائل التكنولوجيا، وسهولة الحصول على المعلومة، ومع وجود وسائل التواصل الاجتماعي التي ضيقت المسافات الفاصلة، وقربت الجغرافيات البعيدة، وبالتالي فتحت الآفاق أكثر معرفيًّا؟ إن ما أعنيه هنا هو نوعية المعارف وآليات التعاطي معها وفق قابليات المجتمعات، فمهما فتحت تلك الوسائل طرق التعارف والفهم، إلا أن دور النخبة يبقى ثابتًا في تشذيب تلك المعارف وتفنيدها، وفي نوعية الإشكاليات المعرفية التي على النخب تداولها وطرحها، فليست كل الإشكاليات المعرفية والمعارف هي قابلة للتداول على بساط المجتمع دون مراعاة لتفاوت القابليات داخل المجتمع الواحد من جهة، وبين المجتمعات المتعددة من جهة أخرى.

- لا يمكن أن يتم التفاعل الحضاري مع توفر معاييره، إلا إذا كانت بنية الأمة ثقافيًّا ومعرفيًّا وفكريًّا قوية، وهويتها محصنة بشكل علمي برهاني، بل لديها فلتر للشبهات وقادرة على مواجهة كل محاولات الإقصاء، وتمتلك العزة والكرامة، وهما قيمتان تحافظان على الهوية من خلال تحقيق حالة الاعتزاز بها، وهذا لا يحدث إلا من خلال تأسيس المجال الإدراكي للأمة، وتحصينها بالعلم والمنهج البرهاني، الذي يحاور ويمتلك وعي وجودي ومنفتح على الآخر، فالعلم معيار أساسي في عملية التفاعل الحضاري، وأعني هنا معرفة الذات معرفة عميقة مدركة المباني وشبكة المشتركات والاختلافات القاعدية بيننا وبين الآخر، ومعرفة الآخر أيضًا معرفة عميقة، وامتلاك أدوات منهجية علمية رصينة في مشروع التفاعل الحضاري.

الغرب ونزعة الهيمنة

"المشكلة الأساسية في الثقافة الحاضرة تتمثل في أن تقضي على التصور التسلطي في الثقافة الغربية والاستعاضة عنه بتصور يتطلع إلى حكمة العالم الغربي.. وذلك لا يمكن إلا بالانخراط في حوار حضارات حقيقي مع الثقافات غير الغربية." روجيه غارودي (1913 – 2012). وفي تصور "رولان بريتون"، فإنه يرجع الإشكالية في ذهنية الغرب، إلى منشأ تصور الأوروبيين لمفهوم الحضارة والثقافة، حيث يرى أنه في ذروة العصر الذي كان الأوروبيون يهيمنون فيه على العالم، فكريًّا وسياسيًّا، جرى تصور الحضارة بصيغة المفرد، وكذلك الحال بالنسبة إلى الثقافة"[3].

تاريخيًّا نشأت أوروبا على أساس نزعات الهيمنة والتوسع، وكانت الحروب والإغارات الوسيلة الأنجع في بسط النفوذ وفرض النموذج الثقافي والسياسي، ومع التقادم وبعد عصر التنوير بالذات وتضاؤل هيمنة الكنيسة، وما حققته أوروبا من اكتشافات علمية هائلة، مكنتها فيما بعد من الهيمنة على الطبيعة، لم يغير ذلك من نزعتها للتوسع والهيمنة، باحثة عن الثروات الجغرافية والمعدنية وعلى رأسها ثروة الطاقة، فقامت باستعمار كثير من دول منطقتنا، وخلال الاستعمار العسكري مارست استعمارًا ثقافيًّا حاولت من خلاله السطو على المجال الإدراكي للشعوب المحتلة، حيث ركّز المستعمر على المجال التعليمي، ففتح مدارس تابعة، يضع هو مناهجها، وكان من خلال التربية والتعليم يفرض قيمه ونظرته الوجودية ورؤاه المعرفية وبنيته القيمية، وأول ما تم استهدافه في بنية العقل العربي والإسلامي هو اللغة، لما للغة من قيمة معرفية كبيرة، دون أن يعمل أي اعتبار لاختلاف الثقافات والهوية، بل كان من موقع القوة والنفوذ لا يريد فقط أن يهيمن على الأرض والثروات، بل حتى على عقول البشر ليمحي كل اتصال لهم بهويتهم الخاصة، ويرسم لهم معالم هوية جديدة مرتبطة به، حتى يتحول وجوده في ذهنية الشعوب المحتلة من مستعمر، إلى وجود ضروري تحتاجه الشعوب لتحقيق طموحاتها في العلم، بعد أن كانت ترزح تحت وطأة الاستبداد العثماني لترى فيه الخلاص، كما كان يطمح المستعمر أن يطرح نفسه لتلك الشعوب على أنه خلاصها من الاستبداد.

في هذه المرحلة من الاستعمار العسكري لم تفلح محاولاته تلك، بل تحول من مخلص إلى مستعمر ترى فيه الشعوب وحشًا يريد أن يفتك بها، فكان القرار هو المقاومة التي تعني مزيدًا من التمسك بالهوية، ورفضًا لكل ما له صلة بهذا المستعمر، وهذا لا يعني عدم تأثر كثيرين بهوية هذا المستعمر وببنيته الفكرية والفلسفية، لكن كان الجو الغالب هو الرفض والتحصين ومزيد من التمسك بالهوية.

وهنا تشكلت لدينا تيارات في كيفية التعامل مع المستعمر للأرض:

- تيار وجد في المستعمر الخلاص، وانجذب لكل محمولاته المعرفية والعلمية والثقافية، وبالتالي القيمية وانْدَكّ (من الاندكاك) به ليصبح جزءًا منه، ولم يتوان هذا التيار حتى من التعاون عسكريًّا معه ضد أرضه وشعبه، كون مكنة المستعمر العسكرية والعلمية، استطاعت السطو على المجال الإدراكي لكثير من النخب الذين بهرتهم الإنجازات العلمية والحضارة الغربية ببعدها المادي، التي قدمت خدمات للإنسان وسهلت عليه حياته كما يظهر للوهلة الأولى.

1- تیار رفض رفضًا حاسمًا كل ما له علاقة بهذا المستعمر، حتى لو كان على مستوى العلم والثقافة بما هو نافع، ويمكن أن يقدم تجربة بشرية تدفع باتجاه مزيد من توسعة المدارك، وذلك لأن المستعمر لهيمنته العسكرية ومطامعه التوسعية ونزوعه نحو إقصاء الآخر، استخدم العلم ليس لأجل خدمة الآخر، بل كوسيلة للهيمنة عليه وإقصاء ثقافته وهويته لتحل محله الهوية الاستعمارية وثقافتها.

2- تیار امتلك نوعًا من المرونة، واستطاع الاستفادة من المنجز العلمي، ولم يسمح مع ذلك من تغيير الهوية ولا الإحلال الثقافي، بل كان محصنًّا ضد أي نوع من الإحلال، ولكنه استفاد من منجزات الغرب الحضارية والعلمية، وهم في ذلك الوقت قلة لكنهم نخبة.

وبعد الانسحاب العسكري نتيجة ضربات المقاومة وتقسيم المنطقة، ووضع أنظمة مستبدة وموالية للمستعمرين، بدأت عملية غزو وحرب من نوع آخر، تهيئ أرضية وقابليات الشعوب لتصبح سوقًا استهلاكية السلع الغرب. وظهرت ازدواجية الغرب في رفعه لشعارات حقوق الإنسان، وفي ذات الوقت دعمه لأنظمة استبدادية قامعة، وكانت شعارات كالديمقراطية والحرية وحقوق الإنسان تستخدم كورقة ضغط في يده على الأنظمة الداخلية.

وفي تقرير حول ممارسات صندوق النقد الدولي، يوضح وحشية الممارسات التي يقوم بها هذا البنك تحت شعار الإنماء وسد العجز، حيث يوضح التقرير بأن الصندوق يعيد خلق العالم على صورته، ويوضح كيف يبشر بـ "دین" أوحد للتقدم ، ويذكر التقرير أنه "عندما تم إنشاء البنك الدولي وصندوق النقد الدولي في سنة 1945، مباشرة بعد نهاية الحرب العالمية الثانية؛ كان الهدف المعلن من هذه المؤسسات المالية العالمية هو العمل على تعزيز الاستقرار المالي والتعاون في المجال النقدي على مستوى العال"، لكن وبعد تتبع آثار تدخلات هذه المؤسسات في البلدان النامية خصوصًا، يتضح وجه آخر لتعاملات مشبوهة غير تلك المعلنة، فمن خلال استخدام الشروط نفسها والحلول المالية نفسها في التعامل مع مختلف الدول، التي تطلب القروض من هذه المؤسسات، تدفع بأجندة تخدم مصالح الشركات الكبرى وأصحاب الأموال من جهة، بالإضافة إلى الدول التي تملك نفوذًا كبيرًا داخل هذه المؤسسات بطبيعة الحال.

وتروج هذه المؤسسات المالية العالمية لسياساتها على أنها المنقذ الوحيد للدول التي تعاني عجزًا ماليًّا، وبتقديمها للقروض المالية المشروطة بتنفيذ هذه الدول المعنية سياساتها الليبرالية؛ فإنها تحكم قبضتها على الاقتصاديات الناشئة وترهن مستقبلها، وتجعل أسواقها في أيدي الشركات العالمية الكبرى، بعد فتحها ورفع أيدي الدولة عن التنظيم ومتابعة السوق، مما يدخلها في منافسة غير متكافئة.

ما أن تلجأ أي دولة لأخذ قرض من صندوق النقد الدولي، فإن الصندوق يبدأ في تشغيل الأسطوانة نفسها، وتلاوة القائمة المتكررة من الشروط والطلبات: إصلاحات هيكلية في الاقتصاد تتضمن بيع الشركات المملوكة للدولة، وتقليص الموظفين في القطاع العمومي وتقليص رواتبهم، وفتح الأسواق للاستثمارات الأجنبية بلا شروط، وتشجيع الاستيراد وتقليص الدعم الحكومي للفئات الفقيرة، والتخلي عن حماية العمال والفلاحين وإضعاف النقابات. ويذكر التقرير تجربة الصندوق مع مالاوي قائلًا: "تحولت مالاوي إلى مجرد أراضٍ زراعية يتحكم فيها لوبي السجائر العالمي، ويحرص على مصالحه التجارية بشكل قانوني تمامًا، بفضل السوق المفتوحة التي فرضتها المؤسسات المالية العالمية. ومن أجل أن يدخن الأوروبي أو الأمريكي السجائر بأرخص سعر ممكن، لا بأس أن يجوع الملايين في مالاوي وغيرها من البلدان النامية التي زارها مسؤول من صندوق

حيث أشار تقرير للجارديان البريطانية إلى أن سياسات صندوق النقد الدولي قد أتت بمالاوي إلى المجاعة، "فالدولة الأفريقية التي قررت تحت ضغط الصندوق -خصخصة قطاع البذور وتحريره من يد الدولة التي كانت تنظم الأسعار وتضمن اكتفاءً ذاتيًّا من البذور، وجدت نفسها في سنة 2002 أمام مجاعة هي الأسوأ منذ 1949، وقد بلغت خدمات دیون مالاوي في تلك السنوات 70 مليون دولار أمريكي، أو ما يمثل %20 من ميزانية الدولة، وهو ما يمثل أكثر من ميزانية الصحة والتعليم والزراعة مجتمعة، في بلد ما زالت أوضاعه الاقتصادية معلقة بيد دائنيه، وتقلبات الأحوال الجوية"[4].

هذا النموذج الذي يفرض وجوده ثقافيًّا واقتصاديًّا من خلال ضرب كل مقومات الاكتفاء الذاتي للدول المقترضة، لتصبح أسيرة بشعبها ولقرون لشره نخبة اقتصادية تهيمن على كل مداخيل الدولة، لتفقر أهلها وتجردهم من كل مقومات الحياة، وبذلك تحقق استعمارًا خفيًّا تحت شعار الدعم والمساندة، فبالرغم مما يحمله من شعارات التحرير والعلم، إلا أنها شعارات غالبًا تستخدم للدخول إلى الجغرافيا المستهدفة خاصة إذا كانت غنية بالثروات ومنها ثروة العقول البشرية، وعند تمكنها عسكريًّا بشكل مباشر أو بأدواتها، فإنها تنقلب على شعاراتها ونجد التدمير المنهجي يتسيد منهجها، ولا تزيد شعوب هذه الجغرافيا إلا مزيدًا من الاستعباد لها، فهي تفك عبوديتها من نظام فشستي قائمًا، وتربط عقال عبوديتها بيدها كنظام فشستي جديد، بالتالي هو تغيير فقط للسيد، وليس تحريرًا للعبد.

وبعد العولمة بالذات ورفع شعار صدام الحضارات، والمتصل بماضي الغرب في شرهه للتوسع والهيمنة وإحلال قيمه وهويته، فقد برزت حربًا ناعمة تستهدف الهوية في عمقها الوجودي، تاريخيًّا بضرب كل جذورها المتصلة بالماضي، وقيميًّا بضرب قيمها المعنوية والثابتة وإحلالها بقيم مادية استهلاكية شرهة.

ونتيجة الاستبداد وإفقار الشعوب ماديًّا وعلميًّا، وتحويل وجهة أغلب هذه الشعوب من هدف طلب العلم والنهضة والكرامة والحرية والعدالة، إلى السعي الدؤوب اليومي الذي يلهث فيه الفرد لسد رمقه ورمق عائلته طالبًا للعيش الكريم في ظروف غير كريمة، أي سعيًا حثيثًا وراء رغيف العيش الذي غالبًا في منطقتنا ما يكون مغمّسًا بالذل والإهانة والقمع وتكميم الأفواه والتأسيس لقيمة الرضوخ السلبية لما هو موجود تحت ضغط الحاجة، ورغم أن هناك دول غنية جدًّا بثرواتها المالية، إلا أن معدلات الفقر والبطالة فيها مرتفعة بسبب فساد السلطة، وسيطرة نخبة طبقية على مقدرات الشعب، وشراء ذمم الغرب بشره شراء السلاح بحجة الأمن على حساب التنمية والاستثمار الحقيقي في الإنسان.

ولأن الغرب متقدّم علميًّا وتكنولوجيًّا بما يخدم الإنسان في بعده المعيشي الدنيوي، ومع تقديم نماذج للإسلام متخلفة (داعش - ياسر الحبيب نموذجًا)، أقنعت أغلب الشعوب وتم تحت هيمنة الإعلام العالمي القوي الربط بين الاسلام والتخلف، والغرب والتمدن والحضارة، ومع تقصير كثير من الإصلاحيين والنهضويين من تقديم نموذج سلوكي حضاري للإسلام، تظهر آثاره في الدنيا على نهضة الإنسان، فإن ذلك أزال كل العقبات أمام عولمة النموذج الغربي في كل أبعاده الحياتية والسلوكية والقيمية خاصة فيما يتعلق بالمرأة. حيث هيمنت المدرسة الوضعية الغربية على مجالنا الإدراكي، وبات كل شيء خاضع في تقييمه للتجربة والحس، واضمحل عالم الغيب والمعنى، بسبب عدم وجود نموذج عملي سلوكي يقدم الإسلام على أنه واقعًا دین حياة.

ولعب الإعلام دورًا هامًّا في الترويج للنموذج المراد عولمته، خاصة فيما يتعلق بالمرأة، من خلال عدة نظریات تبنتها وسائل الإعلام إجرائيًّا وعمليًّا ومنها:

نظرية اجتياز المجتمع التقليدي

صاحب هذه النظرية هو الباحث الأمريكي دانيال ليرنر[5] الذي اهتم بدراسة العلاقة بين وسائل الإعلام والتغيير الاجتماعي والثقافي، ودور هذه الأخيرة في التنمية القومية لاجتياز المجتمع التقليدي، إذ قدمت نظريته تأثيرات معينة لدور وسائل الإعلام في الإقناع والتأثير على الأفكار والاتجاهات والقيم. والأفكار التي صاغ بها ليرنر نظريته في مجملها كانت حصيلة الأبحاث التي أجراها مع بداية الخمسينات على ستة دول في الشرق الأوسط هي: تركيا، إيران، مصر، سوريا، لبنان والأردن. وأهم جزئية في هذه النظرية هي "التقمص الوجداني"[6]، الذي يعمل على إعادة صياغة النموذج وطرحه للمتلقي، وبالتالي يقوم من خلال هذا النموذج بتغيير كثير من المفاهيم والقيم وتغيير مرجعيتها المعرفية. وبذلك يقدم مثلًا يروج له ليصبح النموذج الذي يراد أن يتم تقمصه بعد الاستحواذ على المجال الإدراكي.

المثل الأعلى

إن التعاطي مع مخرجات الحضارة الغربية وأهمها الحداثة يكون من خلال الدراسة المنهجية المتأنية، فالأفكار القادمة إلينا نستطع أولًا أن نعيدها إلى جذرها المعرفي، ومن ثم مقارنتها مع ما لدينا، فإن لم تتعارض مع أصولنا ورفدت فهمنا وفتحت لنا آفاقًا لإعادة قراءة النص والتراث والإجابة على تساؤلات الراهن، فهنا نتعامل معها على أساس التلاقح والتبادل الحضاري والثقافي، وإلا تعاطينا معها على ضوء أنها رأي آخر لا يتطابق مع مكوناتنا الحضارية والثقافية، وبالتالي لنا ديننا ولهم دينهم ليكون المبدأ هنا احترام الذات من جهة، واحترام الآخر من جهة أخرى، وتكون الندية الفكرية التعددية حاكمة كمعيار، وليس المعيار الإقصائي الإلغائي، فالاختلاف في المثل الأعلى هو اختلاف منهجي بنيوي في المرجعية المعيارية التي تنطلق منها عملية التأسيس للرؤى والنظريات، فبين المدرستين قاعدتا اشتراك: هما الإنسان والطبيعة ودور الحس والتجربة في المعرفة ومصدريتها، إلا أن الاختلاف الجوهري هو في المثل الأعلى الذي يشكل محور التشريعات المعيارية كمرجعية كلية ضابطة وناظمة لعمل العقل، وحافظة له من الانحراف والوقوع في وهم الحقيقة، وعدم القدرة على كشف الواقع، حيث المثل الأعلى المرتفع (الله) هو المشرع الأساس، ومن تشريعاته يمكن للعقل أن يستمد المنهج والمعايير والمقاصد لينظم رؤية ويؤسس لمشروع اجتماعي واقتصادي وسياسي بدرجة عالية من كشف الواقع، ودقة أكبر في الابتعاد عن الوهم. بينما حينما يكون الإنسان هو المثل الأعلى المنخفض وهو من يشرع لنفسه، "حيث يستمد تصوره من الواقع نفسه.

ويكون منتزعًا من واقع ما تعيشه الجماعة البشرية من ظرف وملابسات.. فلم يرتفع الوجود الذهني على هذا الواقع، بل انتزع مثله الأعلى من هذا الواقع بحدوده، وقيوده، وشؤونه"[7].

وهو من يضع المرجعية المعيارية فلا يمكننا هنا أن نثق بموضوعيته وتجرده وصراعاته الداخلية وتغليبه لمصالحه ومنافعه وتفاعلاته مع المحيط وانفعالاته وعدم شمول رؤيته، وهو ما اتضح منذ عصر التنوير إلى اليوم، لأن كثيرًا من النظريات والآراء يمكن تصنيفها على أنها ردود أفعال على العهد الكنسي وتداعياته الفكرية والسياسية، وتفاعل المفكرون الغربيون مع التطورات المحيطة بهم وانفعالهم بها. "ومن نافل القول إن تيار الأحداث في التاريخ الغربي اندفع بشكل أدى إلى هيمنة الفلسفة الإنسانية (Humanism)[8] وسيطرتها على جميع أركان المجتمع. فبعدما غابت شمس آخر يوم من أيام القرون الوسطى، انصب اهتمام كل الحركات الاجتماعية الكبرى والمصيرية منذ القرن السادس عشر حتى القرن الثامن عشر، ومنها حركة الإصلاح الديني وحركة التنوير والحركة العلمية والثورة الصناعية والثورات السياسية وغيرها، انصب اهتمامها على إحياء دور الإنسان الذي تم تجاهله طيلة العصور الماضية، ليستعيد دوره المنسي، وليتربع على الكرسي الذي طالما نحي عنه من دون وجه حق. وكان الشعار الوحيد والمشترك "استقلال الإنسان" يمثل القاعدة الصلبة التي بني عليها أساس نبذ الاستبداد السياسي ورفض التقاليد الدينية وإنكار الحدود التي تقيد العقل، والتأكيد على الإرادة واختبار الأساليب الحديثة والسبل الجديدة، والخوض في المجالات المجهولة.. وغير ذلك. ومن بين الإنجازات التي قدمتها تلك الحركات الاجتماعية، تحرير السلطة من احتكار وهيمنة الأمراء، وتحرير المعرفة من غياهب الحصار الكنسي الذي كان مفروضًا عليه، وفك الأموال من قيد الأثرياء والإقطاعيين، فكانت تلك الحركات كلها تؤكد على أهمية الإنسان ودوره الفعال"[9]. ومن هنا يتضح الفرق الجوهري والاختلاف البنيوي بين المدرستين، إلا أننا لا ندعي أبدًا أن على مستوى التطبيق هذا الحاصل، فواقع المسلمين غالبًا لا يعكس محورية الله ومرجعيتها المعيارية، بينما واقع الغرب يعكس عمليًّا نظريته التي آمن بها وطبقها، فالإنسان هو محور ومركز التفكير والتنظير، وأدواته المعرفية هما الحس والتجربة، ليصبح واقعًا عمليًا متجسدًا في كل مجالات الغرب الحياتية والاجتماعية، بينما وقع العالم الإسلامي تحت نير الاستبداد والجهل والتآمر. فالإنسان في المدرسة الغربية هو المشرع وهو المعيار.

سيادة النموذج وتسيده

كثيرًا ما يتم تداول كلمة السيادة والتي تعني مبدأ القوة المطلقة غير المقيدة وهذه لا تكون إلا لله كونها مطلقة بلا قيد. وفي أبجديات الفكر الشيعي تطرح على مستوى المرأة متمثلة بنموذج الزهراء عليها السلام کسيدة نساء العالمين. وما يحويه هذا التوصيف من تأسيسات مهمة تتشكل منها مرجعية للمرأة في نظم السيادة في كل زمان ومكان.

ارتأينا في ظل لحظات تاريخية تمر بها الأمة - وخاصة النساء مهد الحضارات - بعنق زجاجة يتعلق بالهوية والانتماء المستهدفتان عالميًّا خاصة المرأة كمصداق، وما العولمة إلا أداة ذلك الاستهداف خاصة فيما يتعلق بالمفاهيم والثقافات والسلوكيات التي تحدد هوية الشخص ومن ثم تحدد له انتماءه، هل هي للسماء أم إلى الأرض، من خلال تقديم نموذج يشكل مرجعية للاتباع والاقتداء يتحقق من خلاله تشكيل الهوية وتحديد الانتماء.

السيادة بين السماء والأرض

القوة المطلقة غير المقيدة لا يمكن تحقيقها بهذا الإطلاق واللاقيد إلا الله تعالى. ولكي تتنزل هذه السيادة السماوية للأرض فلا بد من وجود أوعية قابلة لنمط سيادي مطلق وغير مقيد كهذا، يكون مستخلفًا واعيًا ومدركًا لكل حيثيات الاستخلاف الصحيح وفق إرادة الخالق لتكون هذه السيادة الأرضية في طول سيادته، وليس في عرضها وتأتي بعد ذلك سيادة الخلق في الأرض من السماء وفق مراتب تتصل بمراتب الوجود.

وهذه السيادة تكون:

سيادة على مستوى الذات.

سيادة على مستوى الأسرة.

سيادة على مستوى المجتمع.

سيادة على مستوى الدولة.

سيادة على مستوى العالم.

وهذه السيادة حينما تبدأ من خارج النفس ترتبط بالسيادة السياسية والاقتصادية والاجتماعية، وعلى مستوى المفاهيم تكون سيادة قيمية ومفاهيمية، بحيث يفرض النموذج المتسيد مرجعيته في ذلك لامتلاكه القوة والسلطة المستمدة من قوة وسلطة السماء. فتتحقق سيادة العالمين من ناحية المراتب المكانية ومن ناحية المفاهيم، وإذا كان نموذج السيادة نموذج إلهي معصوم فتتحقق السيادة الزمانية أي صلاحيته كنموذج لكل زمان، ليصبح النموذج ذا سيادة زمانية ومكانية.

التربية والربوبية والسيادة

النموذج الذي يسود هو القدوة التي تشكل مرجعية فكرية ودينية وسلوكية عبر الزمن، والقرآن يجعل موقع القدوة بموقع الربوبية بمعنى التربية، وهنا بالسيادة تتحقق الربوبية المتصلة بالتربية والربط بالنموذج الأكمل، وكان صراع الأنبياء مع المستكبرين عبر التاريخ في جزء منه هو صراع حول الربوبية المتصلة بإدارة الشأن والتنظيم والتربية. وكان المعصوم يرى الله ربًّا، بمعنى أنه المرجعية المعصومة في التربية. عن النبي الأكرم: "أدبني ربي فأحسن تأديبي"[10]. وأعاد الراغب الأصفهاني الربوبية والتربية النفس الجذر اللغوي، فقال في تعريفه لـ (الرب): "الرب في الأصل التربية، وهو إنشاء الشيء حالًا حالًا إلى حد التمام".

ووظيفة النموذج الأكمل من أكبر الوظائف وهي الربط بين الأمة والله، ووظيفة المثل المتبع لهذا النموذج هو الربط بين الأمة والنموذج، أي أدوار تقع في طول بعضها البعض، ويوكل لها وظيفة التربية التي هي لب الدعوة إلى الله كونها تربية في طول تربية الله وإرادته.

وكانت وظيفة المعصوم وصل الناس بهذا الرب عبر التاريخ، فكان المعصوم النموذج الكامل الذي يمثل مرجعية التربية لتتحقق الربوبية وتتم السيادة. وكان لا بدّ من توفر أمثلة أو أنماط في كل زمان وظيفتها ربط الناس بالنموذج، بحيث يكون النمط الانعكاس الأقرب للنموذج الكامل. والزهراء عليها السلام النموذج الأكمل المعصوم للمرأة، التي تجسد شخصية المرأة في المشروع الإلهي. وكونها سيدة نساء العالمين، فهذا يعني سيادة زمانية ومكانية وعلى كافة الأصعدة. وبذلك تتحقق الربوبية بنموذج الزهراء للمرأة التي لها شأنية في التربية. ولكن لماذا لم نقدم أمثلة متصلة بهذا النموذج التسود المرأة في زمانها مستظلة بسيادة الزهراء عليها السلام؟

حيث إن سيادتها الزمانية والمكانية تعتي أنها صالحة كنموذج إلهي لكل زمان ومكان، وأن في نموذجها ما هو ثابت وما هو متغير، كونها نموذج إلهي إسلامي معني بالأصالة والخلود، فالإسلام له مكونين رئيسيين يحفظانه من الانحراف ويجعلانه صالح لكل زمان ومكان:

المكون الأول: الأصالة التي تعنى بالثوابت وكليات الإسلام التي تحفظه من التحريف.

المكون الثاني: الخلود والذي يبقيه مرن وباقي لكل الأزمنة.

وشخصية الزهراء كنموذج إلهي معصوم سائد إلى يوم القيامة، أيضًا فيه بعدي الأصالة والخلود والمتعلقين بالثابت والمتغير تشريعيًّا۔

لكن لماذا لم يسد نموذج الزهراء ولم تسد المرأة كل وفق زمانها؟ لكل زمن متغيراته الاجتماعية، وبالتالي وفق هذه المتغيرات ووفق تراكم المعرفة العقلية، يمكن قراءة نموذج الزهراء على ضوء هذه المتغيرات، فيتم تجليتها كنموذج والتعرف عليها أكثر وبالتالي تسيدها أكثر.

فلكل زمن مقوماته وأدواته في السيادة، ولكن هناك ثوابت وأصالة تاريخية سواء ثقافية أو فكرية واجتماعية أو إنسانية، والمستقرئ شخصية الزهراء عليها السلام ووفق موقعها السيادي للعالمين يستطيع في كل حقبة زمنية ونتيجة التكامل والتراكم العقلي والمعرفي، أن يكتشف في شخصيتها مقومات السيادة هذه الحقبة، سواء كانت مقومات تحاكي الواقع الاجتماعي المتغير ولا تحابيه، أو مقومات ثابتة أصيلة لا تتعلق بتغير الزمان والمكان خاصة فيما يتعلق بمنظومة القيم.

ولكن رغم وجود هذا النموذج الرباني المعصوم نجد هناك عدة مدارس فكرية لها رؤيتها الخاصة بالمرأة، وطبعًا هناك مبررات موضوعية لهذا الاختلاف حول المرأة مع وجود شخصية الزهراء النموذجية، وأهم هذه المبررات:

ابتعادنا عن عصر التشريع.

قصر حياة الزهراء عليها السلام.

شح تاريخي بخصوص شخصية الزهراء عليها السلام حيث لم يصلنا عنها إلا القليل وهو ما قد يؤثر على تكوين رؤية كاملة.

الذاتية في النظرة.

البيئة ومؤثراتها على قراءة موضوعة المرأة.

آليات وأدوات استقراء التاريخ من جهة والنص من جهة أخرى والاجتهاد من جهة ثالثة.

المدارس الفكرية الدينية والمرأة

نشأت هذه الاتجاهات الفكرية نتيجة المواجهة التي حدثت مع الغزو الثقافي الغربي، وما قدمه من نموذج مخل للمرأة بالواقع الاجتماعي الإسلامي، والذي يطغى عليه طابع المحافظة ويتمسك بطبيعة الحال بعفة المرأة وعفافها، وما لهذه القيم من أصل في حفظ المجتمع من الانحراف والفساد.

ولنكن أكثر دقة، كانت المدرسة التقليدية تبني أفكارًا انفعالية اتجاه الغزو الغربي الثقافي من جهة، وردًّا على المدرسة التجديدية من جهة أخرى، والمدرسة التجديدية تبني أفكارها مستقبلة ما يطرحه الغرب ومحاولة لتكييف عناصره الثقافية مع بيئته من جهة، ومن جهة أخرى تنفعل ضد ما يطرحه الاتجاه التقليدي.

لكن كل مدرسة كانت تسعى من وجهة نظرها لتوضيح رؤية الإسلام عن المرأة، فكما ذكرنا آنفًا أن الإسلام له مكونان رئيسيان: الأول الأصالة، والثاني الخلود.

1- الاتجاه التقليدي الإسلامي:

نعني بالتقليديين هنا مجموعة من العلماء والمتدينين المسلمين الذين عاشوا في القرنين الأخيرين، وحصروا اهتمامهم فقط برفض الثقافة الغربية ومحاربتها، وذلك بدافع من غيرتهم على الدين، وتمسكهم بالمعارف والأحكام الدينية، وهذه الجماعة لا تنضوي تحت مجموعة واحدة، ولكن لديها مسلمات مشتركة هي:

- الأصولية.

- محورية التكليف والتعبد.

- اعتماد الاجتهاد في فهم الدين (النص حاكمًا).

- الأصالة ومحاربة الالتقاط.

- تقديس الماضي أو الماضوية.

ونظرًا لذلك تكون هذه المدرسة قد ضحت بخلود الإسلام لحساب أصالته.

2- الاتجاه التجديدي الإسلامي:

هذا الاتجاه نشأ كردة فعل في مواجهة الثقافة الغربية من جهة، والتقليدية من جهة أخرى لاستشعارها الصراع الدائر بين التقليدية والتجديد بسبب ما لديها من ميول دينية.

هذا الاتجاه أيضًا له سمات عامة مشتركة، وإن لم يجمعه إطار واحد وهي:

- النزعة الإنسانية.

- التنمية.

- تقديس العلم والاعتماد على العقلانية.

- التاريخية والنسبية في الفهم.

- النظر نحو المستقبل.

وقد وقع هذا الاتجاه في مأزق التضحية بالأصالة لحساب الخلود.

3- الاتجاه الحضاري الإسلامي

يعتقد هذا الاتجاه أنه يمكن الحفاظ على عنصري الأصالة والخلود في الإسلام، وجمعهما في نظرية واحدة، تكون على مسافة واحدة بين نسبة منطقية متساوية.

وهم يعتقدون أن الطريق الوحيد للخروج من الإشكالية الحالية في المجتمعات الإسلامية، يكمن في التحرك في سبيل إيجاد حضارة حديثة، بحيث تعتمد برامج التنمية والتطوير فيها على القيم الإسلامية، وتهتدي بهداها.

ومن هنا يعتقد الكثيرون من المثقفين المسلمين بأن ظهور الإشكاليات المعاصرة المتعلقة بالمرأة في المجتمعات الإسلامية والثقافة الحداثوية من جهة، وإلى معارضة التقاليد الاجتماعية، في المجتمعات الإسلامية للقيم المنبثقة عن التنمية الغربية من جهة أخرى.

وأهم سمات هذا الاتجاه المشتركة هي:

- النظر إلى قضايا المرأة بشكل منهجي.

- الأصولية في فهم الدين، والتطور في تطبيق الدين.

- التطور في منهج الاجتهاد، وإعادة النظر في مناهج العلوم.

- ضرورة تدوين النمط الأكمل لشخصية المرأة المسلمة (وضع النموذج).

- التأسيس لحضارة إسلامية جديدة.

وحيث إن الفقه هو المعني الأول في التجديد الديني، لما تلعبه الفتوى من دور في تحريك المجتمعات وتفكيك مكوناتها الثقافية ودفعها نحو الحركة حيث الفتوى سلطة مهمة عبر التاريخ، فبالتالي تصبح المدرسة الحضارية في بحثها وبلورتها لنموذج المرأة الحضاري معنية بموضوع الثابت والمتغير.

المدرسة الحضارية بين الثابت والمتغير

يقول الشيخ أحمد مبلغي بخصوص موضوع الثابت والمتغير: يحظى بحث الثابت والمتغير في الإسلام بأهمية كبيرة؛ ففي ظله نستطيع أن نجلي قدرة الإسلام على إدارة المجتمعات المعقدة، ونثبت بطلان الشبهة التي ترى عدم قدرة الأحكام الإسلامية على حل مشكلات الإنسانية، أو محدودية هذه القدرة مع تزايد احتياجات البشرية وكثرة أزماتها، فهذا الفكر الخاطئ يرى عدم قدرة الأحكام الإسلامية الثابتة على تلبية تلك الاحتياجات المتفاقمة، ورفع الصعوبات المتزايدة وإدارة المجتمعات المعقدة.

فالبحث في هذا المجال يحتاج - من جهة - إلى خبرة طويلة بالمجتمعات الإنسانية المعقدة، كما يتطلب - من جهة أخرى - فهم الإسلام وأهدافه وعمق تعاليمه، إضافة إلى اطلاع كاف على أسس الاجتهاد ومناهجه، وهذه المعارف شرط رئيس في حل المعضلة، وحل هذه المسألة يحتاج إلى تنظير، أي ينبغي على من اكتسب المعرفة حتى أصبحت طوع يده أن يقدم - بشكل جاد وعلى مستوى عال من الدقة مع مراعاة الجوانب كافة – نظرية تتوافر على خصلتين، هما:

أ- تصوير الإسلام وقدراته تصويرًا صحيحًا وواضحًا.

ب - القدرة على وضع أساس وإطار أفضل للتوجه الإسلامي والسياسة الإسلامية العامة.

إن ما قلناه سابقًا دليل على كمال أي نظرية في هذا الخصوص، لكن هناك ملاكين إذا تجردت النظرية عن أحدهما غدت باطلة من الأساس، وهما:

أولًا: عدم الخلط بين مساحات الثابت والمتغير، أو الخطأ في تحديد مصاديق كل واحد منهما.

ثانيًا: ألا تبتلى النظرية بتقليد الآراء واجترارها؛ فأغلب من يرد هذا البحث لا يملك إطلاقًا على علم أصول الفقه والاجتهاد مما يجعل نظريته فاقدة لكلا الملاكين، فلا يضعن من ليس له الأهلية قدمه في هذا الوادي السحيق، كما ينبغي على من ينظر من العلماء أن يراعي الدقة في عمله[11].

يتطرق الشيخ في نفس المصدر إلى النظريات الثلاثة:

نظرية العلامة الطباطبائي: الثبات الإنساني والتحول البشري:

يقول العلامة: قسم الإسلام أحكامه إلى قسمين متمايزين ومنفصلين بعضهما عن بعض، الأحكام الثابتة والأحكام المتغيرة.

أما الأحكام الثابتة: فهي الأحكام والقوانين التي وضعت على وفق مقتضى حاجات الطبيعة الواحدة والثابتة للإنسان، فقد سمى الإسلام تلك الأحكام التي أقامها على أساس طبيعة الإنسان وخصوصياته بالدين والشريعة: ﴿فأقم وجهك للدين حنيفًا فطرة الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم﴾.

وأما الأحكام المتغيرة: فهي الأحكام المؤقتة أو تلك التي أحظى فيها شيء ما، وتختلف وفق أنماط الحياة المختلفة، ويتماشى هذا القسم مع التقدم التدريجي للمدنية والحضارة وتغير المظاهر الاجتماعية وظهور الأساليب الحديثة وانضمار الأساليب القديمة، وتختلف بحسب مصالح الزمان والمكان المختلفة.

وهذه الأحكام باعتبارها من آثار الولاية العامة، منوطة بنبي الإسلام محمد (ص)، والقائمين مقامه والمنصوبين من قبله، وتشخص وتنفذ في دائرة الثوابت الدينية، وطبقًا لمصالح الزمان والمكان، قال تعالى: ﴿يا أيها الذين آمنوا أطيعوا الله وأطيعوا الرسول وأولي الأمر منكم﴾[12].

2- نظرية الإمام الخميني، التحول الموضوعي وإطلاق ولاية الفقيه:

يؤكد الإمام الخميني على أصلين هما:

أ- تحول موضوع الحكم إلى موضوع آخر في ظل العلاقات الحاكمة، يقول بهذا الخصوص: بلحاظ العلاقات الحاكمة في السياسة والاجتماع والاقتصاد في نظام ما لعل حكمًا جديدًا يطرأ على مسألة ما، كان حكمها السابق يختلف، بمعنى أن الإحاطة الدقيقة بالعلاقات الاقتصادية والسياسية والاجتماعية، جعلت ذلك الموضوع نفسه بالظاهر موضوعًا جديدًا فيستتبعه حكم جديد.

تكمن أهمية نظرية الإمام الخميني في أنها ترى - من جهة - أن العصر الحاضر عصر سيادة العلاقات السياسية والاقتصادية والاجتماعية المعقدة، ومن جهة أخرى تأثير ذلك في تغيير موضوعات الأحكام الشرعية بشكل بسيط وواضح.

أهم بُعْد جديد في نظرية الإمام الخميني أن تبدل الموضوع في ضوئها يمكن أن يتم بشكل خفي ودون أي ضجيج، أي قد نرى ظاهر الموضوع ساكنًا لكن هناك تحولًا يجري خلف هذا السكون الظاهري، فقبل هذه النظرية كان الفقهاء يقبلون ذلك حينما يتحول الموضوع إلى موضوع آخر، وتبرز علامات تدل عليه، كما في استحالة الخمر إلى خل أو الميت إلى ملح، أما الإمام الخميني، فإن معرفته بالوقائع المتأثرة بالعلاقات الاقتصادية والسياسية من جهة، وتعريفه موضوع الحكم الشرعي ومناطه وفلسفته من جهة أخرى، لم يحصرا تبدل الموضوع بظهور ما يدل عليه، مثيرًا – إلى جانب ذلك - فكرة التبدل الداخلي.

ب - الولاية المطلقة للفقيه، يقول الإمام الخميني: الحكومة المتفرعة عن ولاية رسول الله - المطلقة، هي أحد الأحكام الأولية للإسلام، ومقدمة على جميع الأحكام الفرعية.. فالحكومة قادرة على منع الحج، الذي هو من الفرائض الإلهية المهمة، مؤقتًا، إذا كان في ذلك صلاح البلد الإسلامي.

3- نظرية الشهيد الصدر، منطقة الفراغ التشريعي:

وخلاصة نظرية الشهيد الصدر:

أ- ترك الإسلام، في نظامه التشريعي، منطقة خالية من أي حكم إلزامي من وجوب أو حرمة، تسمى منطقة الفراغ.

ب - لا تدلك منطقة الفراغ على نقص في الصورة التشريعية، أو إهمال من الشريعة لبعض الوقائع والأحداث، بل تعبر عن استيعاب الصورة، وقدرة الشريعة على مواكبة العصور المختلفة.

ج - وضع الإسلام منطقة الفراغ الخالية من الحكم تحت تصرف ولي الأمر، ليملأها على أساس متطلبات الزمان ومصالحه، وفي ضوء أهداف الشريعة ومقاصدها.

وهذه النظريات في الحقل الفقهي تساعد على توضيح المرونة في التشريع الإسلامي وطبيعة هذه المرونة.

والمرونة هنا لا تعني الخضوع للواقع بل محاكاة الواقع ومن ثم الذهاب للنص، أي هي انفتاح عقلي على النص يأتي بقراءته وفق أدوات ثابته أصوليًّا ومتحركة، على مستوى انكشاف الواقع للعقل. وطبعًا الخوض في حقول الثابت والمتغير تحتاج متخصصين وأهل خبرة في ذلك، وذكرنا لهذا الموضوع جاء فقط لتسليط الضوء على شخصية الزهراء عليها السلام من باب السيادة ومتطلبات هذه السيادة، لتقديم النموذج المعصوم والمشروع البديل لما يقدمه الغرب، والسيادة لكل العالمين تحمل في عمق شخصيتها كمعصومة، ما يحمله الاسلام للمرأة تجسدت في شخصيتها النموذجية وهما الأصالة والخلود، وبالتالي في التشريعات الفقهية الاسلامية شخصيتها أيضًا تحمل الثابت والمتغير.

ولكن السؤال كيف يمكن اليوم النهوض بالمرأة من خلال تقديم مثال لشخصيتها في الإسلام يصلنا بالنموذج الأصل؟

للفتوى عمل السحر في عقول الناس إذ الفقه بوابة التغيير، ولكن هل مشروع النهوض بالرؤية الفقهية اتجاه المرأة، يكون بالمقارنة بين الأحكام ومعارضتها أو عدم معارضتها للقيم، وهو ما يمكن أن يقوض غالبًا كثير من الأحكام الفقهية، وهو أمر غير مقبول عقلًا كون الفقيه يمتلك أدوات علمية ومنهجية في قراءة النص واستخلاص الحكم الفقهي، أو أن التغيير يكون من خلال تغيير زاوية النظر الاجتهادية، بمعنى إعادة النظر في مناهج وأدوات الاجتهاد، وفق مقولة الثابت والمتغير والأصالة والخلود والزمان والمكان خاصة في قراءة النصوص؟

لتتحقق السيادة وفق النموذج الرباني الزهراء عليها السلام:

إن الفكرة التي نريد صياغتها كمشروع عمل هو كيف يمكننا اليوم من خلال نموذج الزهراء عليها السلام سيدة نساء العالمين، أن نصوغ مثالًا في طول هذا النموذج يكون قادرًا على سيادة زمننا بحيث يصاغ وفق قراءة موضوعية للواقع وحاجات المرأة في هذا الزمان وهذا المكان، ووفق الحفاظ على الثوابت والأصالة، لكنه يقدم نظرية إسلامية تبين قدرة الإسلام على إدارة المجتمعات.

من وجهة نظري يمكن ذلك كفكرة أولية من خلال تكريس الأبحاث في 3 اتجاهات للخروج برؤية أولية:

1- الاتجاه القرآني ونظرته للمرأة، أي النظرية القرآنية في المرأة.

2- الاتجاه الفقهي والخروج برؤية الفقه الشخصية المرأة، من خلال عملية استقراء لكل الأحكام الفقهية الخاصة بالمرأة، خاصة فيما يتعلق بالبعد الأسري الحقوقي والبعد الاجتماعي، ومجالات العمل الاجتماعية، وبحقوقها كفرد جزء من أسرة وجزء من مجتمع.

3- الاتجاه التاريخي من خلال استقراء دقيق لكيفية تعامل المعصوم مع قضايا المرأة من عصره وخاصة الزهراء (ع)، والخروج بمنهج دقیق.

ثم بعد هذه الدراسات الحقيقية وفق أدوات منهجية أصيلة، يتم وضع هذه الدراسات في هيكل عام، ومن ثم دراسة أين يقع التعارض والخلل بين الهيكليات الثلاث، تكون فيها النظرية القرآنية في المرأة هي المرجع المعرفي المعصوم في كشف ثغرات الاتجاهات الأخرى، لتتم مواءمة تلك النظريات مع الرؤية القرآنية.

وبعد الخروج بتصور عام وفق هيكل يشكل شخصية المرأة في الإسلام، يمكن بعد ذلك الولوج في موضوع إعادة النظر في مناهج الاجتهاد خاصة فيما يتعلق بالمرأة، فسيدة نساء العالمين لقب جاء وفق استحقاقات ومؤهلات توفرت في الزهراء وحولتها لنموذج معصوم قادر على سيادة المجتمعات في كل زمان ومكان، كمرجعية معرفية تصون المرأة من كل الانحرافات والتوجهات المنحرفة التي تحاول جرها لتغرد خارج سرب هذا النموذج، وهو ما يفرض واقعًا على كل المهتمين أن يدرسوا النموذج المعصوم لصياغة المثال الحضاري الإسلامي للمرأة، الذي يقع في طول نموذج الزهراء المعصوم في السيادة، والقادر على سيادة المجتمعات الإنسانية وحمايتها من كل الأفكار المنحرفة، التي تحاول تجريد المرأة من هويتها الإنسانية، التي تستبطن وظيفة الخلافة الربانية على الأرض، وما لهذه الوظيفة من حقوق وما عليها من واجبات، وتبرز هويتها الأنثوية التي تركز على تمييع دورها وتحويلها المعول هدم للمجتمعات.

 

إيمان شمس الدين

...........................

[1] د. محسن الأمين، حصاد لم يكتمل، (بيروت: دار الأمير، الطبعة 1، 2019)، الصفحة 219.

[2] د. محسن الأمين، حصاد لم يكتمل، مصدر سابق، الصفحة 222.

[3] د. محسن الأمين، حصاد لم يكتمل، مصدر سابق، الصفحة 223.

[4] https://www.sasapost.com.

[5] Daniel Lerner (1917 - 1980)[1] was an American scholar and writer known for his studies on modernization theory. Lerner's study of Balgat Turkey played a critical role in shaping American ideas with Wilbur Schramm and Everett Rogers, were influential in launching the study and practice of media development and development communication.ppt.

[6] https://www.wizig.com

hلاتصال-نظريات-5-محاضرة-509789/...

[7] المدرسة القرآنية، الشهيد محمد باقر الصدر، دار الكتاب الإسلامي، ط ١ـ٢٠٠٤، 111و 112.

[8] الفلسفة أو المذهب الإنساني مصطلح يستخدم في معان كثيرة: أولًا: على تلك الحركة الفكرية التي سادت في عصر النهضة الأوروبية، وكانت تدعو إلى الاعتداد بالفكر الإنساني ومقاومة الجمود والتقليد، ويرمي بوجه خاص إلى التخلص من سلطة الكنسية وقيود القرون الوسطى، ومن أشهر دعاتها بترارك وإرزم. ثانيًا: ضرب من البراغماتية قال به شیلر وأساسه أن كل معرفة مرتبطة بظروف التجربة الإنسانية، وفي هذا ما يتصل بمبدأ بروتاغوراس القائل: إن الإنسان مقياس كل شيء. النظرية الإسلامية في التربية والتعليم / جميلة علم الهدى/مركز الحضارة لتنمية الفكر الإسلامي/ سلسة الدراسات الحضارية/ ج ١/، الصفحة 279.

[9] جميلة علم الهدی، مصدر سابق، الصفحات 277- 279.

[10] محمد باقر المجلسي، بحار الأنوار، الجزء 16، الصفحة 210.

[11] الثابت والمتغير في الفقه الإسلامي، قراءة في جهود التيار النهضوي الخميني، الطباطبائي، الصدر.

[12] سورة النساء، الآية 59.

 

ضياء نافع: المترجمون العراقيون وتشيخوف

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. ضياء نافع

كان تشيخوف يرتبط بالنسبة لنا - نحن القراء العرب في خمسينيات القرن العشرين – بكتاب هنا وكتاب هناك (منها طبعا كتاب شاكر خصباك المعروف عن تشيخوف، الذي اصدرته مجلة الثقافة الجديدة في بغداد عام 1954)، ثم بدار اليقظة السورية الشهيرة، وباسماء المترجمين فؤاد ايوب وشقيقه سهيل ايوب، حيث أصدرت دار النشر تلك جزئين من قصص تشيخوف المختارة، ثم بدأت الكتب العربية الاخرى لنتاجات تشيخوف بالصدور في بيروت والقاهرة ودمشق...الخ، الى ان  ظهرت في موسكو وبترجمة د. ابوبكر يوسف المؤلفات المختارة لتشيخوف باربعة اجزاء، وهكذا حلّ اسم المترجم المصري الكبير أبو بكر يوسف محل دار اليقظة السورية (واخواتها !) بالنسبة لتشيخوف باللغة العربية، واستمر الحال بهذه الصورة طوال القرن العشرين وبداية القرن الحادي والعشرين، رغم رحيل المرحوم أبو بكر يوسف (الذي يسموه الان – مترجم تشيخوف)، ورغم اختفاء دار رادوغا السوفيتية للنشر مع الدولة السوفيتية نفسها.

 استمر تشيخوف طبعا بالانتشار عربيا، لأن تلك الترجمات مجتمعة لم تستطع ان تقدم للقارئ العربي كل نتاجات تشيخوف الواسعة، وبرزت اسماء مترجمين عرب في هذا المجال، ولا يمكن لنا بالطبع (في اطار مقالتنا هذه) حتى التوقف عند تلك الاسماء والنتاجات العديدة التي قدموها لتشيخوف، ولكننا نود في مقالتنا هذه ان نتوقف قليلا (وحسب عنوان مقالتنا) عند المساهمات الجديدة للمترجمين العراقيين بالذات في هذه العملية الابداعية الجميلة لاغناء المكتبة العربية بنتاجات تشيخوف في الفترة الاخيرة من القرن الحادي والعشرين (اي في مرحلة ما بعد ابوبكر يوسف ودار رادوغا السوفيتية ان صح التعبير)، وهي ظاهرة تستحق – من وجهة نظرنا - ان نتوقف عندها ونحددها ونقدمها للقراء العرب، وتستحق من الباحثين العرب ايضا ان يدرسوها بامعان وتفصيل، لانها خطوة جديدة ومهمة في مسيرة الادب الروسي بعالمنا العربي، خطوة تمتلك سماتها الفنية الخاصة بها، وتعكس اجتهادات مترجمين من ذوي التجربة والمعرفة في هذا المجال، وذلك لان تشيخوف هو أحد رموز الادب الروسي.

الاسم الاول، الذي نتوقف عنده هنا هو عبد الله حبه - الاسم الكبير في عالم الترجمة عن الروسية. لقد قدّم حبه كتابين جديدين لتشيخوف في الفترة الاخيرة، واصدرتهما دار المدى الرائدة في بغداد، الكتاب الاول هو –  قصص ومسرحيات لتشيخوف (وهي بشكل عام غير مترجمة الى العربية سابقا)، والكتاب الثاني  – جزيرة سخالين، وهو كتاب متميّز وفريد من نوعه في مسيرة تشيخوف الابداعية، اذ كان تشيخوف نفسه يعتبره (عمله العلمي)، والذي قدّمه حتى الى الكلية الطبية، وطلب – على اساسه – اعتباره دراسة علمية وبحثية، تؤهله كي يكون تدريسيّا للعمل في كلية الطب، اي انه كان يعتبر كتابه هذا (اطروحته)، الا ان الكلية رفضت ذلك في حينه، ولا يمكن الحديث عن ذلك تفصيلا في مقالتنا هذه (رغم اني تذكرت اطروحة علي الشوك الفنطازية في العراق)، الا اننا نستطيع ان نقول، ان كتاب (جزيرة سخالين) مهم جدا في مسيرة تشيخوف الابداعية، وان ترجمته الى العربية من قبل عبد الله حبه قد أكمل – واقعيا - صورة تشيخوف وقيمته واهميته امام القارئ العربي، وهو عمل رائد فعلا. 

المترجم الثاني هنا هو المرحوم خيري الضامن، والتي خسرت حركة الترجمة العربية عن الروسية برحيلة واحدا من أعلامها الكبار. لقد تم الاعلان قبيل رحيل الضامن، انه أنجز ترجمة رسائل تشيخوف باكملها، وانه تردد بنشرها، بعد ان تم اصدار ترجمته لرسائل دستويفسكي في كتاب دون الاشارة الى اسمه، وهو الذي ترجمه عن الروسية وتم اصداره باسمه في حينه. ولا ادري اين الآن رسائل  تشيخوف، التي ترجمها المرحوم الضامن، وكم اتمنى ان يقوم ورثته بنشرها، لاهميتها اولا بالنسبة للقارئ العربي، ولأن مثل هذا الكتاب (في حالة صدوره) سيكون نهاية رائعة ومهيبة لسلسلة كتب المرحوم خيري الضامن، التي ترجمها طوال حياته، حول الادب الروسي من نصوص للادباء الروس او دراسات نقدية عنهم.

المترجم الثالث في هذه المقالة هو فالح الحمراني، الاسم المعروف في عالم الترجمة عن الروسية. لقد صدر في بغداد عام 2021  كتابا لتشيخوف بترجمة د. فالح الحمراني عنوانه – دراما في الصيّد، ويقع في 344 صفحة من القطع المتوسط. احتفظ الحمراني بالترجمة الحرفية لعنوان هذا الكتاب كما اراد تشيخوف نفسه، وهو اجتهاد للمترجم العراقي، الا ان المترجم المصري يوسف نبيل ارتأى ان يترجمه بشكل تفسيري، وهو – (جريمة في حفلة صيد)، ويمكن الان للباحثين العرب ان يدرسوا الترجمتين ويقارنوا بينهما، وفي هذا اغناء للادب الروسي في المكتبة العربية، واغناء لحركة الترجمة العربية طبعا.

نختتم مقالتنا هذه بالتوقف عند اسم عراقي جديد في مجال الترجمة عن الروسية هو – محمد خميس. لقد صدر لهذا المترجم الشاب في بغداد لحد الان عدة كتب بترجمته عن الروسية، ويؤسفني باني لم اطلع على اي كتاب منها، اذ انها لم تصل من بغداد الى (عاصمة الثلوج) حيث أقيم أنا منذ فترة، الا ان عناوين تلك الكتب مثيرة فعلا، وتشير بما لا يقبل الشك، الى ان هذا المترجم الشاب (خريج قسم اللغة الروسية بجامعة بغداد وماجستير في الادب الروسي من جامعة بطرسبورغ الروسية) يعرف كيف يختار – وبدقة - نماذج (ناطقة !) من الادب الروسي الحقيقي من بوشكين الى أندرييف، ومن بين هذه الكتب يوجد مصدر مهم جدا للمكتبة العربية حول تشيخوف عنوانه – انطون تشيخوف.. دفتر المذكرات واليوميات. ظهور مترجم شاب جديد وبهذا المستوى في بغداد يعني، اننا نستطيع ان نستخدم التعبير العربي الجميل بالنسبة لمقالتنا هذه عن المترجمين العراقيين وتشيخوف، ونقول، ان ختامها مسك. أليس كذلك؟

 

أ.د. ضياء نافع

 

قاسم محمد الياسري: بين إرضاء الذات وإحتياجات الحياة

التفاصيل

كتب بواسطة: د. قاسم محمد الياسري

بما أننا بشر نتعامل في حياتنا مع المواضيع إعتمادا على تجاربنا الذاتيه ومعانيها الشخصية ومعيارنا الاخلاقي ستكون ماهية المواضيع نسبية لا مطلقة وأما المعنى الكامن وراء السلوكيات الفرديه سيكون متغيرا لا ثابتا وفق البيئة المجتمعية فكل منا يمتلك حياته الفكرية الخاصة به ويحاول إثبات وجوده في مجتمعه وفق منظوره الفكري وزاوية رؤيته للاحداث وإختلاف الأحكام التي تميزه عن الآخرين فجعلنا مصادرثقافتنا لكل فعل إجتماعي مختلفة عن الاخرين فاذا إختلفت أحكام الفاعل إختلفت صفات الفعل.. فنحن كأفراد نعيش اليوم في مجتمعنا حالة عدم رضا الذات ونجد صعوبة في التصالح مع ذواتنا وتلبية رغباتها ومطرقة الحياة واحتياجاتها وصعوباتها ووحشيتها تحيطنا من كل جانب والتي هي أسوا ماقد يمربه الإنسان في حياته حيث غالبا مايظهرعلى النفس بشكل أوبآخر إضطرابات نفسية تجعلنا غيرمدركين لما نريده بشكل واضح فتفاعل كل إنسان مع محيط حياته البيئية بكافة صورها يجعل تصرفاته في هذا التفاعل ينعكس داخليا على النفس وبمساعدة الجينات التي يحيط بها ضعف الارادة  فيجد كل فرد نفسه يعيش في صراع بين مطرقة الحياة وحاجاتها وإرضاء الذات ورغباتها أو إرضاء الآخرين وهذا يخلق تعقيدا داخليا يتضمن تضادا وصراع مابين الذات والآخرين في هذه الحياة مما يصعب ترتيب أوراق الذات الداخلية فيجد كل فرد نفسه وبدون وعي منه يعيش في حالة عدم الرضا عن ذاته وايضا يجد نفسه في سباق مارثوني يخوضه في حياته من خلال هذا الزمن الصعب المتغيروالذي أقسم أن يحبس أنفاسنا ورغباتنا التي نمنيها بالأمن والأمان بعيدا عن القلق ونحلم بالتفوق على كل الصعوبات التي تواجهنا. فاليوم نسبة عالية من مجتمعنا مصاب بهذيان نفسي وكأننا نتحدث مع ذواتنا ونلجا أحيانا الى أن نكتب أسطرمن حياتنا كقصص عن الزمن الذي كنا فيه نفرح ونحب ونتوادد بدفء ولذة وجدانية للاسف إنتهى برحلة تيه وضياع نعيشها اليوم إنه الهذيان النفسي الذي تراكمت نتائجه تحت مظلة هذه الحياة البائسة في هذا الزمن الخرب. فهواجسنا مافتئت تنفخ بتخوفنا فتدفعنا للوقوع في أكثرمن إنهيار في حسابات هذه الحياة وسط فقدان أحلام السعادة والتوادد والحب الذي صفقت لهم غرائزنا بقلوبنا وتسللت لها حمى عشق الحياة الحالفة أن تقبض على أرواحنا وتكتم على رغباتنا.. فتدهورت أحوالنا النفسية وأفضت الى نتائج كارثية جعلتنا نموت ببطئ وسط سلوكيات مضطربة متعددة ترتفع نسبتها مع مرور هذا الزمن الصعب واحداثه فزاد التفكيرمن حدة تأثرنا والتشكيك بأحاسيسنا.. إنه جنون من التحدي الذي يزج بنا الى سجن الاكتئاب وما محاولاتنا للتمرد على صوتنا المكبوت الذي وجد له ملاذا في جيناتنا الى جانب الصعوبات التي نواجهها والتخبط في واقع تحديات الحياة واحتياجاتها التي عصفت باستقرارنا النفسي.. وهنا لا يمكننا الحكم على رحلة حياتنا بالسوداوية بل هي الاضطرابات النفسية المتظامنة مع ضعف الارادة في الجيات وفقدان الرغبات بخراب النفس الذي نحمله يقودنا ويدفعنا الى التفكيركثيرا بالمجهول القادم بين كآبة ودموع وتقلبات مزاج تدفعنا للانحدار وعدم الإستقرار في حياتنا العامة وسط رعب وخوف فزجت بالكثيرمن أفراد مجتمعنا لإرتكاب حماقات وإقتراف أخطاء لا يمكن تجاهلها او الصفح عنها أو القفزعليها.. نعم إنها الحياة ولعبة الزمن المخيف التي تزين أحلامنا بموعدنا الآتي معها فأذا بها (تَضربُ أوتُضربْ) بفتح التاء اوبضم التاء لتنذرنا بما هو آت في هذه الحياة التي نحبها أكثر من أي شيئ في الوجود.ومشكلتنا أن هذه الحياة تعرف من أين تؤكل أكتافنا.وهي تضحك في وجوهنا نحن الحالفين أن نزهد فيها زهد الباحثين عن السعادة الحقيقية وهي تنظر إلينا أحيانا بنظراتها التحذيرية الواعدة وتارة ترجمنا بالحجر نحن المنقادين إليها إنقياد العبيد في زمن الجبابرة.. لقد بلغ بنا تشظي الروح وتمزق الذات مبلغه في رحلة الهوس الى أبعد مافي النفس من القدرة على العطاء فكيف لنا أن نتجاوزعقبة الخوف في سلالم التأمل بالنجاح والحذر من الوقوع في حفرة الفشل.. ففي ظل صراع وتسارع التفاعل مع محيط الحياة لإرضاء رغبات الاخرين الصعب مع إهمالنا لذواتنا ورغباتنا نحن.. فهل من الممكن مصارحة ذواتنا والتصالح معها حيث نظن إننا نفهم ذواتنا دائما بالقدرالذي يجعلنا نتوافق معها الحقيقة لا ليست كذالك لاننا لو نظرنا الى تصرفاتنا وسلوكنا بشكل أكثر تحليلا نجد أن طريقة تعاملنا في هذه الحياة مع رغبات النفس والاخرين هوالخيط الذي يكشف حقيقة ضعف الارادة في جيناتنا لأننا لم نعش بتناغم وإنسجام بين إنفسنا وسلوكنا إضافة الى صعوبة إتخاذنا القرارالذي يصنعه تفاعلنا مع بيئتنا الاجتماعية في محيط حياتنا فالذات لها رغباتها والحياة لها احتياجاتها التي لا بد منها بالتوازي في عالم اليوم كل لا يتجزأ لكن وبالتاكيد رغبات الذات أولا. لأن الحياة احتياجاتها حتمية وهي من يستدرجنا إليها كاستدراج الموت الى مقبرة الاجساد الهاربة من موعدها مع تراب القبر ومن هنا وجب علينا الإختيارمابين غرائزعزة أنفسنا وإذلالها نحن المتوددون الى مرمى أرواحنا كتودد العبد المسكين لسيده. ولا نبخل من القول في جنازة الرحيل الممتد على مساحة نعش الحياة مع كلماتنا الاخيرة بطلب الرحمة بعد أن يسدل ستار مسرح الحياة وينتهي فتح الباب للرياح الامارة بالانتصارالنفسي نكاية في شهوة الحياة تلك التي نستسلم لسوطها إستسلام الميت لحفار قبره.فباتت قناعتنا في هذه الحياة أننا مسيرين بإختيارنا ورغبتنا وارادتنا حتى نصل الى الموت ذالك الحاضرالغائب والحقيقة التي نحاول أن ننكرها أو نتهرب منها في دوامة الحياة واحتياجاتها ويبقى الموت يقبع بعيدا ينظرإلينا ويتصيدنا من وقت لآخر ليسلب من أرواحنا فرحتها فيطرق حياتنا بمطرقته فنتصدع أسفا على أحبة غادروا ورحلوا عنا ثم مانلبت أن نعاود الهروب بسلوكنا مع مغريات هذه الحياة ويعاود الموت يطاردنا لتدورعجلة الحياة هكذا على هذا المنوال كل منا ينتظر ساعته ولا خيار لنا سوى الإستسلام لأمواج الحزن في هذه الحياة  وصعوباتها التي تعصف بنا من كل جانب...

 

د. قاسم محمد الياسري

 

 

فارس حامد عبد الكريم: النكتة السياسية سلاح ذو حدين.. تحليل ونماذج

التفاصيل

كتب بواسطة: فارس حامد عبد الكريم

النُّكْتَةُ في قواميس اللغة هي (الفكرةُ اللطيفة المؤثِّرَة في النفس). ونُكْتَةٌ لَطِيفَةٌ: أي (مُسْتَمْلَحَةٌ تُحْدِثُ فِي النَّفْسِ انْشِرَاحاً وَانْبِسَاطاً).

طبيعة ورمزية النكتة:

النكتة تقنية لغوية بالغة التكثيف بمضامينها المركزة صاغها عقل جماعي مجهول تقوم على عنصري المفاجأة والمفارقة التي تعج بها وقائع الحياة اليومية فيولدان حالة من الدهشة المقترنة بالمتعة التي يعبر عنها المتلقي بالضحك، وهو تأثير إيجابي.

انواع النكتة:

وتطلق على النكتة من حيث تأثرها، عدة اوصاف؛

نُكْتَةً مُسْتَمْلَحَةً: أي نَادِرَةً، تُضْحِكُ وَتَنْبَسِطُ لَهَا النَّفْسُ.

نكتة باردة؛ أي مُتكلَّفة لا حرارة فيها.

نكتة مبتذلة: أي تخدش الحياء.

نكتة سوداء؛ أي غير اخلاقية تطعن في الأعراض.

نكتة اجتماعية؛ تنال من المظاهر والتقاليد والمعتقدات الإجتماعية البالية.

نكتة سياسية؛ وهي شكل من أشكال المقاومة الثقافية تنال من الشؤون السياسية العامة بمظاهرها السلبية والتسلطية المختلفة.

دلالة النكتة:

ذهب ابن خلدون في مقدمته الى انه "إذا رأيت الناس تكثر الكلام المضحك وقت الكوارث، فاعلم أن الفقر قد أطبق عليهم، وهم قوم بهم غفلة واستعباد ومهانة، كمن يساق إلى الموت وهو مخمور".

أما الفيلسوف الفرنسي "هنري برجسون" فقد عرّف النكتة  بأنها "قهر القهر".

وفي مجال النكات السياسية يمكن التمييز بين نوعين من النكات:

اولهما؛ تلك النكات التي تطلقها الحكومات من خلال اجهزة متخصصة في مخابراتها وأجهزتها الامنية والمدروسة بعناية والتي تهدف الى تفريغ وامتصاص الغضب الشعبي وتحويله الى مجرد نكتة تنتهي بضحكة وضحكات عامة وبهدف ان يسلم النظام على رأسه. وتتنوع وسائل الدولة في ايصال نكاتها الى المواطن ومنها المسرحيات والافلام والبرامج الاذاعية والتلفازية فضلاً عن النكات المروية، وهذه النكات لاتمس شخوص السياسة ورموزها مطلقاً وانما تمس بعض الظواهر التي أثارت وتثير الغضب الشعبي مثل ازمة السكن والكهرباء والروتين الاداري، وقد تمتد لتشمل مجموعات او طائفة من الشعب غالباً مايثير ابنائها أو اتباعها حنق الحكومة ورجالها.

ثانيهما؛ النكات التي ينتجها الشعب من رحم معاناته وغضبه من السلطة العامة وأجهزتها سواء في الانظمة الديمقراطية او الانظمة الدكتاتورية مع الفارق،  هذه النكتة  قد يطلقها المواطن العادي او الصحف ووسائل الاعلام المعارضة.

 وعبر التاريخ كانت النكتة الشعبية تعبيراً صادقاً عن حال شعب مقهور بسبب ضنك العيش والفساد السياسي والأداري والاحتباس السياسي الناجم عن قمع الحريات العامة والاستبداد.

وعادة ما تمس هذه النكات الشخصيات السياسية ورجال الادارة العامة وسلطات الدولة المختلفة بشكل مباشر وبالأسم الصريح.

ومع ذلك فان للنكات التي يطلقها المواطنين طعم خاص فهل تمثل صرخة مدوية في مسامع السلطات ورجالها ولها تأثير قوي قد يهز وجود السلطة ويسقطها في نظر افراد الشعب، ولذلك تشدد الانظمة الدكتاتورية وكذلك البوليسية من العقوبات القاسية على مطلقي ومرددي النكات السياسية، وقد وصلت العقوبة في عهد النظام العراقي السابق الى الاعدام في سابقة غير مألوفة في العصر الحديث.

وقد شهدت الساحة العربية والعراقية العديد من الصحف والمجلات الساخرة ومن اشهرها مجلة المضحك المبكي السورية وحبزبوز العراقية، التي اغلقتها حكومة البعث في كلا البلدين بعد فترة وجيزة من تسلمها السلطة.

كما شهدت الساحة الفنية العربية والعراقية كتاب وفنانين كبار تخصصوا في الكوميديا السياسية سواء كانوا يمارسون عملهم بشكل مستقل او بإعتبارهم جزء من الاحزاب السياسبة المعارضة أو كانوا في حقيقتهم محسوبين على اجهزة الدولة السرية.

ومن هؤلاء عادل امام ودرديد لحام وسعيد صالح ونهاد قلعي ويوسف العاني واياد راضي.

يتضح ان النكتة السياسية سلاح ذو حدين فقد تستخدم كأحد الإجراءات للمحافظة على النظام السياسي وإمتصاص الغضب منه وتنفيسه وقد تكون احد وسائل الثوار لتقريع الانظمة الاستبدادية والفاسدة كجزء من عملية اسقاطها معنوياً تمهيداً لإسفاطها مادياً.

النكتة تتطوَّر ولا تُخترع:

يؤمن الفولكلوريون بأن النكتة لا يتم اختراعها ولكن تتطوَّر. وبحسبهم لا توجد نكتة محكية لأول مرة. فمعظم النكات المتداولة  تعود في أصولها إلى مئات السنين، ولكنها قد تظهر في كل مرة بثوب مختلف بحسب ما يخلع عليها الوسط الثقافي المتداولة فيه من مظهر جديد.

الفلاسفة والنكتة:

عبر التاريخ أحجم أغلب الفلاسفة عن دراسة النكتة والضحك بصورة متأنية، ويرجع ذلك لعدة اسباب من ضمنها المبدأ القائل إنه كلما كان الشيء ممتعاً كانت فلسفته أقل إمتاعاً والعكس صحيح. مثلاً الفن جميل ولكن فلسفة الفن مدعاة للملل، أما القانون فممل ولكن فلسفة القانون في غاية الإمتاع.

فرويد والنكتة:

وحسب سيگموند فرويد في كتابه «النكتة وعلاقتها باللاوعي» أن اللاوعي هو المسؤول عن صنع النكتة تماما كما هو مسؤول عن صنع الحلم. فالنكتة "آلية دفاعية" للتفريغ والتنفيس عن المكبوتات، فمن خلال الضحك والإضحاك يتمكن الفرد من التخلص من الضغوطات والاستدخالات النفسية والاجتماعية التي يتعرض لها يومياً، وفي هذا الصدد يميز فرويد بين نوعين من النكت؛ الأولى؛ بريئة وهي تهدف الى المرح وصناعة السعادة لا غير، وهي مفرغة من أي خلفية محددة لأطرها المرجعية وأبعادها القصدية.

والثانية؛ غير بريئة وهي النكت ذات المحمولات السياسية والجنسية، ويتوجب فيها التمييز بين الظاهر والمضمر، وبين غاية الإضحاك المعلنة وغاية الترميز والتشفير، إذ يُطلب من سامعها وناقلها أن يفكِّك الرمز ويؤول الإشارة.

والنكتة غير البريئة المشفرة تكشف عن حقيقة سوء العلاقة بين الحاكم والمحكوم وهو عواجه بالترميز كبت الحريات العامة وتشديد الرقابة على افواه الناس.

تاريخ النكتة

ورد في التاريخ الإغريقي، أن بلاميدوس، بطل حرب طروادة، هو أول من اخترع النكتة. وكان في أثينا حينئذ نادٍ كوميدي يسمَّى مجموعة الستين،  وتمت الإشارة الى كتاب واحد عن النكتة باللغة الإغريقية يعود إلى القرن الرابع أو الخامس الميلادي ويشتمل على 264 نكتة بعنوان الحبيب الضاحك (Philogelos). وقد أتت طبيعة النكات في هذا الكتاب مختصرة ومركزة مثل:

سأل حلاق أجيراً: كيف تريدني أن أقص شعرك؟

فأجاب الأجير: في صمت!!.

 ويجدر بالذكر أن هذه النكتة تُعد من ضمن أقدم عشر نكات مدوَّنة في التاريخ.

النكتة في التراث العربي والإسلامي:

للنكتة والفكاهة في التراث العربي والإسلامي تاريخ حافل وقد أجلى القرآن الكريم هذه الحقيقة حين بيّن أنها من دلائل عظمة الخالق جلّ وعلا؛ إذ قال: {وَأَنَّهُ هُوَ أَضْحَكَ وَأَبْكَى وَأَنَّهُ هُوَ أَمَاتَ وَأَحْيَا}. وقد قال الجاحظ (ت 255هـ/869م) –في كتابه ‘البخلاء‘- معلّقا على هذه الآية الكريمة: "فوضع الضحك بحذاء الحياة، ووضع البكاء بحذاء الموت"؛ فكأنما الضحك حياة، والبكاء موت.

ويروي أبو سعد الآبي الرازي (ت 421هـ/1031م) -في ‘نثر الدر‘- أنه قُدّم طعام رديء اسمه "الكامَخ" إدامُ الخبز) لأعرابي فلم يستطبه، وقال ما هذا؟!

قالوا: كامَخ.

قال: ومن أي شيء صُنع؟

قالوا: من الحنطة واللبن؛ قال: أبوان كريمان فانظر ماذا أنجبا! ودخل أعرابي آخر المسجد والإمام في الصلاة يقرأ: {حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ}، فقال الأعرابي: والكامَخ، لا تنسه أصلحك الله!!

وفي كتب التراث حكايات كثيرة شعرا ونثرا تتجلى فيها مظاهر الفكاهة في المجتمع الأموي، وقد شملت كافة طبقات هذا المجتمع  منها مما رواه ابن عبد ربه في ‘العقد الفريد‘. فقد ظهر لنا في هذا العصر ظرف الإمام الفقيه المحدّث الشَّعبي (ت 109هـ/728م) الذي كان يستخدم أسلوب التغافل الفكِه، وعُرف عنه المزاح فكان كثير السخرية من الحمقى.

ودخل يوما رجل أحمق على الشعبي وهو جالس مع امرأته في بيته فقال: "أيكم الشَّعبي؟ فقال الشعبي: هذه! وأشار إلى زوجته؛ فقال: ما تقول -أصلحك الله- في رجل شتمني أول يوم في رمضان، هل يُؤجر؟ قال: إن قال لك يا أحمق، فإني أرجو له"!!

وفي العصر العباسي يعد الجاحظ ذروة للأدب والأديب الساخر، ويلاحظ الباحث أحمد عبد الغفار عبيد -في ‘أدب الفكاهة عند الجاحظ‘- أنه "كان يستخدم الإطار الفكاهي ليوجّه نقداته الهادفة، وسُخرياته المرّة إلى الأدواء الاجتماعية، والنقائص الأخلاقية التي يراها فاشية في الناس من حوله".

وقد انتقد الجاحظ -بأسلوبه الممزوج بالسخرية ولغته الجزلة العذبة- أدواءً اجتماعية مثل الكذب والبخل وعجائب الظواهر الاجتماعية التي رآها في الشعوب؛ فتناول مثلا ظاهرة القُصَّاص والوعّاظ ممن لم يحصّلوا علمًا حقيقيًا وأوهموا العامة في زمنه بأنهم علماء لا يُشق لهم غبار، وكانت تصدر منهم أفعال وأقوال على قدر كبير من الغرابة والفكاهة.

قال الجاحظ: أتتني امرأة، وأنا على باب داري، فقالت: لي إليك حاجة وأريد أن تمشي معي، فقمت معها إلى أن أتت بي إلى صائغ وقالت له: مثل هذا ! وانصرفت.

فسأل الصائغ عن قولها، فقال: إنها أتت إلى تسألني أن أنقش لها على الخاتم صورة شيطان، فقلت لها: ما رأيت الشيطان لأنقش صورته !! فأتت بك وقالت ما سمعت !!!

وكان أبو كعب القاصّ يحكي ما في جُعبته بمسجد عتّاب ببغداد القديمة كل أربعاء، " ويروي ابن الجوزي (ت 597هـ/1200م) -في ‘أخبار الحمقى والمغفلين‘- أن أبا كعب هذا قال مرة في قصصه: "كان اسم الذئب الذي أكل يوسف كذا وكذا؛

فقالوا له: إن يوسف لم يأكله الذئب!

قال: فهو اسم الذئب الذي لم يأكل يوسف!".

فإذا كان الأديب الفارسي عبد الله بن المقفّع (ت 142هـ/760م) أول رائد -في لغة الضاد- لهذا اللون الأدبي بترجمته لكتاب ‘كليلة ودمنة‘، الذي أورد جامعه على لسان أبطال قصصه من الحيوانات صنوفًا من الحكمة والأدب؛ فإن ذروة الكوميديا التشخيصية وُلدت مع ميلاد فن المقامات على يد بديع الزمان الهمذاني (ت 398هـ/1009م)، ثم من بعده الحريري البصْريّ (ت 516هـ/1122م).

وقد اشتُهرت شخصيات كوميدية في ذلك العصر مثل أبي العيناء وجحا والجمّاز وغيرهم. فقد عاش جُحا –أو "جِحَى: نوح أبو الغصن" حسب الصفدي (ت 764هـ/1363م) في ‘الوافي بالوفيات‘ الذي نسب إلى الجاحظ قوله إن عُمْر جحى "أربى على المئة"- بين القرن الأول والثاني الهجريين، وكان من أشهر أصحاب النوادر والفكاهة الشعبية في ذلك العصر وما تلاه.

وقد روى الدميري في ‘حياة الحيوان‘ أن والي الكوفة موسى بن عيسى الهاشمي (ت 168هـ/784م) مرّ على جحا يومًا وهو يحفر في منطقة صحراوية، فقال له: "ما بالك يا أبا الغصن لأي شيء تحفر؟ فقال: إني دفنتُ في هذه الصحراء دراهم ولستُ أهتدي إلى مكانها. فقال له موسى: كان ينبغي أن تجعلَ عليها علامة، قال: لقد فعلتُ، قال: ماذا؟ قال: سحابةٌ في السماء كانت تُظلّها، ولستُ أدري موضع العلامة الآن"!!

وروي ان جحا جالساً مع تيمورلنك ذات يوم. فقال تيمورلنك: إن الألقاب التي فيها اسم الله كالواثق بالله والمنتصر بالله تعجبني.. فهلا اخترت لي اسماً مثل ذلك يا جحا ؟؟

فقال جحا وقد ارتسمت على وجهة ابتسامة ساخرة: " اخترت لك اسم ( العياذ بالله)"!

القاضي البخيل) كان جحا في نزهة مع أصحابه، وبعد الطعام انصرفوا إلى بركة كبيرة يغسلون بها أيديهم فصادف أن زلقت رجل القاضي فوقع في البركة، فتسابق الرفاق لانتشاله قائلين: هات يدك.. هات يدك.. فلم يمد القاضي يده.. فصاح بهم جحا: لا تقولوا له هات فإنه لم يتعود سماعها، ثم تقدم منه وقال: خذ.. خذ يدي، فأخذ القاضي يده وأمسك بيد جحا ونجا !!

النكتة في إطار الصراع الايدولوجي والحرب الباردة:

روي عن الفنان الامريكي الساخر بوب تايلر انه سُأل ذات مرة عن سبب سبق السوفيت باطلاق مركبة فضائية  تدور حول الارض قبل امريكا؛ فأجاب ساخراً؛ لأن الألمان الذين لديهم أفضل من الألمان الذين لدينا!!!.

وفي المانيا النازية كلفت نكتة احدى العاملات من برلين حياتها، فقد وشت بها إحدى زميلاتها لأنها ألقت هذه النكتة: "كان غورينغ وهتلر في أعلى برج الإذاعة في برلين..وسأل هتلر ماذا يتعين القيام به لرفع معنويات سكان برلين فأجابه غورينغ: أرم نفسك".

وتقول إحدى النكات في عهد النازية أن "ليفي وهيرش التقيا في إحدى غابات إفريقيا.. فسأل ليفي: ماذا تفعل هنا؟ أجابه هيرش: أبحث عن العاج وأصطاد الفيلة، وأنت؟ فقال ليفي: لدي متجر أبيع فيه جلد التماسيح وأصطاد التماسيح.. هل تعرف ما حل بصديقنا سايمون؟ فأجاب هيرش: إنه فعلا مغامر حقيقي.. لقد بقي في برلين".

‎في الإتحاد السوفيتي يعود أب لستة اولاد متعب إلى المنزل بعد في نوبة عمل ليلية فيحيط به الأطفال ويطلبون اللعب.

يقول؛ حسناً، لنلعب لعبة تسمى الضريح حيث سأكون أنا لينين وستكونون انتم الحراس.

ونكتة تقول ان ماركس عاد الى الحياة وتحدث في الراديو دون ان يزيد على جملة واحدة "ياعمال العالم سامحوني".

وتتساءل النكتة الصينية لماذا تتحرك الشرطة الصينية دائما في مجموعة من ثلاثة أشخاص؟ ويجيب: يقولون إن الأول يعرف القراءة والثاني يعرف الكتابة والثالث يراقب هذين المثقفين،

دخل قاضٍ في محكمة بألمانيا الشرقية وهو يضحك دون توقف، ولما سأله زملاؤه بين نوبتين من الضحك قال لهم إنه سمع نكتة عن الحزب والحكومة، وعندما سألوه عنها، قال "لا أستطيع أن أقولها لكم، أنا حكمت على قائلها بثلاث سنوات".

بعد اشتداد وقع الحصار وفي الشتاء البارد القارص في نهاية التسعينيات واللافتات الرئاسية تملأ الشوارع وتشيد بالانتصار على امريكا وحلفائها الخونة المرتزقة العملاء‚ كان هناك رجل يترنح قهرا وجوعا في شارع السعدون أحد شوارع بغداد الرئيسية ويلبس ملابس رثة بالية يؤشر على سترته المهترئة ويصيح بأعلى صوته الله أيساعد امريكا... الله أيساعد امريكا. وعندما طوقوه رجال الآمن والمخابرات وسئلوه ماذا تقصد ب الله أيساعد امريكا؟ فأجابهم اذا أحنا أنتصرنا بالحرب وصار بينا هيج فلك  فشلون حال امريكا هسة خطية! وهيه خسرت الحرب كما يقول الريس!

في أحد رياض الأطفال في بغداد‚ قالت المعلمة: أعزائي الحلوين العراق جنة الله في الأرض ‚ غنية بالأكل والماء العذب وكل البضائع اللي يحتاجها ماما وبابا. وكل الاطفال فرحانين تغني وتلعب ويروحلهم بابا صدام ينطيهم نستله وجكليت ولعابات حلوة. وفجأة سمعت المعلمة بكاء طفلة في الصف. سألتها: هاي شبيج حبيبتي ليش دتبجين؟ جاوبتها الطفلة وهي تبكي: الله يخليج ست ‚ عفيه وديني للعراق!

وقيل انه ذات يوم روى شارلي شابلن نكتة أمام الجمهور  فضحك الجميع..

وأعادها للمرة الثانية، فضحك البعض فقط

وحين أعادها للمرة الثالثة، لم يضحك أحد !

بعدها علق قائلاً؛ إذا لم تستطع أن تضحك وتضحك لنفس النكتة، فلماذا تبكي وتبكي لنفس الهم والمصاب !؟

ويروى عن شابلن قوله (أكثر يوم تضيعه في حياتك، هو اليوم الذي لا تضحك فيه).

 

فارس حامد عبد الكريم

 

شمس الدين العوني: في تجربة الفنانة التشكيلية والباحثة سوسن النيغاوي

التفاصيل

كتب بواسطة: شمس الدين العوني

مشاركات شتى حيث الجسد والوجه في أغلب اللوحات ضمن تعبيرية باذخة عن الأفكار والمشاعر..

لغة تشكيلية تمضي جاهدة تتقصد الإيماءات، للتعبير عن الفرح، الخوف، الغضب، المفاجأة والألم..

من فكرة متحركة تمضي العوالم الى دواخل الدات وشواسعها الجمة حيث لا مجال لغير النظر بعين القلب.. هي الفكرة تجترح تلوينها منذ طفولات عابرة حيق القص والكولاج والتركيب وما الى ذلك من فنون التلويف وفق عنوان لافت وهو اللعب باللون والابتكار ذات طفولة.. تأتي بعد ذلك رغبات الذات في النظر وفق زوايا مختلفة لهذه الذات في تعاطيها المختلف مع الآخرين.. مع العالم..

الوجه بتعبيراته الشتى نشدانا لحالات قوله بين البهجة والسرور والغضب والاحباط وما الى ذلك من شؤون وشجون العواطف والأحاسيس.. والجسد هذا المتحرك في فضاءات تعبيريته تقصدا للعبارة ومشتقاتها في كثير من التبدلات السانحة والمتغيرات الممكنة.

من هنا يبدو الفن عنوان تواصل لقول الذات واقتراح ممكناتها الجمالية تجاه الفضاء والآخر حيث العناوين الجمالية تمنح المتلقي الحيز الكبير من القراءات والفهم والتأويل.. هذه وجهو نظر حيث الفنان ذلك الطفل الذي يحرس لعبه ويحلم بمنح الآخرين عوالم ساحرة يسميها أحيانا الابداع والحنين.. وأحيانا أخرى يراها علبة تلوين.

هكذا نمضي في فسحة الفن بما هو تعبيرية باذخة وعنوان تواصل.. نمضي مع تجربة الفنانة التشكيلية والباحثة سوسن النيغاوي التي ترى الفن وسيلة للتعبير والتواصل من العواطف والأفكار.. حيث الجسد والوجه يمثلان العنصر الأساسي لأغلب اللوحات وهذا الاختيار تحول الى اختيارً شخصيً..

هي فنانة تلبس بها الفن منذ البدايات حيث الطفولة في عنفوان رغباتها وأحلامها تقول "..أول لوحة لى كانت رسم وجوه مختلفة التعبيرات مباشرة داخل فضاء اللوحة عبر لطخات ولمسات أضعها بطريقة عفوية أو مدروسة لأستخرج ضمنها تركيبة الوجه وتمثلاته للتعبير عن الفرح والخوف والغضب والألم.. وكانت بخامة الأكريليك وشاركت بها فى معرض جماعي في المركز الثقافي والرياضي المنزه 6 في تونس.. بدأت الدخول في عالم الفن التشكيلي منذ الصغر حيث كنت شغوفة كثيرا بالألوان، كنت استمتعُ كثيرا بدفاتر التلوين، كنت أرسم، أقص، ألصق، ألون، وأبتكر عوالم خاصة بي.. بهدف واحد وهو إظهار إبداعاتي الى كل من حولي، هو عمل بسيط ولكنه بالنسبة لي كان عملا عظيما خاصة حين ألصق أعمالي على جدران غرفتي.وكان بداخلي شعورا قويا بأن هناك ارتباطا وثيقا يجمعني باللوحة والألوان، في حين كنتُ من الطالبات المتميزات في مادة التربية الفنية وأنا في المرحلة الابتدائية، وهذا ما دفعني بقوة نحو هذا العالم الذي بات جزءا لا يتجزأ من حياتي اليومية، فالفن هو وسيلة للتعبير والتواصل من العواطف والأفكار. وسعيت لكي اكمل حلمي بالدراسة في مجال الفنون التشكيلية الذي أهواه منذ صغري، وتحصلت على الأستاذية في الفنون التشكيلية اختصاص حفر.من بعدها عملت جاهدة لتنمية موهبتي فأخذت دورة في الرسم والتذهيب على الخشب في المركز الثقافي الإيطالي دانتي أليغييري "Dante Alighieri " تونس، ودورة تدريبية في ورشة عمل الفسيفساء في منوبة، تونس.أول لوحة لى كانت رسم وجوه مختلفة التعبيرات مباشرة داخل فضاء اللوحة عبر لطخات ولمسات أضعها بطريقة عفوية أو مدروسة لأستخرج ضمنها تركيبة الوجه وتمثلاته للتعبير عن الفرح والخوف والغضب والألم.. وكانت بخامة الأكريليك وشاركت بها فى معرض جماعي في المركز الثقافي والرياضي المنزه 6 في تونس. وتتالت بعدها المشاركات حيث شاركت في عديد من المعارض في تونس وخارجها، وكذلك في العديد من الملتقيات الثقافية.بدأ الجسد والوجه يمثلان العنصر الأساسي لأغلب لوحاتي وقد كان هذا الاختيار اختيارًا شخصيًا منذ أن تأثرت ببعض الرسومات التي كنت أطلع عليها في بعض كتب الرسم والذي بحث عن مختلف التقنيات التي أنشئ ضمنها مواضيع مختلفة كصورة الجسد الواقعية والخيالية، أبعاده التشكيلية، تعبيرية الجسد، حركة الجسد، فعل الحركة وحركة الفعل.وفد تأثرت خلال تجربتي الفنية ومنذ أيام الدراسة بالرسام " Francis Bacon" لأن لوحاته تلامس الجسد كعنصر أساسي مستقرًا داخل اللوحة من خلال اتساق المادة اللزجة التي يضعها التشويه العنيف على المحك من خلال هز الجسد وأحيانًا شده إلى أقصى حد، يتضح هذا من خلال مجموعة وفيرة من الانطباعات التي بلغت ذروتها من الشعور بالقبح أو الرهبة إلى الشعور بالاشمئزاز. إن إثارة الإحساس، بالمعنى المزدوج لإثارته واستدعائه، هو في الواقع هدف "فرونسيس بيكون"، لأن الإحساس يقع في صميم عمله بينما يشكل الجسد مركزه.من واقع خبرتي، فإن أفضل طريقة هي التواصل مع الناس. من خلال إظهار عملك، ومن خلال شرحه.. سوف تقنع أكثر، ذلك الي جانب الاجتماعات والمشاركة مع فنانين آخرين والتي ستتيح لك الاقتراب من عوالم أخرى، وبالنسبة لي فان الرسم والتلوين مجال للراحة والبهجة وبمثابة الحالة الفنية للعلاج المرجو من كائنات عوالمنا في شؤون ومشاغل ومتغيرات الحياة اليومية الضاجة بالحركة والسرعة، فإن ممارسة الفن تحول الطاقة السلبية إلى إيجابية ؛وما أحوجنا إلى طاقه إيجابية فى ظل هذا الزمن الصعب المحبط. وتعتبر الذات الإبداعية عند الفنان هى ذاته وخبراته وليس المدرسة التى ينتمى إليها، الفنان يبدع وحسب؛ ثم يقوم الناقد بتسمية الحالة الإبداعية ثم يصنفها لأي مدرسه تكون. أتمنى إقامة معرض شخصى يضم أعمالى وما أنجزته خلال السنوات الماضية، وأتمنى أن تجوب لوحاتى أنحاء العالم..".. هي هكذا ترسم وتحلم وتمضي في تجربتها حيث الجسد والوجه يمثلان العنصر الأساسي لأغلب لوحاتها..

مشاركاتها الفنية والدراسية والثقافية متعددة.. فهي، فنانة وباحثة تشكيلية تونسية، تحصلت على الأستاذية في الفنون التشكيلية اختصاص حفر من المعهد العالي للفنون الجميلة تونس 2006.وتحصلت على ماجستير بحث في التراث والمتحفية من كلية الآداب والفنون والعلوم الإنسانية بمنوبة 2018، حول أيقونات الكنيسة الأرثوذكسية اليونانية في مدينة تونس، جرد، تحليل وتثمين.تواصل حاليا دراستها لإكمال أطروحة الدكتوراه في التاريخ والتراث والآثار.كما شاركت في دورة في الرسم والتذهيب على الخشب في المركز الثقافي الإيطالي دانتي أليغييري "Dante Alighieri " تونس، ودورة تدريبية في ورشة عمل الفسيفساء في منوبة، تونس.شاركت عام 2018 في ورشة العمل التي نظمتها شبكة البحث "Re-Configurations" في برلين، ألمانيا لاكتشاف عن قرب البرامج التعليمية المطبقة في المتاحف وأماكن الذاكرة في برلين. كانت منذ صغرها شغوفة بالرسم، وقد اختارت التعبير الجسدي لإظهار أفكارها ومشاعرها من خلال لغة الجسد والوجه والإيماءات، للتعبير عن الفرح والخوف والغضب، المفاجأة، الألم..بدأت حياتها المهنية عام 2010 بالمشاركة في صالون الصناعات التقليدية في تونس، والمشاركة في معرض جماعي في المركز الثقافي والرياضي المنزه 6 في تونس.شاركت في عديد من المعارض في تونس وخارجها، وكذلك في العديد من الملتقيات الثقافية، ومن أهمه:من 12 إلى 22 نوفمبر 2014 المشاركة في التظاهرة الفنية شجرة الزيتون والتراث غير المادي"هذه ليست بطاقة بريدية 3" بمتحف : سوسة، قرطاج وباردو.مارس 2017 - المشاركة في معرض أمي عطر الربيع - لبنان طرابلس.جويلية 2018 - المشاركة في معرض بصمات ابداعية - مجمع الضنية للرعاية والتنمية - سير الضنية - لبنان.أفريل 2019 - المشاركة في المعرض السنوي لنقابة مهن الفنون التشكيلية - مدينة الثقافة - تونس.بين 12 و26 ديسمبر 2020 المشاركة في الصالون الوطني للفنون التشكيلية في دورته الرابعة بدار الثقافة الشيخ ادريس “المنّوبي بوصندل”.25 ديسمبر 2020 المشاركة في الدورة الرابعة للصالون الدولي للفن المعاصر في طنجة المغرب تحت عنوان "أمل".لديها تجارب كمدرسة في الفنون اتشكيلية والرسم والتعبير الجرافيكي والنقش والرسم على الخشب.. مع مدارس الفنون الخاصة، وفي المنزل.هي ناشطة في مختبر "الأقاليم والموارد التراثية في تونس".وهي عضو فريق البحث الذي يعمل على مشروع: مساحة التعايش الحضري "سلالم كرم الزيتون، بيروت وسلالم كرسي الصلاح، سيدي بوسعيد"، بالتعاون بين الوكالة الجامعية للفرنكوفونية، مختبر "الأقاليم والموارد التراثية في تونس وجامعة القديس يوسف (بيروت لبنان)، 2018-2021. وهي المنسقة، من بين ثلاثة فنانين، للنسخة السنوية الثانية لعام 2020 لمعرض المواهب الشابة داخل نقابة مهن الفنون التشكيلية.هي المنسَقة المساعدة لإقامة معرض وثائقي حول احياء مئوية بعث أول نواة شيوعية بالبلاد التونسية (مارس 1921 -مارس 2021) بالتعاون بين مخبر الجهات والموارد التراثية بالبلاد التونسية ومكتب التعاون الأكاديمي لمؤسسة روزا لوكسمبورغ، أيام 26 و27 و28 مارس 2021. وتعد الآن لمعرضها الشخصي برواق للفنون بالعاصمة..

هكذا هي لعبة التلوين والنظر والقول الفني لسوسن النيغاوي التي تتقصد الذهاب عميقا في دروب الفن حيث التلوين مجال سفر لأجل الذات وما تنعم به من شؤون الحلم وشجونه نحتا لعناوين شتى وأمنيات هي بحجم طفولتها المقيمة فيها الى الآن..

 

شمس الدين العوني

 

 

 

علاء اللامي: وليمة الملك آشور ناصر بال وخرافة "نمرود" التوراتية!

التفاصيل

كتب بواسطة: علاء اللامي

كتبت إيناس خنسة: "عام 879 قبل الميلاد، في الاحتفال بتأسيس مدينة نمرود (سأوضح موضوع كلمة "نمرود" ومن أين جاءت في نهاية المنشور.ع.ل)، كعاصمة للإمبراطور الآشوري آشور ناصر بال الثاني، أقيمت وليمة ذاع لها صيت أقرب للعجب. حيث عثر على نقش ملكي يسجّل لهذا الحدث في القصر الشمالي الغربي هناك، ويتضح منه أن هذا الحفل الضخم دعي إليه 69.547 ضيفاً؛ أكلوا وشربوا ما مجموعه: 2000 من الثيران والعجول، و16 ألف من الأغنام والماعز، و10 آلاف حمامة، و10 آلاف قارورة جلدية من الخمر، تناولوها على مدار 10 أيام.  ومن مدينة نينوى بالعراق، توضح النقوش الأثرية موكباً من الخدم يجلب الطعام لمأدبة الملك الآشوري سنحاريب (705/704 - 681 قبل الميلاد)، يحملون عناقيد "عُذوقا" من التمر الطازج، وأكواماً من الرّمان والتفّاح وعناقيد العنب/ من مقالة بعنوان "ولائم أسطورية على أرض الرافدين"^*. ومن كتاب "من سومر إلى التوراة" للباحث الراحل د. فاضل عبد الواحد، أقتبس لكم الفقرات المختصرة التالية من مسلة الملك الآشوري المذكور، حول الحدث نفسه: "عندما رعاني السيد العظيم آشور بأنظاره وبانت للعيان قوتي بأمره المقدس.. أخذت على عاتقي تجديد مدينة كلخو، فبعد أن أزلت الأنقاض من ذلك التل القديم، ابتدأت بالحفر وصولا إلى مستوى الماء. ومن مستوى الماء حتى القمة كانت المسافة 120 صفا من الآجر. أقمتُ قصرا من خشب البقس والتوت والأرز والفستق والطرفاء والحور... حفرتُ قناة من نهر الزاب الأعلى قاطعة الجبل عند قمته وسميتها "فاتحة الخير" (Patti hegalli)  - لاحظ القرب الصوتي لملفوظ العبارة "باتي حيقالي" مع العربية الحية، فالكلمة الأولى تلفظ "بالباء البابلية المثلثة "P" ، والتي تلفظ فاء، ليكون فاتي هي فاتح أو فاتحة، وحيقالي حق أو خير كصفة ع.ل- ، وسقيتُ المروج على ضفاف نهر دجلة وزرعتها بجنائن من كل صنوف أشجار الفاكهة... أما المدن التي أصابها الخراب في أيام آبائي فقد جعلتها مأهولة بالسكان ثانية إذ أنزلتُ فيها أعدادا من الناس لا تحصى...ولقد جمعت قطعانا من الثيران والأسود والنعام والحُمر (ذكورا وإناثا) وجعلتها تتكاثر وأضفت إلى بلاد آشور مزيدا من الأرض". ويضيف الباحث د.عبد الواحد "وقد يُظَن أن في بعض الأرقام التي ذكرها الملك الآشوري شيء من المبالغة، ولكن هذا الشك سرعان ما يتبدد عندما نعرف أن عدد الذين شملتهم الدعوة في تلك المناسبة بلغ 69547 شخصا، منهم 16000 شخصا من أهالي العاصمة كالح نفسها، و1500 من موظفي القصر الملكي، أما البقية وعددهم 52074 شخصا فكانوا ضيوفا من كافة المقاطعات والأقاليم الصديقة والتابعة للإمبراطورية الآشورية. ص 78 / من سومر إلى التوراة".

* بخصوص تسمية النمرود التي أطلقت على مدينة كالخو / كلح، وعلى الملك الذي بناها، ذكرته التوراة فقط، ولا وجود لاسم نمرود في التراث الرافداني القديم وهو بعشرات الآلاف من الألواح الطينية المسمارية والتماثيل والجداريات، بل أطلقته التوراة على ملك يحمل هذا الاسم، وقالت إنه ملك شنعار الذي تحدى الله وقتلته ذبابة دخلت في أنفه. وكلمة "شنعار" يفسرها بعض الباحثين على أنها تعني بلاد سومر، ثم أطلقت على مدينة كالح أو كالخ، واسم نمرود التوراتي لا أصل له في كل المدونات الرافدانية - كما قلنا - لا كملك ولا كمدينة ولا كجبل، وتُنَسِّبه التوراة فتقول إن "نمرود هو ابن كوش، حفيد حام، وابن حفيد نوح. وهذا كلام لا يعول عليه تأريخيا، فهو يجعل الملك الآشوري وربما الآشوريين كلهم من نسل حام وليسوا ساميين بمصطلحات التوراة، وهناك خرافات توراتية كثيرة مماثلة في الأنساب من قبيل اعتبارها العيلاميين من الساميين وهم لا علاقة لهم بهم ولا بلغتهم، أما الكنعانيون - سكان فلسطين القديمة الأصليون - فتعتبرهم من الحاميين بقصد جعلهم غرباء عن وطنهم، وفي علم الأعراق والأجناس البشرية "الإثنولوجيا" الحديث يعتبر هذا الكلام التوراتي خاطئا تماما وتخليطا لا معنى له.

ومن الجدير بالذكر أن اسم النمرود أطلق على أكثر من مكان في العصور اللاحقة فهناك "جبل نمرود في جنوب شرق تركيا ، على بعد 40 كيلومتراً إلى الشمال من كاهتا بالقرب من أديامان ، ويبلغ ارتفاعه 2206 متراً. وهذا الموقع الأثري ينسب لأفروديسيس. يرجع تاريخ معبد أفروديت هناك إلى القرن الثالث قبل الميلاد ، وتم بناء المدينة في القرن الثاني قبل الميلاد".

وفي السياق، فلم يرد ذكر "النمرود" في القرآن، ولكن وردت قصة ملك جبار عنيد لم يُذكر اسمه، ولكن بعض المفسرين المسلمين القدماء، المطلعين على السردية التوراتية والذين أخذوا عنها ضمن ماعرف بـ "الإسرائيليات" هذه المعلومة، أعتبروا أنه هو النمرود، ومن ذلك قول الطبري "إن بناء برج بابل بواسطة النمرود هي سبب لعنة الله التي انشأت اللغات المختلفة". وهذا التفسير التوراتي كشفت العلوم الحديثة " الآثارية واللغوية والإناسية" خطأهُ لأنه يفسر كلمة بابل بلعنة بَلْبَلَةِ الألسن واللغات بعد أن تكاثر البشر، أما التفسير الصحيح لاسم بابل فهو باب أيل أي باب الإله أيل، كبير الآله القديمة وورد الاسم في أحد النقوش الرافدانية كالآتي («إيل كوني أرش» الذي يعني «إيل مكوِّن/ خالق الأرض»، وكوني أي كوَّنَ، أو مُكَوِّن، وأرش أو أرص، هي أرض باللغة العربية الحية، هنا نلاحظ شدة قرب اللغة الأكدية القديمة من شقيقتها العربية الحية.

 

علاء اللامي

......................................

الصورة: لوح آشور ناصربال الثاني، وهو عبارة عن مَسَلة ضَخمة من الحجر الجيري تُصَور المَلك واقفا وبيده صولجان الإمبراطورية وباقة من الزهور أو الثمار وقد دونت عليه إنجازاته.

 

 

درصاف بندحر: لا متفائلين ولا متشائمين

التفاصيل

كتب بواسطة: درصاف بندحر

عصر التنوير عصر نشأت فيه حركة ثقافية تاريخية في القارة الأوروبية قامت بالدفاع عن العقلانية ومبادئها كوسائل لتأسيس النظام الشرعي للأخلاق والمعرفة بدلا عن الدين.

"فولتير" (Voltaire) الذي عاش بين عامي 1694 و1778 هو من أعظم فلاسفة عصر التنوير.

هناك من لقب "فولتير" بأبي التنوير. ولئن أنكر عليه البعض هذه الصفة واختلف البعض الآخر في تحديد هويته الفلسفية فهذا لا ينفي، بدون أدنۍ شك، أنه خير شاهد علۍ عصره.

كان "فولتير" غزير الإنتاج في شتى المجالات. كان كاتباً مسرحياً، وروائياً، وشاعراً، ومؤرخاً، وفيلسوفاً. ما تركه من نفيس الأثر أصدق دليل على كونه ذلك.

من آثاره القيمة رواية "كانديد"  (Candide)‏ وهي رواية فلسفية من أشهر روايات الأديب الفرنسي والتي كتبها عام 1759.

نقد"فولتير" من خلال الرواية فلسفة التّفاؤل التي كان أحد رموزها الفيلسوف الألماني "ليبنتز" (Leibniz) عاش هذا الفيلسوف بين عامي 1646 و1716. هو صاحب مقولة أن " كُلُّ شَيءٍ سيَسيرُ إلى الأَفْضلِ في أَفْضلِ العَوالِمِ المُمكِنة".

لن نتناول رواية "كانديد" من منحاها الفلسفي العميق ولكن يهمنا أن نتطرق من خلالها إلۍ ما تضمنته فيما يتعلق بمفهوم التشاؤم وفي مقابله التفاؤل بماهما تعبيران عن تجربة شعورية.

تدور أحداث القصة حول شاب طيب، حد السذاجة، يدعۍ" كانديد". هذا الشاب عاش وترعرع في قصر خاله الذي عهد بتعليمه إلى أحد المعلمين. رسخ لديه معلمه فكر التفاؤل وحسن النية. تربۍعلۍ أن يرۍ الكون جميلا، أن يتوسم الخير في جميع الناس ويثق بهم وأن ينظر إلى الوجود نظرة إيجابية. لكن تبدلت حياته حين اكتشف خاله علاقته بابنته الجميلة فقام بطرده من جنة النعيم ليلقي به خارج أسوارها.

إلا أن ابتعاد "كانديد"عن العيش الرغيد لن يبدّل من تعامله المتفائل مع الحياة، حتى وإن وجد نفسه شريداً مفقرا.

لم يدفعه تبدل عيشه من النقيض إلۍ النقيض إلۍ التشاؤم بل كان يؤمن أن كل ما يعترضه من صعوبات له غاية فضلى.

في الحياة قد تعترضنا المحن شأننا شأن "كانديد" وقد نجهل للوهلة الأولۍ الغاية من الصعوبات ومن العثرات لكننا لو نظرنا إليها بعين التفاؤل سنرۍ حتما أنها تؤدي إلى الخير وسنقول إن كل ما يحصل لنا من مكروه، تأباه النفس، هو في أصله خير.

ولكن في مقابل التفاؤل، توجد نظرة أخرۍ إلۍ الوجود تراه بعين متشائمة.

مصطلح التشاؤم (Pessimism) مشتقٌّ من الكلمة اللاتينية "Pessimus" والتي تعني "الأسوأ". ويميلُ المتشائمون بشكلٍ عامّ إلى التركيز على سلبيّات الحياة.

في هذا نلاحظ أن الفلسفة التشاؤميّة هي الفكرة التي تنظُ إلى العالم بأسلوب يتّسم بمناهضةٍ كلية للتّفاؤل. المتشائمون الفلسفيون هم من العدميين الوجوديين الذين يؤمنون أَنْ ليس للحياة أيّ معنى أو قيمة جوهرية. حسب رأيهم فإن الوجود في حد ذاته بما فيه من أفعال ومعاناة ومشاعر هو أيضا بلا معنى. وما الالتزام العاطفي إلا عبء يثقل كاهل الإنسان ويزيد من معاناته.

بين ضفتي التفاؤل والتشاؤم نجد أنفسنا في وضعيات لا تكون مريحة. قد يعطيك التفاؤل شعورا زائفا بالأمان، وقد يعرضك لخيبات أمل في نتائج كنت تتوقعها أوفي أشخاص كنت تتوسم فيهم خيرا. انفتاح المتفائل علۍ الحياة والناس يجعله يتوقع الخير حتۍ في غير موضعه فيلبس القبح قناع الجمال.

كذلك التشاؤم يجعلنا ننظر إلۍ الوجود نظرة خوف وارتياب و نصبح لا نتوقع سوۍ الأسوأ. لسان حال المتشائمين يردد دائما أن "الدنيا دار شقاء".

لكن ونحن نتأمل شأن التشاؤم والمتشائمين نتبين أن هناك تشاؤما مفيدا. التشاؤم المفيد يأخذ ذلك التفكير السلبي إلى مستوى آخر جديد كليا ويسخره كوسيلة للوصول إلى النتائج المرجوة. هو ما يسمۍ بلغة علم النفس الاجتماعي"التشاؤم الدفاعي". لا يُعتبر التشاؤم الدفاعي أسلوب توقّع داخلي بل هو إستراتيجية معرفية تستخدم في سياق تحقيق أهداف معيّنة.لا ينطوي التشاؤم على اجترار الأفكار المتعلّقة بالنتائج السلبية المُحتملة إلا أن "التشاؤم الدفاعي" هو سلوك استباقي لمواجهة هذه النتائج. أن تكون متشائماً تشاؤما دفاعيا يعني أنك حين تخطط لأمر ما، تفترض الأسوأ، فلا يباغتك الفشل علۍ حين غرة. إن هذا التشاؤم الواعي الذي يسبق الفشل يجعلك متهيئا فيتيح لك أن تكون قادراً على تصور خطة جديدة أكثر نجاعة. إنه من الخطر أحيانا أن تبالغ في التفاؤل لأنّ ذلك من شأنه أن يؤدي إلى عواقب وخيمة. مثلا عند المراجعة للامتحان لا تتوقع أن تكون الأسئلة غاية في السهولة، بل توقع أنّها ستكون صعبة حتۍ يكون لديك الحافز لمراجعة الدرس بشكلٍ أفضل. هكذا يتيح لك التشاؤم الدفاعي أن تكون دائما مستعدا لمواجهة المصاعب المُحتملة.

صحيح أننا نعيش في عالم يجهز على معنى التفاؤل خاصة عندما لا نجد تفسيرا للشر الكامن في البشر لكن بالنهاية نحن لا نملك في مواجهة ذلك سوۍ أن نقول ما قاله "كنديد "في آخر الرواية وبعد رحلة الشقاء في أسوأ العوالم أنه "علينا أن نزرع حديقتنا". يعني ذلك أنه علينا أن لا نفسح المجال للمصاعب والخيبات كي تحتل ذواتنا وتننزلق بنا إلۍ هوة اليأس.

التفاؤل يجعلنا لا نقطع صلتنا بكل ما هو قيمي في الحياة كالطيبة والإيثار والعطاء. أن نتفاءل هو أن نزهر من الداخل ونسقي زهورنا لتنمو أكثر وتتفتح.

هذا لا ينفي أن الإفراط في التفاؤل قد يجعلنا كمن يمشي علۍ رمال متحركه وهو لا يعي خطورتها إلا حين تبتلعه، تلكم الرمال. كذلك الإفراط في التشاءم قد يحول حياتنا إلۍ توجس وريبة فتغدو بلا معنى.

الروائي الفلسطيني الكبير إميل حبيبي في روايته ذائعة الصيت“المتشائل”، الصادرة في حيفا العام 1974 دمج كلمتي تفاؤل وتشاؤم واخترع كلمة متشائل، تعبيراً عن حالة يجد فيها الواحد نفسه لامتفائلا ولا متشائما، فيميل إلى اتخاذ موقف وسط، التموقع في منزلة بين المنزلتين.

لعل اختبار الشعور ونقيضه يتيح للمرء إمكانية السيطرة علۍ نفسه عند الضرورة دون بكاء علۍ ما فات أو توجس مما هو آت.

 

درصاف بندحر - تونس

.......................

المراجع:

- رواية "كنديد أو التفاؤل" لفولتير. 

- كتاب "أبحاث جديدة فى الفهم الانساني" لغوتفريد فيلهيلم ليبنتز.

- رواية "الوقائع الغريبة في اختفاء سعيد أبي النحس المتشائل" لإميل حبيبي.

 

محمد المحسن: الشاعرة التونسية الحسناء صباح.. تنحت الشعر بأناملمن رحيق الروح

التفاصيل

كتب بواسطة: محمد المحسن

تتعدد المداخل إلى النص الشعري المعاصر وتتنوع، بحكم أنّه يبقى قابلا لأكثر من صورة تأويل، ومنفتحا على أكثر من شكل احتمال للمُمكن والتوقع للكامن.. فمدار الإبداع عامة والشعر منه خاصة، بحث يسكنه الإرتحال إلى المجهول من الآفاق، والقصي من جماليات الكتابة ودلالات الفكر.. توقا لتحقيق المغايرة للسائد الشعري..

وتبدو ملامسة تخوم الكون الشعري الذي تنحته نصوص الشاعرة التونسية صباح مدعاة للتأمّل عبر عناوينها: رقضة على تخوم العدم”، بإعتبار أنّ مثل هذا العنوان قد يختزل مُجمل العلامات الدالة على أسئلة متنه الشعري وجماليات صياغتها.. فالعنوان، رغم ما يشي به-بعده المجازي-، إلاّ أنّه يُضمر كتابة دلالية تجعل منه أحد المفاتيح الأساس لفتح مغالق النّص الشعري، والكشف عمّا تبطنه من دلائل لا تخلو من علامات غموض وتعتيم، وتتوسّل به من أدوات كتابة سحرية، تبقى دوما متغيرة، ومتحوّلة من تجربة إلى أخرى، وحتى من نص إلى آخر داخل التجربة الشعرية الواحدة.. فجوهر الإبداع تجاوز ينبغي دوما أن يدرك المدى الذي لا يُدرك، للكائن من الأشكال، والراهن من أسئلة الشعر.. وتظهر اللغة أسرارها حال الاجتماع والبناء إذ اللفظ في ذاته مجرد أداة ولا يظهر مكنونه ومعناه بغير اجتماع لذا كان اللفظ في مبني بحيث يكون لبنة من لبنات هذا البناء غيره في معجم ..

ولنرى معا مدى توفيق الشاعرة (صباح) وقدرتها على جعل الحرف يبوح بمكنونه وسره بين يديها : قول الشاعرة:

رقصة على تخوم العدم !

أحب قراءتك على طريقة برايل

و أكره أن تغازلني بالمستهلك من الكلم

يا أنت !

أن تحبني

هو أن تلعن حسني

حين تنزل عليك نبوءة العشق

ويصيرك الرب رسول حب

أن تعشقني هو أن تُكفِّرَ جسدي

حين تكتب عليه سلالتك

وتطير على براق الهوامات

وتنهمر على أرضي اليباب مطرا ..

مطر ..

يا أنت !

أسقِطْ من ذاكرتك كل الصور

إني أريد رجلا بلا ذاكرة

ولتشْهَدْ أنني الأنثى احتشاد الماء

نيغاتيف الصور

حزمة الضوء

ألوان السماء

فأنا غجريّة لا ترتضي أنصاف العشاق

ولا تقبل أن تكون معطفا في الشتاء

أنا إمرأة عتيقة إن أحبتك فكت شيفرة شاماتك

بشغف عالم آثار

صيّرت شفتيك أبجديتها

ورتّلتهما بغُنّة الفقهاء

ومن المسافة الممتدة بين ذراعيك فتحت أبواب الفردوس لتعبر إلى السماء

أنا امرأة خريفيّة ،

بوهيميّة..

تجيد التعريّ من أوراقها

 لملإ فراغات النص

حين تنضج الثمار

تقرأ بياضك بشغف

وتملأ نقاطك بشبق:

زوجة شهريار

وسحر شهرزاد

وروعة السرد

في أجمل الحكايات

فتعال

لتكتبني سطور ماء

وتدوّنني أهازيج مساء

ولتجعل ذكرى عبوري عبرك

تاريخ بدايتك ومنتهاك

فأن أحبك وتحبني هو

أن نقهقه معا

تمد نحوي يدك المسعورة

نرقص رقصتنا الأخيرة على تخوم العدم

وببلسم تسكبه من مقلتيك في روحي

نفك سوستة العشق

نمزّق أزرار الليل

أذوّب همساتك في كأس الوقت

وتسكب ضحكاتي في أواني الاشتهاء

ثم ...

نمضي معا إلى سدرة المنتهى

نلوب حول العرش

لنعود أشد عطشا .

صباح نور الصباح

من الجدير –في هذه القراءة المتعجلة-أن نتبيّن معالم البنية الصوتية للتشكيل اللغوي في هذه القصيدة في محاولة لربط هذه المعالم بما لها من دور في إنجاز التجربة، وفي تحقيق قدرتها التأثيرية، فالملامح الصوتية التي تحدّد الشعر قادرة على بناء طبقة جمالية مستقلة (1)

والبنية الصوتية للشعر ليست بنية تزينية، تضيف بعضا من الإيقاع، أو الوزن إلى الخطاب النثري ليتشكّل من هذا الخليط قصيدة من الشعر، بل هي بنية مضادة لمفهوم البناء الصوتي في الخطاب النثري، تنفر منه، وتبتعد عنه بمقدارتباعد غايات كل منهما..

وهذا يعني أنّ إرتباط الشعر بالموسيقى إرتباط تلاحمي عضوي موظّف، فبالأصوات يستطيع الشاعر/الشاعرة/ أن يبدع جوّا موسيقيا خاصا يشيع دلالة معينة، واللافت أنّ هذه الآلية الصوتية غدت في نظر النقاد مرتكزا من مرتكزات الخطاب في الشعر العربي الحديث..

وهذا المرتكز يقوم على معنى القصيدة الذي غالبا ما يثيره بناء الكلمات كأصوات أكثر ما يثيره بناء الكلمات كمعان(2)..

على سبيل الخاتمة:

قد لا أبالغ إذا قلت أنّي لست من الذين يتناولون القصائد الشعرية بأنامل الرّحمة ويفتحون أقلامهم أبواقا لمناصرة كلّ من ادّعى كتابة الشعر، إلاّ أنّي وجدت نفسي في تناغم خلاّق مع هذه القصيدة التي فيها كثير من التعبيرية وقليل من المباشرة والتجريد تغري متلقيها بجسور التواصل معها، مما يشجع على المزيد من التفاعل، ومعاودة القراءة والقول، فكان ما كان في هذه الصفحات من مقاربة سعت إلى الكشف عن بعض جماليات هذه القصيدة مربوطة بالبنية اللغوية التي عبّرت عنها..

وأترك المقاربة القادمة-على مهل-على هذه القصيدة العذبة إلى أن يختمرَ عشب الكلام..

قبعتي.. سيدتي

 

محمد المحسن - ناقد تونسي

.........................

الهوامش :

1- اللغة العليا ص: 116جون كوبن.. ترجمة أحمد درويش.. ط2 القاهرة 2000

2- البنيات الأسلوبية في لغة الشعر العربي الحديث ص: 38-ط-الإسكندرية 19903-اللغة العليا-ذُكٍر سابقا-ص: 74

 

 

عبد الرضا عليّ: شهادتي في الذي كان واحداّ من صانعي وجدان الأُمَّة ثقافيَّاً

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. عبد الرضا علي

في الحادي والثلاثين من ديسمبر 2021م، فقدت الثقافة العربيّة ناقداً كبيراً، وأديباً مؤثّراً، ومفكّراً ذكيّاً، وأكاديميّاً شاخصاً، ومترجماً حاذقاً هو الأستاذ الدكتور جابر عصفور وزير الثقافة المصريّة الأسبق عن عمر ناهز السابعة والسبعين عاماً قضى ما يقربُ الخمسين منه في الكتابة الفكريّة المستنيرة، والبحث العلمي الجاد، والتأليف النقدي الرصين.

تعرَّفتُ إلى الدكتور عُصفور، أو تعرَّفتُ عليهِ سنة 1975م، حين سجَّلتُ رسالتي للماجستير الموسومة بـ (الأسطورة في شعر السيَّاب) بإشرافِ أستاذتي الدكتورة سهير القلماوي (1911-1997م) رحمها الله التي كانت أُستاذةً في قسم اللغة العربيّة بجامعة القاهرة حيثُ كان الدكتور عصفور مدرّساً فيه، وقد قال لي بعد الموافقة على تسجيل الرسالة : أنتَ محظوظ يا رضا لأنَّ أُستاذتي القلماوي لا تشرفُ على أحد إلاّ إذا تأكّدتْ من اقتدارهِ، وجديَّتِهِ، ونباهته، ولم أشأ أن أُعلمهُ أنَّها كانت المشرفة على رسالتي للدبلوم العالي في معهد البحوث والدراسات العربيّة العالية التابع لجامعة الدول العربية بالقاهرة الموسومة بـ(عبد الرحمن الربيعي بين الرواية والقصّة القصيرة) التي نلتُ عليها درجة الأمتياز، لأنَّ إدارة معهد البحوث التابع لجامعة الدول العربيّة، وسفارة جمهوريّة العراق في القاهرة لا تسمحان للطالب أن يجمع بين دراستين اثنتين في وقتٍ واحد، علماً أنَّ الدكتورة القلماوي كانت تغض الطرف عنّي، وتعينني في كتمان الأمر⁽¹⁾ .

توطّدت علاقتي بالدكتور جابر عُصفور، وتوثَّقت، وأمسينا نتبادل الزيارات، وفي إحدى زياراتي له بمسكنه بحيّ المهندسين بالقاهرة تعرَّفتُ على رمزِ اليمن الثقافي والوطني الشاعر عبد العزيز المقالح حفظه الله، وأحاطه بالأمان.

حين تعرَّفتُ عُصفور سنة 1975م، كان يبدو أكثر التصاقاً بالتراث العربي النقدي، والبلاغي، لكنَّه لم يكن منغلقاً أبداً، وسرعان ما جمع إلى التراث ما كان لصيقاً بالحداثة، والتحديث، فواجه العتمة والظلام باستنارةِ العقل، واستضاءته، فكان خير مدافع عن حركة التنوير وإعمال العقل في فهم الواقع الجديد، والتخلّي عن حالات العقم التي توجد بالماضي، والتركيز على حالات الإشراق التي فيه، ولعلَّ كتابه (هوامش على دفاتر التنوير) ما يؤكِّدُ ذلك.

لكنَّ بعض كتاباته الفكريّة، والأدبيّة قد تعرَّضتْ إلى مناقشات لا تخلو من حدّة، كما في بعض الردودِ التي تلقّاها كتابه (ضد التعصُّب)، فقد أنشأه ضدَّ تلك التيارات التي أشاعتها بعض المجموعات الدينيَّة المتطرِّفة، فرأى بعضهم فيه تجميعاً لا يخلو هو الآخر من تعصّب كذلكَ، كما أنَّ كتابه الفكريّ الأدبيّ (زمن الرواية) قد تعرَّض هو الآخر إلى ردود لا تخلو من بعض التبرُّم،  فقد رأى فيه بعضهم تحاملاً على الشعر، وتمجيداً للسرد مع سبق الإصرار والترصّد، مع أنَّ السردَ المحكم (كما يرون) لا يمكن أنْ يتخلّى عن الشعريّةِ التي تجعل النصَّ يُحلِّقُ عالياً وكأنَّه الشعرُ صياغةً، وبذا لا يمكن التخلّي عن الشعريّة أبداً حتى في الفنِّ القصصي، أو الروائي، وإن كان الشعرُ مشروعاً فرديَّاً .

لقطــــــــات:

1- جمعتني وإيّاه (في صنعاء) في شهر آب من سنة 1999م مناقشة أُطروحة دكتوراه عنوانها (شعريَّة القصّة القصيرة في اليمن) أعدَّتها الطالبة اليمنيّة آمنة يوسف، وكانت بإشراف رمز اليمن الوطني والثقافي الدكتور عبد العزيز المقالح ، وكانت مناقشته حصيفة، ولم تقدح بالأطروحة، ومنهجها، ولعلَّ مناقشتي العلميّة للطالبة في المنهج، والتحليل، والتفسير، وما تعلّق بالأفكار، وغير ذلك هي التي جعلته يصطفيني في تلك السنة، فيدعوني بوصفهِ رئيساً للمجلس الأعلى للثقافة بمصر للمشاركة في(مؤتمر الأدب العربي والعالميَّة) الذي عُقد بمصر من 4 -7 كانون الأول (ديسمبر) 1999م، فألقيتُ فيه ورقةً كانت بعنوان [جدليّة العالميّة، والمحليّة في استخدام الرموز/ شعر الروّاد أنموذجاً] ⁽²⁾، كما كان له الفضل أيضاً في دعوة المجلس الأعلى الثقافة بمصر لي ثانيةً للمشاركة فــي (الملتقى الدولي الثالث للترجمة/ الترجمة ومجتمع المعرفة) الذي عُقد من (11 إلى 14) شباط(فبراير) سنة 2006م، فألقيتُ فيه ورقةً كانت بعنوان [الترجمة والمتلقّي]⁽³⁾.

2- كان الدكتور جابر حريصاً على إقامة بعض الصباحيّات الشعريّة، والثقافيّة في قسم اللغة العربيّة بجامعة القاهرة في سنة 1975م، (وما تلاها) للمبدعين الذين تنبأ بإبداعهم المستقبلي بعد أن أحسَّ أنهم يتعاطون مع الأسئلة الملحّة للإبداعِ الجديد المختلف، فيصنعون نصوصاً تثير الإدهاش، وتستحقُّ الإشادة، وكان حريصاً أيضاً على أن يتولَّى هو بنفسهِ التعريفَ بالمبدع، وما يميّزه، وكنتُ من أشدِّ الراغبين في حضور تلك الندوات، ولعلَّ اهتمامه المبكّر بالشاعرين المصريينِ الستينيينِ: محمّد عفيفي مطر(1935-2010)، وأمل دُنقل (1940-1983) خير دليل على منحاه ذاك، فقد كان الأول شاعراً يميلُ إلى كتابة النصوص العصيّة المتفلسفة، بينما كانت نصوص الثاني تميل إلى الثوريّة التحريضيّة المتبرّمة بوصفها نصوصاً تنتهج منحى الواقعيَّة النقديَّة في الطرح والتناول..

ولعلَّ قصيدتُهُ التحريضيّة [الكعكة الحجريّة] كانت أجرأ   قصيدةٍ استخدمت أُسلوبَ وخزِ الإبرِ ضد الرئيس السادات أمَّا قصيدة دُنقَل المحذِّرة الناهية [لا تُصالحْ] التي ساعد عصفور على نشرها في إحدى الدوريّات في العراق، فقد كانت دليلاً على ذلك الاهتمام.

كما كان الدكتور عصفور وراء اختيار كلمة الأستاذ الدكتورعبد العزيز المقالح الموسومة بـ [أحاديث وذكريات] لتكون مقدمة لأعمال دُنقل الشعرية الكاملة التي صدرت بعد رحيله سنة (1983م)، وقد أخبرني جابر بذلك شخصيّا.

3- وفي زيارة الدكتور جابر لبغداد مدعوّاً لحضور مهرجان الأمة الشعري سنة 1985م، طلب منّي أنْ أحقّقَ لهُ رغبتينِ، كانت الأولى أنْ أريه أحياء بغداد الخلفيّة الحقيقيّة بعيداً عن البروتوكول (والهلُمّة على حدِّ تعبيره) الذي تقوم به لجان المهرجان من زيارات لأماكن معدّة سلفاً، فأخذته لبيتِ شقيقتي (أم فاضل) الكائن في حيّ العامل في كرخ بغداد، وتناولنا عندها الغداء، ففرحَ كثيراً جدّاً لكونه رأي الأحياء الفقيرة، وشاهد ناسَها البسطاء، وتعرّف على الوجه الحقيقي لبغداد، وحين خرجنا من بيت أُختي حقّقتُ له رغبته الثانية، فقد طلب منّي أن يتعرَّفَ على أستاذي، وشيخي العلاّمة عليّ جواد الطاهر، وحين التقيا (بمنزل الطاهر الكائن بالجادريّة) تحدَّثا على نحوٍ يظنُّ من يسمعهما أنهما يعرفان بعضهما بعضاً منذ زمن بعيد، وقد أشرتُ إلى لقائهما ذاك في صفحة:60 من كتابي (الذي أكلت القوافي لسانه وآخرون) الصادر عن المؤسسة العربيّة للدراسات والنشر ببيروت سنة 2009م.

4- أمَّا آخر لقاء جمعني بالكبير جابر، فقد كان في شباط سنة 2018م، حين فاجأته بزيارتي له في شقّته بالقاهرة الكائنة في 3 شارع مصدّق، فأبدى لي رغبة في زيارة لندن في صيف سنة 2018م، لكنَّ الزيارة لم تتحقّق للأسف، وفي اليوم نفسه، وبعد مغادرتي لشقّته نشرتُ في نافذة تواصلي الاجتماعي وأنا بالقاهرة خبراً عن ذلك اللقاء بعنوان (زرتُ الكبير جابر) مع بعض الصور التي جمعتنا.

رحم اللهُ صديقي الناقد الكبير الأستاذ الدكتور جابر عُصفور، وطيَّب ثراه، وأسكنه الفردوس الأعلى، فقد كان واحداً من صانعي وجدان أُمَّتهِ ثقافيَّاً.

 

أ. د. عبد الرضا عليّ

.............................

إحـــــالات:

(1) جاء في مقدمة الطبعة الثانية من كتابنا (الأسطورة في شعر السيّاب) ما يشي بهذا الأمر، وإليكم بعضه: (غمرهُ فرحٌ كبير حين علم بمنحة زمالة معهد البحوث والدراسات العربية العالية ، للحصول على دبلوم عال في آداب اللغة العربية . وقبل أن يشدَّ الرحال إلى القاهرة فكّر أنه يستطيع أن يستغلَّ فرصة وجوده في القاهرة لإكمال دراسته العُليا في كليّةِ الآداب – جامعة القاهرة للحصول على الماجستير (...) غير أنه خشي أن يعلمَ به أحدٌ فيحرم من الزّمالة ، لأن شرط الزمالةِ ألاّ يجمع الطالبُ بين أيةِ دراسةٍ ، ودراسة المعهد... فكتم الفكرة في نفسه، وبدأ يخطط لتنفيذها دون علمِ أحدٍ، فقدَّم أوراقه إلى جامعة القاهرة عن طريق سفارة جمهورية مصر العربية في بغداد، ليضمنَ لنفسه كرسيّاً في الدراسات العليا هناك قبل مضيّ الوقت ... (...)وقبل حصولِه على دبلوم المعهد بأسبوعٍ اكتُشِفَ أمرُهُ (وتلك قصة أخرى) فماذا يفعل ؟.. لقد وجدَ أنَّ من الصواب له أن يعترفَ بمخالفتهِ لشروطِ الزّمالة اعتراف المصمِّمِ سلفاً، غامزاً إلى أنه لن يأسفَ إذا ما كان قرارُ المعهد سلبياً، فمتى كان طلبُ العلم مرفوضاً إذا كان الطالبُ قادراً على الجمع بين أكثر من دراسة؟... وتريث مديرُ المعهد مشكوراً في اتخاذ القرار، إذ لم يبقَ على امتحان الدبلوم ، ومناقشة البحث غير أسبوعٍ واحدٍ فقط ... وحين دخل الامتحان كان مصمماً على أن يُشعِرَ مدير المعهد، وأساتذته أنه أهلٌ لحسن الظن. فحصل على دبلوم المعهد بتقدير ممتاز، فشفعت له النتيجة ... وكان لمدير المعهد الأستاذ صفيّ الدين أبو العز الفضل الكبير في حسم هذه القضيّة لصالحه، فشكرَهُ معترفاً بالجميل.

ثم بدأ يسابق الزمن في إنجاز «الأسطورة في شعر السيَّاب» لأنه كان على عُجالةٍ من أمره، فكان يكتب فصولها تباعاً، ويقدِّمُ كل فصل ينجزه إلى أُستاذته الفاضلة فتقرأ له، وتناقشه في كلِّ ما يكتب بمواعيد ثابتةٍ لم يرَ مثيلاً لها ، فتعلَّمَ منها احترامَ الزمن. وضبط المواعيد، فسار في فصوله إلى أن انتهى من الرسالة، وهاهو اليوم يعيد طباعتها ثانية...(...) ....وإنْ نسي فلن ينسى مساعدة الأستاذ الصديق الناقد الدكتور جابر عصفور، فقد فتح له مكتبته، ولم يبخل عليه بمشورة أو فضل ، فله يوجه خالص العرفان بالجميل... نينوى في 24. 2. 1983.

(2) و(3) تمَّ نشرهما في كتابنا الموسوم بـ (أوراق في تلقي النص الإبداعي ونقده) دار الشروق، عمان/ الأردن، 2006م.

 

 

كاظم شمهود: فن المجانيين

التفاصيل

كتب بواسطة: د. كاظم شمهود

 في عام 1922 صدر كتاب في المانيا يعتبر واحدا من اكثر الكتب النارية جدلا وغرابة ودهشة في الفن الحديث عنوانه: فن المجانيين، سريالية وجنون. المؤلف شاب الماني يدعى هانس برينثون Hans Prinzhon درس تاريخ الفن والفلسفة في فينا ثم درس علم النفس وجراحة الطب. يضاف الى ذلك كان شاعرا وموسيقيا. ولد في مدينة وستفاليا Westfalia عام 1886 وتوفى مبكرا عام 1933.

 el arte de los enfermos mentales surrealismo y locura- -

يقول الشاعر الفرنسي باول ايوارد 1895 عن هذا الكتاب (انه الكتاب المصور الاكثر جمالا في العالم). ويعتبر الكتاب احد المصادر السرية والخفية للفنانين الطلائعيين الاوربيين وكان سببا في ظهور ونمو كثير من الحركات الفنية التقدمية مثل – الفن الوحشي – والفن الذهني – والمدرسة السريالية – والدادائية – وغيرها، وقد تأثر به كثير من الفنانيين الحديثين مثل بول كلي ودالي وبيكاسو ودوبوفيه وتابيس وماركس ارنس وشاجال وكاندنسكي، وفرانس بيكون وغيرهم.

الكتاب يحتوي على 5000 عملا فنيا تعود الى 500 شخص مختل العقل (مجنون) ويعتبر بالنسبة للسرياليين بمثابة الكتاب المقدس. ويذكر ان السبب الذي دفع هانس الى تأليف هذا المنجز الفني القدير هو اولا، ضرورة معرفة خاصية التعبير لدى هؤلاء مختلي العقول، ثانيا، الغريزة الفطرية كيف تلعب، ثالثا، نسبية عقل المريض، رابعا، معرفة الرموز التي يمستخدمها هؤلاء المجانيين في عملية الرسم. وقد نجح هانس في احداث رجة في صفوف الفنانيين الطلائعيين بقوة غير مألوفة، وكذلك في المشهد الفني الاوربي في الثلث الاول من القرن العشرين.

و يذكر ان هذه الاعمال التي ظهرت في الكتاب هي عينة مختارة وان اصحابها رسموها اعتمادا على العقل الباطني وما اختزنه من معارف سابقة وما ورثه من ماضي الاجداد. وبالتالي فانها اعمال ثقافية، لها قوة تعبيرية ومضمون لا تختلف احيانا عن بعض الاعمال الفنية لكبار الفنانين المعاصرين المعروفين.

والرمزية احد العناصر التي يستخدمها المجانيين والتي نراها كثيرا في الاحلام او في خدع الخيال، وتنطلق السريالية من ذلك الفرع من علم النفس الحديث، وهي تجهد بصورة واعية لكي تخلق رموزا حية. مثل اعمال ماكس ارنست.

 ويذكر بعض علماء النفس ان الاتجاه الى الرمزية هو نوع من تفكك الذهن او العقل وتحلله هذا التحلل يعتبر مظهرا من مظاهر الرمزية، وان الفنان سواء كان شاعرا او صوفيا او مصورا لا يبحث عن رمز لما هو واضح وقادر على ان يفسر تفسيرا منطقيا. وانه يتبين ان الحياة والحياة العقلية بشكل خاص توجد في شكلين، اولهما محدد ذو تفاصيل وشكل خارجي واضح، والثاني هو ربما الجانب الاكبر من الحياة، خفي وغامض لا وضوح فيه. كما يذكر البعض بان الكائن البشري كجبل الثلج لا يطفوا منه الا جزءا صغيرا فوق الماء، والانسان يحاول ان يكتشف بعضا من ابعاد وجوده الخفي وخصائصه لهذا فهو يلتجئ الى مختلف انواع الرموز.

و كانت اعمال الفنان الانكليزي وليم بليك 1757- 1827 يعتبرها البعض اعمال مجانين او ان البعض اعتبرها اكثر من نصف جنون، وبعد اكثر من قرن من الزمن وصلنا الى نقطة التي نعترف فيها بعبقرية بليك، حيث كان يستخدم حساسية شعرية كي يكشف عن رؤياه الرمزية. ويعترف بليك نفسه عن صلته بالفنانين المجهولين، وهو ما دعى بعض المؤرخين الى وضع اعماله في خانة المختلين عقليا.

 وفي عام 1937 اقام النازيون معرضا بمجموعة من اعمال هذا الكتاب وقد رحب السرياليون بهذه الفكرة ودعموها. وقد وجد الفنان الفرنسي دوبوفيه ضالته في هذا الفن البعيد عن المقاييس الاكاديمية، والحر في التعبير عن خلجان دواخل الانسان.

 الكاتب يعترف بانه يقدم اول نص بصري وكتابي يتعامل مع تحليل دقيق عن اعمال فنية عملت من قبل بعض المجانيين. وتظهر في صفحات الكتاب حكايات طريفة لاشخاص رسموها على ورق المرافق الصحية ومنحوتات صنعوها من الخبز (عجينة الطعام) وتكثر فيها الرمزية وربما هم انفسهم ليسوا قادرين على تفسيرها لانها متأتيه من الاعماق الغامضة والخفية وخلفيات لم يتذكرونها.

 في هذا الكتاب نشاهد عالم آخر ينكشف امامنا مزدحم الافكار ومكثف الرموز والمعاني، كما نلاحظ وراء هذه الاعمال ضغوط نفسية ورزايا ربما هي التي ادت بهم الى ان يصلوا الى هذه الحالة من الحياة الحزينة.. فعندما نتمعن النظر فيها ندخل في مقاييس فنية اخرى ليس لها علاقة بالنظام الفني المتعارف عليه والذي نسير عليه في حياتنا الطبيعية. ويمكن ان تضع قدمنا في جهنم المجانيين. 

كان هانس قد اختار عشرة اعمال لهؤلاء المجانيين وعمل عليها دراسة تحليلية واسعة، عن حياة الفنان واعماله وشروحا عن تاثيراته ووضعه النفسي والعقلي وانحداره العائلي او الجذور الاصلية له. وقد اختيرت هذه الاعمال من مئات الاعمال التي يتألف منها الكتاب. وكان هناك تنوع في الاعمال من تصوير ورسم ونحت وانشاآت رمزية وغيرها. وغالبا ما كان يكتب عليها بعض الاشعار والنصوص الادبية والدينية والجمل المبعثرة.

وبعد قرن من صدور الكتاب نعود اليوم لنتصفحه والتنقيب في معانيه ومضامينه وسنكتشف انه ينتمي الينا وانه يشكل جزءا من احلامنا. ثم تتكرر اسألتنا عن، ماهو الفن؟ ومن هو الفنان؟ هل هو العاقل او المجنون؟ او كلاهما؟.. ويبدو ان الفن تتوسع مفاهيمه ومعانيه ومعارفه في كل عصر ومع كل جيل وهذه هي سنن الحياة، ونعم الله على الانسانية وتطورها..

 

د. كاظم شمهود

 

إنتزال الجبوري: القلمُ ترجُمانُ الذات

التفاصيل

كتب بواسطة: انتزال الجبوري

القلم لفظ مشترك لمفهوم ذي مصاديق متعددة يتصدّرها القلم الذي ذكره القرآن الكريم في أول سورة منه كأوّلِ أداة تكمن أهميتها في تقييد العلم بالتدوين (اقْرَأْ وَرَبُّكَ الْأَكْرَمُ. الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ. عَلَّمَ الْإِنْسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ)[1]. أمر الله بالقراءة، ومن ثم الكتابة، وكأنه يؤكد على أن لغة الخطاب الشفاهية لوحدها غير كافية ما لم تُقيّد بالتدوين؛ فقرن القراءة بالكتابة حينما ذكر القلم لضرورته في تدوين ما يُقرأ. وأقسم به  الله جل وعلا في سورة القلم (ن وَالْقَلَمِ وَمَا يَسْطُرُونَ)[2]؛ ف(ن)-حسب بعض المفسرين- هي الدواة(المحبرة) أيّا كان نوعها، و(القلم) في الآية الكريمة هو القلم الذي نكتب به أيا كان نوعه. حرف النون هو الحرف الوحيد الشبيه بالمحبرة التي تُلازم وجود القلم؛ فمنها يستمد قوته لكي يكتب على الورق، (وما يسطرون)، وما يكتبون أو يعبّرون. والقرآن الكريم نزل بعد اختراع الإنسان القلم بصورته البدائية والدواة.

أورد العلامة السيد محمد حسين الطباطبائي في تفسيره الميزان معنى القلم في الآية؛ موضّحا أن القلم هو مطلق القلم وما يسطر به من الكتابة، وقد أقسم به المولى؛ لأنه من أكبر النعم العظيمة التي وهبها الله لخلقه[3].

يُطلق لفظ القلم أيضا على أداة أوجدها الإنسان لتكون وسيلة التدوين لما يجول في خلده من مشاعر، وأفكار، ورغبات، وآمال، وآلام، وطموحات، ومنجزات، وعما يدور في محيطه من أحداث، ومن ثم توسّعت وظيفة القلم حتى صار يدوّن للإنسانية لغاتها، وأديانها، وشرائعها، ومعتقداتها، وتواريخها، وحضاراتها، وأحداثها، وعلومها، ومعارفها، وفنونها، ومنجزاتها، ويرسم به الإنسان نظم حياته السياسية، والاقتصادية، والاجتماعية، والثقافية، ويؤرشف في كل حقل منها. ويبقى القلم يكتب ما دامت الحياة البشرية.

ولضرورة القلم في حياة الإنسان فقد أوجده بصورته البدائية؛ فكان الإصبع هو باكورة تاريخ القلم؛ وأول قلم كتب به الإنسان، حينما كان يقتل الحيوان، ويغمس في دمه إصبعه، ومن ثم يكتب به على جلود الحيوانات، أو جذوع الأشجار، أو الأحجار، أو جدران الكهوف. وكانت الكتابة عبارة عن صور، ورسوم، ورموز للتعبير عن مراد الإنسان، واستمر الإنسان يرسم لآلاف السنين. ومن ثم نشأ القلم السومري في القرن الرابع قبل الميلاد أداةً للتدوين، في بلاد الرافدين؛ وكان بصورته الأولى عبارة عن عود قصبي كتب به السومريون على ألواح من الطين اللزج، ومن ثم تركوها لتجف تحت ضوء الشمس. السومريون تصدّروا العالم فدوّنوا أفكارهم، ونظرياتهم، ومعتقداتهم، ومنجزاتهم[4]. "أما خير ما فعله السومريون فهو أنهم انشؤوا وطورّوا بالتدريج طريقة للكتابة بقلم القصب، وعلى الطين، مكّنت الإنسان لأول مرة في التاريخ من أن يدوّن، ويخلّد أعماله، وأفكاره، وآماله، ورغباته، وأحكامه، ومعتقداته"[5]. "وازداد وضوح تدوين اللغة السومرية في ألواح الطين المكتشفة في جملة مواضع قديمة من العصر المسمى عصر فجر السلالات الثاني في حدود(2800-2700ق.م)"[6].

وتبع السومريين المصريون القدامى؛ فصنعوا القلم من نبات القصب منذ 5500 عام، والإغريق في بلاد اليونان كتبوا بريش الطيور في عام500 قبل الميلاد، وانتقلت أقلام الريش الى أوروبا، ومن ثم الريشة المعدنية في مدينة برمنغهام البريطانية عام 1830. وقيل أن عالم الكيمياء جابر بن حيان صاحب الريادة في اختراع فكرة قلم الحبر الذي يحتوي خزان صغير، لكن لم يُكتَب لفكرته من التحقّق في عصره. وللعالم العربي عباس بن فرناس فضل اختراع قلم الحبر في القرن التاسع الميلادي، وتطورت بعدها صناعة القلم بأنواع، وأشكال متعددة، ثم تطوّر القلم حتى صار يُصنع من الخشب المُحشّى بالرصاص، ومن ثم بالحبر السائل، والحبر الجاف[7].

والقلم الحديث تطور بألوانه، وأشكاله حتى بلغ اليوم صورته الأخيرة متمثلا بالنقر على لوحة المفاتيح (الكيبورد) في الأجهزة الألكترونية، وصار البعض يستغني عن النقر على لوحة المفاتيح ببرنامج الخطاب الشفاهي، وبدوره يكتب له الجهاز الألكتروني ما يرومه بالاستعانة بالبرنامج، وهو مُتداول الآن لتسريع الأعمال، ويستعين به كبار السن، أو من يعاني من مشاكل البصر.

وقد يُستغنى عن لوحة المفاتيح ببرامج جديدة تكتب دون الاستعانة باليد في المستقبل القريب، وما يدرينا لعل الكتابة في المستقبل لا تتطلّب الإملاء على الجهاز لكي يكتب؛ إنما مجرّد التفكير بشيء ما يكتب الجهاز من تلقاء نفسه، فالعلم كل يوم يكتشف، ويقدم لنا الجديد في مختلف الحقول.

قلم الكاتب فيه وجهان صائب وخاطئ؛ فالصائب له سمات عدة منها؛ الصادق، المبدع، الملهم، المصلح، المفيد، المخلص، الأمين، المُرمّم، البنّاء، الحر، المُجدِّد. والخاطئ له سمات عدة منها؛ الكاذب، الهدّام، الضار، الأجير، الغادر، الخائن، الجارح، المؤلم، المفسد، القاتل. فالكتابة هي نتاج القلم، ولها ألوانها، وآفاقها الشاسعة الممتدة بامتداد حياة الناس، والمختلفة باختلاف سجاياهم، وبصمات نفوسهم، وأنواع عقولهم.

القلم مادة جامدة؛ لكن فيه تتجسّد روح الكاتب فيبث المعنى في نفس وعقل المتلقي أو القارئ من أمواج إيجابية إن كان صائبا، أو سلبية إن كان خاطئا. كل ما يحمله القلم من أفكار الصواب، أو الخطأ من نفس وعقل الكاتب يتلقّاها القارئ؛ فتنعكس عليه بردود فعل إيجابية أو سلبية، فالقلم إما يُثري الأنفس والعقول بما يفيض عليها من أفكار نافعة وعلوم ومعارف، وما يعكس من كرم خُلق وسلوك قويم وفضائل وقيم ومثل أصيلة ومشاعر انطوت عليها نفس مُمْليها؛ أو يُحدثُ أضرارا وكوارث وفتنا ومعارك وحروبا، تنعكس على القارئ بالألم والضرر والضجر والخطر.

وظائف القلم

لا يمكن الإلمام بوظائف وفوائد القلم، ومهما عدّدناها فإنها ممتدة، وملازمة لاحتياجات البشر التدوينية التي تتوالد باستمرار، وتتكاثر. وفي كل أطواره وأشكاله يُمثِّل القلم منذ وجود الإنسان على الأرض أداةً الغرض منها تحرير الأفكار كيفما كانت بلغة خاصة من قالبها الداخلي الى قالبها الخارجي، بعد إنتاجها كليا في فضاء الكاتب المتضمن للنفس والعقل، ونقله الى فضاء القارئ.

وللقلم دور فعّال في حياة البشرية على صعيد الفرد، والمجتمع. على صعيد الفرد  يكمن دور القلم في كشف ذات الكاتب؛ ذاته التي تترقب منه المزيد من إذكاء الوعي والفهم وإحياء الأفكار، وتعديلها، وتنظيمها، والتأمل فيها، وتحليلها، وذلك باستحثاثه لشحذ قواه الذاتية لمواجهة جادة في الميدان الثقافي العام؛ لأنه يدخل في منافسة مع آخرين بنفس الاهتمام، ويتطلب منه تنمية ذاته الخاصة، وتطويرها بشكل مستمر دائم لتثبت بقوة، ولا تنهزم. شحذ القوى الذاتية يتطلب الاطلاع الدائم على منابع المعرفة التي تشمل اللغة والأفكار، لتنمية القلم، وإذكائه المستديم بالقراءة والكتابة الدائمين؛ لأن القلم يحرر النصوص الكاشفة عن هوية الذات، وصياغتها في قوالب لغوية معينة تختلف باختلاف الأفكار التي يتداولها الكاتب في فضائه، والنتيجة القلم كاشف عن هوية الكاتب، وبالتالي شخصه. والقلم وسيلة الدفاع عن النفس، فهو سيف الكاتب؛ والكاتب لا يحتاج الى سيف للدفاع عن نفسه كما قيل.

وتتعدد وظائف القلم للكاتب فبينه وبين صاحبه علاقة دينامية بالأخذ والعطاء، فالقلم يأخذ من صاحبه حينما يمده بالغذاء المعنوي الغني المفيد الذي به ينمو ويتطور؛ وهو- كما أوردنا - القراءة والتزود من منابع العلم والمعرفة، ويعطيه القلم بما يدوّنه ويرفده من كنوز المعرفة بمختلف حقولها وفروعها، فتتحقق السعادة لدى الكاتب؛ والسعادة التي يحققها القلم حين الكتابة فيها لونان من العطاء؛ الأول إضفاء شعور السعادة على الكاتب حينما يكتب بصدق ويقظة ضمير، والثاني هو وقع القلم على نفس وعقل القارئ حينما يكون مؤثرا؛ لأن القارئ يُشارك الكاتب إنجازه فتتحقق الفائدة لديه، ومن يكتب دون أن يتحقق شعور الفائدة، والارتياح، والسعادة على نفسه وعلى القارئ، فهذا يعني أن الكتابة تستنزف عقله ونفسه، فالكتابة الحقيقية هي التي تعطي، ولا تأخذ.

وعلى صعيد المجتمع فإن للقلم دورا فعالا في تدوين، وأرشفة حياة المجتمعات. وللقلم وظيفة مقدسة حيث دُوّنت به الكتب السماوية، وشرائع الأديان على اختلافها. أهمية القلم الكبرى هي حفظ أديان، وتراث، وتاريخ، وحضارات شعوب الأرض، ولولاه لما وصل الينا شيء منها.

يكتب القلم طبيعة حياة مجتمع ما، وتاريخه، وتراثه، وعاداته، وقيمه، ومنجزاته، وعلومه، وآدابه، وفنونه، وثقافاته؛ فيكشف لنا هوية ذلك المجتمع، وبصمته الخاصة، التي تميزه عن سائر المجتمعات الأخرى. وللقلم فضل كبير علينا فهو يرفدنا بمختلف العلوم في حقول المعرفة الشاسعة، وبكنوز الحضارات والثقافات.

وللقلم اليوم فائدة في مجال الطب النفسي، فالكتابة به إحدى طرق العلاج النفسي لبعض من الناس.أحيانا يكتب أحد ما باحثا عن مُتَنفَّس ليُفرغَ زفيرا اختنق فيه، ويستنشق عبر الصفحة أوكسجينا جديدا يتجدد فيه هواء النفس، فالكتابة تُفرغ أمواجه النفسية السالبة على الورقة، أو الصفحة الألكترونية، وبالمقابل تضفي عليه أمواجا موجبة. وفي هذا يؤكد أطباء علم النفس على ممارسة الكتابة لبعض من المرضى النفسيين؛ فهي وسيلة مهمة لإفراغ الأفكار السلبية، وتنشيط الذاكرة، وفتح آفاق جديدة عن النفس، والشخصية، والبيئة الاجتماعية المحيطة بالمريض. في هذا المضمار توصل جيمس بينبيكر الأستاذ في علم النفس الى اكتشاف مدهش، بعد أن حثّ مجموعة من الطلاب على الكتابة لمدة 15 دقيقة عن أكبر صدمة تعرضوا لها في حياتهم، أو موقف حرج مروا به، وأسدى نصيحته لهم بأن يطلقوا العنان لأفكارهم الدفينة، ويعبّروا عنها بالكتابة على الورق، وكرروا العمل لمدة أربعة أيام، بعدها رأى الأستاذ بينبيكر أن طالبا واحدا من بين 20 طالبا كان يجهش بالبكاء، ومع هذا فإنهم كانوا يُخيّرون ما بين التوقف عن الكتابة، أو مواصلتها؛ لكنهم كانوا يختارون مواصلة الكتابة على التوقف عنها[8].

القلمُ لسانُ النفسِ ورسولُ العقل

القلم كاشف لذات الكاتب، فالكتابة عملية نفسية وعقلية، والقلم فيها أداة فعالة فهو وسيلة النفس لإفراغ مخزونها من المشاعر والأحاسيس بصورها وألوانها، والكشف عن سماتها وطباعها، ووسيلة العقل للكشف عن هويته، وطبيعته، وأدائه، ومخططاته، وطروحاته. حين الكتابة تكتب النفس وما تنطوي عليه ويعتريها، والعقل وما يفكر به، فتنتج ثنائية النفس والعقل نصا خاصا جامعا يتجلى فيه أسلوب الكاتب في التعبير، والأسلوب هو مرآة الشخصية بكل عمل.

بشكل عام تجتمع خمسة عوامل لإنتاج النص هي النفس، والعقل؛ واللغة، والقلم، والقارئ؛ فالقارئ حاضر في ذهن الكاتب حين الكتابة. وقد لا تجتمع هذه العوامل كلها في كتابة نص معين عند كاتب معين، فليس بالضرورة أن يكون كل الكتّاب على وتيرة واحدة في التعبير وتدوين النصوص، كذلك يتبع ذلك نوعية النص المكتوب، وحقله الخاص. قد يكتبُ أحدٌ ما بلغة العقل؛ فهو قد يطرح موضوعا علميا بحتا، أو غيره بأي حقل، ويناقشه بمنطق عقله، لقارئ ما، أو لمجموعة خاصة، أو لعموم القراء. وقد يكتب أحدٌ بلغة النفس؛ فهو يكتب بما يجول في فضائها من مشاعر، وأحاسيس، وتصورات كيفما كانت، وبما تنطوي عليه نفسه لقارئ واحد، أو لمجموعة خاصة، أو لعموم القراء. وقد يكتب أحد بالنفس والعقل معا، والشعور الذي يعتريه هو الحفاظ على التوازن التام لإرضاء عدد لا بأس به من القرّاء. وقد لا تتقبل شريحة من القراء أسلوب طرحه لفكرة خاصة أو معالجتها. وأهم قوة مؤثرة للقلم هي مصداقيته في الطرح، والتحليل، والاستنتاح؛ فالقلم يمثل عقل الكاتب، وهوية نفسه، وكلما نقت سريرة النفس والعقل كان القلم صادقا، خالصا، نقيا، مؤثرا.

ويمكن القول إن من أجل الحفاظ على هوية القلم لكل كاتب هو فرض الرقابة الذاتية عليه لأنه أمانة بين يديه، والأمانة تقتضي الوفاء لها، والحرص عليها؛ هذا في حالة التفكير بكتابة في حقل خاص يحقق الفائدة للقراء. لذا فمن المهم الوفاء للقلم، ومراعاة الدقة في كتابة المعلومة، أو عرضها، أو ترتيبها، أو نقدها، أو تحليلها، وبذلك يكون الكاتب قد رفد القارئ والمتلقي رسالة نفسه وعقله معا، أو نفسه، أو عقله، وآخرها شخصه.

وتختلف أقلام الكُتّاب باختلاف شخوصهم واهتماماتهم، وتخصصاتهم، وثقافاتهم، فالجميع اليوم يكتب في مختلف العلوم النظرية والعملية، وفي مختلف الفنون، وتختلف تبعا لها أساليب القراءة لدى القارئ، وكل قارئ له قراءته الخاصة في حقل واحد، أو مجال واحد، أو في مجالات مختلفة. حينما نقرأ نصا مكثفا لكاتب معين، أو نقرأ نظريات لباحث، أو عالم في حقل نلمس قوة العقل لديه، أو نقرأ لأديب قصيدة شعر، أو نثر، أو خاطرة أدبية رائعة نلمس قوة الوجدان وسمو الإحساس لديه، أو نرى خريطة لمهندس خطّطها بقلمه نلمس قوة وروعة عقله الهندسي المنظم؛ وغير ذلك مما شاكل؛ فالقلم كاشف للطباع، والأفكار، والأحاسيس، والمشاعر، والطاقات، والمواهب، والإبداعات.

ما ينعكس على القارئ حين قراءة نص يعتمد على قوة التأثير عند الكاتب؛ وهي تتبع ذكاء الكاتب، وتنظيم عقله، وأسلوبه في طرح الفكرة، ومن ثم إخراج نصه الى عالم القارئ. وكل قارئ يتأثر بنوع معين من الكتابة، وللكتابة أنواع وألوان. في هذا المورد يقول الروائي ف. كورولنكو:

"يجب على الفنان أن يشعر دوما بالآخرين، وأن يلتفت ليس في لحظة الإبداع ذاتها؛ بل بعدها ليعرف ما إذا كانت فكرته، شعوره، شخصيته، تستطيع أن تقف أمام القارئ، وتصبح فكرته هو، شخصيته هو وحده، يجب عليه صقل كلمته بحيث تستطيع أن تقوم بهذا العمل حالا أو فيما بعد، أما إذا كانت مغلقة في حيز إرضاء الذات المنعزل فإنها تأخذ بالاضمحلال، تفقد القدرة والحيوية، تهزل، أو تتوجه الى أمزجة أحادية الجانب واستثنائية ذات صفة غريبة محضة"[9].

اختلاف أساليب الكتابة تتبع اهتمام الكُتّاب وتخصصاتهم، مع علمنا بأن بعضا من الكُتّاب يكتب في مجاله، وهو مفهوم لدى فئة خاصة من القراء لكنه غير مفهوم لأخرى. وقد نلمس أحيانا في أسلوب لكاتب الوضوح، والمصداقية العميقة، وملامسة نص الكاتب قلب القارئ، للحد الذي يشعر أن شخصية الكاتب عارية أمامه، لكن في أسلوب لكاتب آخر نلمس الغموض والإبهام، واختباء الكاتب خلف السطور لدرجة لا يكشف للقارئ ماذا يروم، لكن لا ننكر أن بعض الكتاب يكتبون لفئة خاصة تفهم ما يقصدونه ربما.

الكتابة عالم كبير كان فيما مضى مهيبا كونه مقتصرا على أهل الفكر، ومن يتوّفر على موهبة التعبير، لم يلجْه من هبّ ودبّ؛ لكن عالم الكتابة اليوم لم يعد حكرا على أحدٍ فالأغلبية اليوم اقتحمته، فكتبت، وتكتب بما راق، ويروق لها.

نقرأ كل يوم في الكتاب الورقي، أو الألكتروني، أو في منتديات العالم الافتراضي ما تتكرّم به أنامل الكتّاب والباحثين، أو المشتركين؛ بعض يكتب حسب اختصاصه؛ أساتذة علوم نظرية وتطبيقية. وبعضٌ أخرُ يكتب، وينشر ما طاب له مما هو نافع، أو مسلٍّ، أو ضارٍ أو مؤذٍ؛ ولا ننسى أن الكتابة إحدى صور العطاء ومن يعطِ يكُ حذرا حين يُعطي، وأسعد لحظة للكاتب حينما يكتب بصدق، ونقاء ضمير يقظ، والقلم كاشف عن الذات.

نستنتج مما تقدّم أن القلم أداة كاشفة عن جزء لا بأس به من بصمة شخصية الكاتب؛ فمراحل تكوين النص تشرع بدءاً بالنفس والعقل وما ينطويان عليه، ومن ثم ينتقل النص الى مرحلة الصياغة في قالب لغوي خاص يعبّر عنه القلم، الذي يفضي بالنص الى فضاء القارئ، والقلم أيضا أداة كاشفة عن بصمة كل مجتمع من المجتمعات البشرية.

أحيانا نقرأ كتابا يُغنينا عن عشرات الكتب، وبعض المنشورات، أو الأعمدة القصيرة تغني القارئ عن قراءة عشرات الصفحات في مختلف حقول المعرفة، وتتحقق لديه ثقافة عامة، وحتى بعض الحوارات تُغني عن قراءات كثيرة.

وأحيانا نقرأ سطرا واحدا يكتبه خبير في حقل ما يغنينا عن قراءة صفحات كتبها آخر غير مختص في نفس الحقل. وقد تكمن مشكلة في بعض الكتابات؛ وهي أن كتّابها ليسوا ذوي دراية واختصاص في حقل معين؛ وحين يطرحون، أو ينظّرون فيه يظهر تشويش وخلط فيما يطرحون، وقد يتلقّاها بعض القراء على أنها مسلمّات يمكن الأخذ بها.

يمكن لأيٍ منا طرح آرائه وأفكاره الخاصة إذا كان متخصصا في مجال نظري، أو عملي، وقد يكون مبدعا في حقله لو استطاع التعمق فيه أكثر؛ فيحقق فائدة لنفسه ومجتمعه؛ فالمجتمع يحتاج النظر، والعمل في مختلف الحقول؛ لأجل النمو، والتطور، والتكامل. لنترك الحقول التي لا علم لنا، ولا دراية تامة بها لأهل الاختصاص فهم أدرى بها، وأكثر فهما واطلاعا.

كل ما تقدم كان، ويكون، وسيكون، وسيبقى بفضل القلم، الأداة العظيمة التي منحت الإنسان القدرة على تجسيد كل ما يجول في داخله، وخارجه بالتدوين، وحفظت علومه، ومعارفه، وتاريخه، وحضاراته منذ فجر التاريخ، ولليوم الأخير من حياته.

في العالم الافتراضي اليوم الجميع يكتب بما شاء ويشاء، لكن تبقى ضرورة لمن يكتب، هي أن يضع نصب عينيه السكينة النفسية والعقلية للقراء، رفقا بهم فالعالم الافتراضي مُرهق للنفس، والعقل دون رحمة.

 

إنتزال الجبوري

.............................

[1] العلق- الآيات 3-5.

[2]  القلم- 1.

[3]  أنظر: الطباطبائي، السيد محمدحسين. الميزان في تفسير القرآن، ج19، ص377-378.

[4] أنظر: القلم من الدم الى الحبر. موقع صحيفة (البيان)(23/1/2010).

[5]   كل شيء من الماء والقصب. صحيفة العالم الجديد (4/2/2016).

[6]  باقر، طه. مقدمة في تاريخ الحضارات، ج1. بيروت: دار الوراق للنشر، ط1، 2009، ص78.

[7]  كل شيء من الماء والقصب. صحيفة العالم الجديد(4/2/2016).

[8] موقع ب.ب.س الألكتروني.

[9]  مينا، حنا. كيف حملتُ القلم. بيروت: دار الآداب، الطبعة الأولى، 1986، ص27.

 

 

داود السلمان: متى صار الإنسان متفلسفًا؟

التفاصيل

كتب بواسطة: داود السلمان

مقدرات الإنسان الفكريّة والذهنيّة لم تقف عند حدّ، بل هو دائم المسعى في تذليل الصعاب، يفكر بعقله ويتأمل بذهنه، ويعمل بكلتا يديه.

ومن ذلك وفي مرحلة من مراحل حياة الإنسان المتدرجة، داهمه التفكير وراح يفكر بكل ما يراه شاخصًا أمامه ويتراءى له، في الكون، وفي الوجود، وفي السماء، وفي النجوم التي تظهر في السماء، بل وفي كل الشيء، وهي ما نطلق عليها بـ "مرحلة التفلسف". والتفلسف يعني حرية التعبير والبحث والإنتاج المعرفي، التفلسف يعني البحث عن الحقائق، فالفلسفة ما هي إلّا الرغبة الطبيعية في طلب المعرفة لذاتها، ومنها انطلق اسم الفلسفة على كل علم يصل إليه العقل عن طريق النظر الفكري بعكس الأيمان الإلهي، الذي يعود الى الغيبيات والماورائيات.

والفلسفة بدورها وتوقظ الفكر المنطقي للوصول الى حقيقة موضوعية متسلسلة، وذلك بالاستدلال الصحيح والفهم والتركيب والتنظيم والتحليل والتصنيف، وبالتالي لنصل الى نتيجة موضوعية وهي المبتغى. والفيلسوف هو إنسان لا يخاف من الأسئلة الكبيرة: من أين جئنا؟ والى أين نحن ذاهبون؟ وهل ثمة مدبّر للكون؟.

وفي كتاب "مبادئ الفلسفة" الأستاذ "رابوبرت" معنى «يتفلسف» أنه يبحث في ماهية الأشياء وأصولها وعلاقة بعضها ببعض، وليس يخلو إنسان من هذا العمل وقتًا ما، فساغ لنا أن نقول: إن كل إنسان متوسط الفكر يتفلسف، وإن كل الناس فلاسفة إلى حدّ ما، مع تفاوت فيما بينهم، إلا من استعبدته شهواته، إلا أن كلمة «فيلسوف» إذا استعملت بدقة لا تطلق على من ينظر إلى الشيء أحيانًا فيتأمله ويفحصه أو يشك فيه، ثم يرى فيه رأيًا يعتقده ويتمسك به، بل كما أنَّا لا نسمي زجَّاجًا ولا قفَّالًا من أصلح في بيته لوح زجاج كُسِرَ، أو عالج قفلًا فَسَدَ، إنما الزجَّاج أو القفَّال من اتخذ ذلك العمل حرفة في حياته، ولم يقتصر على التعليم الصحيح، بل أكسبته المثابرة على العمل مرانة وبراعة، وعرف كيف يصل إلى نتيجة خير مما يصل إليها غير المتمرن بجهدٍ أقلَّ من جهدِه، فكذلك لا نسمي فيلسوفًا إلا من كان أهم أغراضه في حياته درس طبائع الأشياء وتعقلها، وعُدّته في ذلك فِكْره، وكان له بمزاولة ذلك قدرة على إدراك الأشياء بسرعة، وكما أن الصنّاع على اختلاف أنواعهم يعرفون دقائق عملهم، وإن شئت فقل ينبغي أن يعرفوا ذلك، وأن يكونوا على علم بأحدثِ ما اخترع مما يتعلق بعملهم، كذلك الفيلسوف المتخصص للفلسفة يجب أن يعرف ما وصل إليه مَنْ قبلَه، وما قالوه في المسائل التي تشغل فكره.

وبصورة عامة فالفلسفة، كما عبّروا عنها، هي حُب الحكمة؛ "فإذا كنت تعتقد أنك تحب الحكمة، فإن الفلسفة هي المجال الذي يُفترض أن تدرسه. ولكن ما هي الحكمة التي تُعلِّمُنا إياها الفلسفة؟ بالنسبة إلى سقراط، وتقريبًا كل الفلاسفة القدماء الذين جاءوا من بعده، الحكمة التي تعلمنا إياها الفلسفة تتعلق بما قد يعني عيش حياة بشرية طيبة. وكان بديهيًّا في معظم الأفكار الفلسفية القديمة أن الحياة البشرية الطيبة تكون أيضًا حياة سعيدة. وفي إطار هذا التصوُّر - الذي يوجد تعبيرٌ واضحٌ عنه لدى أرسطو، ولكنه يكون مفترضًا من قِبل المدارس الهلينستية اللاحقة مثل المدرسة الرواقية - فإن الفلسفة تسمح بتحقيق أعلى درجة من السعادة، وهي حياة التأمل الزاهد؛ ومن ثَمَّ فإن الفلسفة هي الحياة التأملية، الحياة التي توضع قيد الاختبار والفحص، ويصير الافتراض أن الحياة غير المختبرة لا تستحق أن تُعاش. وبالتالي ينبغي أن تشكِّل الفلسفة البشر، لا أن تعلِّمهم وتوجِّههم".

والتفلسف اليوم وصل إلى أوجه، بعد أن تطوّرت الفلسفة وأصبحت هناك مدارس فلسفية واتجاهات فلسفية أخرى، وتعتني بالفلسفة ودراستها دراسات موضوعيّة. فالفلسفة هي اليوم ليست بالأمس، أي قبل الف عام أو تزيد قليلا، حيث ازدادت الاتجاهات الفلسفية على ما هي عليه قبل ذلك العهد. فهناك الاتجاه العقلي. الاتجاه التجريبي، الاتجاه النقدي، الاتجاه التحليلي، والاتجاه البراغماتي، والوجودي وغير ذلك.

وثمة من تحدث عن أهمية الفلسفة من خلال مفهومين: من جهة أهميتها للفرد، ثم من جهة أهميتها للمجتمع، بالنسبة للفرد تكمن أهمية الفلسفة، في مساعدتها للفرد على معرفة ذاته والعالم وفهمهما، ثم تنمية قدرته على التفكير، واستثمارها من أجل إيجاد حلول للمشكلات التي تعترضه في حياته اليومية أو المهنية أو غيرها، كما أن الفلسفة تشبع الرغبة الطبيعية للفرد في اكتساب المعرفة وتحصيلها. أما فيما يخص أهميتها بالنسبة للمجتمع، فإننا نجد أغلب المؤسسات المدنية تعتمد على الأفكار الفلسفية في صياغة قرارتها التنظيمية وغيرها، كما أنها تمثل إحدى ركائز بناء الحضارة الإنسانية، فالتفكير الفلسفي يمكّن الانسان من نقد وتحليل الواقع الاجتماعي وعلاج مشكلاته، إضافة إلى ذلك، نجد بأن الأنظمة التربوية تعمل على بناء الأفكار الفلسفية التي يؤمن بها المجتمع، لاسيما المجتمعات الناهضة والمتطورة، التي تنظر الى الحياة إلى انها آخذة بالتطور مع تقدم الزمن.

واذا تطرقنا الى الفلسفة الحديثة والمعاصرة سنرى أنّ الفلسفة قد تشعبت حتى لقد عالجت هذه الفلسفة، قضايا فكرية معقدة وعويصة، وبزغ عن ذلك فكر أصيل ينظر الى المستقبل، فضلا عن الحاضر نظرية تفاؤلية، نظرة دحضت جميع الأفكار القديمة والنظريات المستهلكة، فضل عمّا توصل اليه إنسان اليوم من فكر ثر استوعب جميع الأسئلة المطروحة على سوح الفكر الفلسفي، نتيجة تطور عوامل الزمن، وتقدم العلوم الحديثة وفق آيات جديدة، ومناهج متقدمة، وأطر واسعة، فأن عقلية إنسان اليوم هي ليست عقلية قبل مئات السنين، يوم كان الإنسان ينظر من منظار ضيق الى القضايا المطروحة على الساحة الفكرية والفلسفية.

فمثلا قد تأثر نيوتن بالفلسفة الميكانيكية، وكان يفكر بميل القمر للانحسار، كما افترض وجود مدار دائري وعلاقة مربعة عكسية تساوي وتضاد بعض القيود الميكانيكية غير المعروفة لنظرية كبلر الثالثة، ووضع معادلة قوة الطرد المركزي التي تنص على أن" قوة الطرد المركزي على الجسم الدوار تتناسب طرديًا مع مربع سرعته وعكسيًا مع نصف قطر مداره". وكانت نظرية نيوتن للضوء قائمة على أن الضوء على خلاف الصوت ينتقل على شكل خطوط مستقيمة.

أما ما طرحه رينيه ديكارت في الفكر الفلسفي فهو ما لا يختلف عليه أثنان وتوصل ديكارت في وقت مبكّر  إلى منهج خاص، وقد ظهر هذا المنهج بأشكال متنوّعة في عمله بمجالات الرياضيات والفلسفة الطبيعية والميتافيزيقا، وفي المرحلة الأخيرة من حياته ضمّنه منهج الشكّ، أو ألحقه به. وفي أيّام ديكارت كان المثقّفون يعدّونه من كبار علماء الرياضيات، وعالمًا استطاع أن يطوّر فيزياء (أو نظرية للطبيعة) جديدة وشاملة لا تستثني الكائنات الحية، وفيلسوفًا اقترح ميتافيزيقا جديدة. وفي مرحلة من مراحل حياته اكتشف ديكارت الفكرة الرئيسية التي تتيح الهندسة التحليلية، وهي تتلخّص في تقنية وصف الخطوط، مهما كان نوعها، باستخدام معادلات رياضية تتضمّن نسبًا بين الأطوال.

ثمُ جاء بعد ذلك إيمانويل كانت بمنهج جديد هو المنهج النقدي، وبه غيّر كانت طبيعة الفلسفة الحديثة تغييرًا جذريًا، وأثر منهجه في الفلسفة المعاصرة، إذ أحدثت ما أسماه الفلاسفة، الثورة الكوبيرنيكية في مجال المعرفة، سواء على مستوى المنهج أو التصور أو المضامين والنتائج، ففلسفته اتسمت بالنقد، نقد العقل المحض، وتبيان حدوده، ونقد المعرفة، بإبراز شروط إمكان تحققها، انتقد الخلط بين مجال المعرفة النظرية والتطبيقية، حيث العلوم الطبيعية، ومجال الديني- الأخلاقي، دافع عن العقل التنويري المنفتح، وفضح تناقضات الفكر الميتافيزيقي، كاشفا عن عيوبه وأوهامه وتهافته، واصفا الميتافيزيقا بالعجوز الشمطاء التي كانت تتباهى بجمالها، وقد صارت الآن منعزلة عن العلوم، بينما العلوم الطبيعية تتقد وتتقدم بشكل رهيب، انتقد كانت الأخلاق السائدة، هدفه إعادة فهم وتأويل علاقة الدين بالفلسفة، والدين بالإنسان، منتقدا الممارسة الدينية التعسفية، ساعيا إلى إعادة تأسيس الدين على ضوء مبادئ الأخلاق العملية، حيث العقل العملي والإرادة الخيرة والأوامر الاخلاقية المطلقة وغير المشروطة بمنفعة ذاتية أو غيرية.

ولا ريب في أنّ كانْت كان فيلسوفًا عقلانيًّا إلى حدٍّ مفرط، يترك مساحةً قليلة جدًّا للاهتمامات التي تعطي معنًى لحياة الناس، لكن في تعيينه لحدودِ ما يمكن للفلسفة أن تزعمه بطريقة مبررة، فإنه يكون مدفوعًا أيضًا باتجاهٍ يتجاوز تلك الحدود.

 

داود السلمان

 

محمود محمد علي: سميرة موسى.. أيقونة علم الذرة في مصر والعالم العربي

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. محمود محمد علي

افتقرت الفيزياء النووية عبر تاريخها لأصوات نسوية استطعن أن يخترقن القلاع العلمية المشيّدة بإحكام من قبل الوعي الذكوري المتغطرس، بل تكاد تخلو القواميس المعرّفة بالعلماء من أسماء عالمات سجّلن حضورهن على نحو متشظّي عبر محطات تاريخ الفيزياء النووية. وقد تهاطلت العديد من الأسئلة اللاّسعة على هذا الإقصاء المتعمّد، إن لم نقل الممنهج للمرأة في أن تكون وجه آخر للمعرفة الممكنة حول قضايا أنطولوجية وأخلاقية ومعرفية تمّس الإنسان، هذا الكائن ذو الطبيعة المزدوجة.

ولكن بفضل الجهود الإصلاحية والتي جاءت مع دعوة قاسم أمين لتحرير المرأة، حيث فتحت هذه الدعوة أبواب العلم الموصدة في وجوه البنات فاجتزن المراحل إلي التعليم العالي في وقت وجيز، فدخلت أفواجاً من الفتيات حرم الجامعة، وميادين العمل، والصالونات الفكرية، واخترقت المرأة بجدارة عالم الصحافة وعوالم أخري داخل الجامعات المصرية بعد جهد جهيد، وبعد غياب حضاري مزري أضر بوضع الأمة بأسرها وبمنظومتها القيمية الصانعة لمجريات التاريخ.

في تلك المرحلة برز اسم سميرة موسى حيث تعد واحدة من أفضل العالمات المصريات التي أتت في زمن كان التعليم فيه حكراً علي الرجال، فتمكنت من الدراسة ونهلت من العلم بل تفوقت وتميزت في واحدة من العلوم الدقيقة وهو علم الذرة، فهي أول عالمة ذرة مصرية، وأول معيدة في كلية العلوم بجامعة فؤاد الأول (جامعة القاهرة حاليًا)، وذلك بفضل جهود الدكتور مصطفى مشرفة الذي دافع عن تعيينها بشدة، وتجاهل احتجاجات الأساتذة الأجانب (الإنجليز).

إنها سميرة موسي المراة التي تحدت الجميع وتحدت نفسها وأثبتت بمهارتها وعِلمها أنها عبقرية فذة يندر أن ياتي الزمان بمثلها، وكانت لها آمال عظيمة حلمت أن تحققها وأن تستغل علمها لخدمة البشرية وإحلال السلام، ولكن لم يسمح لها بتحقيق ما كانت تهدف إليه فإمتدت لها يد الحقد وتم اغتيالها في حادث سيارة غامض في 15 / 8 /1952م، ومن ثم لم يُكتب لنا أن نهنأ به لأن هناك مَنْ يريد لنا دوما ظلاما دامسا لا نرى من خلاله مسافة قدم. كانت سميرة موسى الحلم الذي كان يمكنه أن ينقل مصر ودول العرب إلى مكانة أخرى، كانت الأمل الذي تشبث به كثيرون كي يمنحنا القوة لاسترداد حقوقنا، وتحقيق السلام بطريقتنا، ولكن يبدو أن المتربصين أرادوا أن نعيش مستقبلا بائسا يخلو من الأحلام.

ولدت سميرة موسي في الثالث من مارس لعام 1917م حيث ولدت في قرية سنبو الكبرى مركز زفتى بمحافظة الغربية، وفي السنة الثانية من عمرها جاءت ثورة عام 1919 لتنادي بحرية الوطن.. وفتحت سميرة عينيها على أناس قريتها الذين يجتمعون باستمرار في دار الحاج موسى يناقشون الأمور السياسية المستجدة ويرددون شعارات الاستقلال الغالية، هيأ هذا المناخ لسميرة أن تصاغ امرأة وطنية تعتز بمصريتها وعروبتها دائماً.. وعندما شبت فتاة يافعة.. وجدت تياراً آخر ينادي بحرية تعليم المرأة.. في جميع مراحل التعليم.. كان من قياداته صفية زغلول، وهدى شعراوي، ونبوية موسى، وغيرهن، إلا أن هذا التيار أثر تأثيراً غير مباشر على تقدم سميرة في علمها.. وضحى والدها الحاج موسى بكثير من التقاليد السائدة ليقف إلى جانب ابنته حتى تكمل مسيرتها.. وسط تشجيع من حوله بالاهتمام بهذه النابغة.

وتعلمت سميرة منذ الصغر القراءة والكتابة، وحفظت أجزاء من القرآن الكريم.. وكانت مولعة بقراءة الصحف التي لم يخل بيت أبيها منها.. وأنعم الله عليها بذاكرة قوية تؤهلها لحفظ الشيء بمجرد قراءته. في 23 نوفمبر من عام 1927، توفي سعد زغلول، وتولت الطفلة سميرة التي لم يتجاوز سنها عشر سنوات قراءة الخبر كاملاً لضيوف والدها قراءة عربية راقية.. وحينما توافد آخرون لسماع الخبر من جديد ألقته سميرة عليهم من الذاكرة دون الحاجة إلى الجريدة.

وفي زمن، يبدو فيه غريبا أن يهتم الآباء بتعليم بناتهن، كان والد سميرة موسى حريصا على أن يحظى أطفاله بتعليم جيد وثقافة واسعة، فهي وأخواتها الثلاثة التحقن بمراحل التعليم الأولى، فدرست في مدرسة سنبو بقريتها، ومع انتقال العائلة إلى القاهرة، وتحديدا بمنطقة الحسين، التي اشترى والدها فندقا بها وعمل على استثمار أمواله، استكملت سميرة تعليمها، فكانت دوما الأولى، ليس فقط في ترتيب التفوق ولكن في الخطوات التي اتخذتها، أنهت مرحلة التعليم الأساسي في مدرسة قصر الشوق، ثم التحقت بمدرسة بنات الأشراف الثانوية، وهي المدرسة التي كانت تديرها نبوية موسى (واحدة من قامات النهضة النسائية في مصر، فكانت أول فتاة تحصل على شهادة البكالوريا، وأول ناظرة لمدرسة مصرية وكاتبة وأديبة أيضا)، وكان ذلك واحد من المحطات التي أثرت على مشوار سميرة موسى.

كانت سميرة موسي دوما الأولى، ليس فقط في ترتيب التفوق ولكن في الخطوات التي اتخذتها، أنهت مرحلة التعليم الأساسي في مدرسة قصر الشوق، ثم التحقت بمدرسة بنات الأشراف الثانوية، وهي المدرسة التي كانت تديرها نبوية موسى (واحدة من قامات النهضة النسائية في مصر، فكانت أول فتاة تحصل على شهادة البكالوريا.

وعقب حصولها على شهادة البكالوريا اختارت سميرة موسى كلية العلوم جامعة القاهرة، على الرغم من أن مجموعها كان يؤهلها لدخول كلية الهندسة حينما كانت أمنية أي فتاة في ذلك الوقت هي الالتحاق بـكلية الآداب، وهناك لفتت نظر أستاذها الدكتور علي مصطفى مشرفة، وهو أول مصري يتولي عمادة كلية العلوم. تأثرت به تأثرا مباشرا؛ ليس فقط من الناحية العلمية بل أيضا بالجوانب الاجتماعية في شخصيته.

كانت سميرة موسى مولعة بالقراءة. وحرصت على تكوين مكتبة كبيرة متنوعة تم التبرع بها إلى المركز القومي للبحوث.. حيث الأدب والتاريخ وخاصة كتب السير الذاتية للشخصيات القيادية المتميزة. أجادت استخدام النوتة والموسيقى وفن العزف على العود، كما نمت موهبتها الأخرى في فن التصوير بتخصيص جزء من بيتها للتحميض والطبع.. وكانت تحب التريكو والحياكة وتقوم بتصميم وحياكة ملابسها بنفسها.

كما كانت سميرة موسى أول امرأة تشغل منصب المعيد بكليتها، كما كانت الأولى في تخصصات الذرة والإشعاع الذري والنووي، الذي أثار فضولها حينها، خاصة، مع الأحداث التي وقعت خلال تلك الفترة، من أحداث الحرب العالمية الثانية، وما ارتبط باستخدام السلاح النووي بها، واستخدام القنبلة النووية للفتك بسكان مدينتي هيروشيما ونجازاكي اليابانيتين.

وقد نالت درجة الماجستير عن "التأثير الحراري للغازات"، وأتبعتها بدرجة الدكتوراة حول "تأثيرات الأشعة السينية على المواد المختلفة" من بريطانيا، التي استكملت دراستها وأبحاثها بها حول الإشعاع النووي، ووكانت قريبة من الوصول إلى معادلة يمكنها أن تعمل على تفتيت المعادن الرخيصة مثل النحاس، وإمكانية صنع قنبلة ذرية رخيصة غير مكلفة. لم يتم تسجيل أبحاثها لهذه المعادلة، كونها لم تلق تأييدا واسعا من علماء الغرب، ففكرتها ستجعل الجميع متساوين، والحل النووي بيد الجميع، وهو ما كانت تسعى له بالفعل، أن يمتلك العرب الأدوات التي تمكنهم من فرض سلام حقيقي، واعتبرت أن ملكية السلاح النووي تساعد على تحقيق سلام بين الجميع، فيصبح للعرب كلمتهم دون إملاءات خارجية أو سيطرة من طرف على آخر بسبب التفوق في السلاح.

ولها عدة مقالات من بينها مقالة مبسطة عن الطاقة الذرية أثرها وطرق الوقاية منها شرحت فيها ماهية الذرة من حيث تاريخها وبنائها، وتحدثت عن الانشطار النووي وآثاره المدمرة.. وخواص الأشعة وتأثيرها البيولوجي؛ وقد أوضحت جانباً من فكرها العلمي في مقالة: “ما ينبغي علينا نحو العلم” حيث حثت الدكتورة سميرة الحكومات على أن تفرد للعلم المكان الأول في المجتمع، وأن تهتم بترقية الصناعات وزيادة الإنتاج والحرص على تيسير المواصلات.. كما كانت دعوتها إلى التعاون العلمي العالي على أوسع نطاق.

وقد تزامنت رغبات سميرة موسى، مع إنشاء جامعة الدول العربية، وإنشاء دولة تسمى "إسرائيل"، فأرادت لفكرتها أن تأخذ حيز التنفيذ، وعملت على عقد مؤتمر دولي "الذرة من أجل السلام"، وتمت دعوة أبرز العلماء من جميع أنحاء العالم له، وخرج المؤتمر بتوصيات تشير إلى ضرورة العمل على تشكيل لجنة للحماية من المخاطر النووية.

تقول سميرة موسي :" "أتمنى ان يكون العلاج النووي للسرطان متاحا ورخيصا مثل الإسبرين" بسبب معاناة والدتها مع هذا المرض، كما تمنت سميرة أن يكون للذرة دورها في التخلص منه، وساهمت في المساعدة في علاج مرضى السرطان في مستشفيات مختلفة، كما قامت بالمساهمة في تدشين هيئة الطاقة الذرية المصرية، واهتمت أن يكون هناك علماء مصريين متخصصون في هذا المجال، فعملت على إيفاد البعثات للخارج.

كما كانت تأمل سميرة موسي أن يكون لمصر وللوطن العربي مكان وسط هذا التقدم العلمي الكبير، حيث كانت تؤمن بأن زيادة ملكية السلاح النووي يسهم في تحقيق السلام، لأن أي دولة تتبني فكرة السلام لا بد وأن تتحدث من موقف قوة. فقد عاصرت ويلات الحرب وتجارب القنبلة الذرية التي دمّرت هيروشيما وناجازاكي في عام 1945، ولفت انتباهها الاهتمام المبكر من إسرائيل بامتلاك أسلحة الدمار الشامل وسعيها للانفراد بالتسلّح النووي في المنطقة.

كذلك قامت بتأسيس هيئة الطاقة الذرية بعد ثلاثة أشهر فقط من إعلان الدولة الإسرائيلية عام 1948. كما حرصت على إيفاد البعثات للتخصص في علوم الذرة، فكانت دعواتها المتكررة إلى أهمية التسلح النووي، ومجاراة هذا المد العلمي المتنامي. كما نظمت مؤتمر الذرة من أجل السلام الذي استضافته كلية العلوم، وشارك فيه عدد كبير من علماء العالم.

وفي أوائل خمسينسات القرن الماضي حصلت سميرة موسي على منحة للدراسة في جامعة أوكردج بولاية تنيسي الأمريكية، ثم لبت دعوة عام 1952 للسفر إلى الولايات المتحدة الأمريكية، من جامعة سانت لويس بولاية ميسوري، والاطلاع على المعامل المتوفرة بها، وإمكانية إجراء أبحاث داخلها، راسلت والدها حينها تخبره بما رأت: "لو كان في مصر، مثل هذه المعامل الموجودة هنا، لكنت استطعت أن أفعل أشياء كثيرة"..

واحتوت آخر رسائلها على رغبتها في أن تدشن معمل خاص بها في منطقة الهرم بالجيزة، تبدأ من خلاله تنفيذ رؤيتها للسلام، ورفضت بشكل قاطع أن تبقى في الولايات المتحدة رغم توفر الإمكانيات، وقبل عودتها إلى القاهرة، تعرضت سميرة موسى لما يمكن أن نسميه "خداعا"، والذي يبدو أن الممثلة راقية إبراهيم، الممثلة التي كانت تعمل لصالح المخابرات الإسرائيلية، دور فيه، بعد أن أطلعت هذه الجهات على ما تريده سميرة.

وسرعان ما تم إرسال دعوة لسميرة موسى من أجل زيارة أحد المعامل النووية في كاليفورنيا، وذهب لاصطحابها يوم 5 أغسطس عام 1952 سائق هندي، وعلى إحدى الطرق الوعرة، التي كانت تسير بها سيارة سميرة متجهة إلى حيث تمت دعوتها، ظهرت سيارة نقل كبيرة صدمت سيارتها، وفجأة ينتهي الأمر بسميرة موسى ملقاة في واد عميق، بعد أن هرب السائق واختفى للأبد. تبين بعدها من التحقيقات، التي قُيدت ضد مجهول، أنه لم تكن هناك دعوة من الأساس، وأن السائق قام بانتحال شخصية أخرى باسم مستعار، لتزداد الشكوك حول وجود نية مسبقة للتخلص من سميرة موسى، وأن هذا تم على يد المخابرات الإسرائيلية "الموساد" حتى لا يكون هناك فرصة لمصر أن ترى النور، وتناطح بعلم واحدة من أبنائها كبار العالم. رحلت سميرة موسى وهي بعمر الـ 35 عاما، تاركة أثر لا يمكن أن يُمحى، وحصل اسمها بعد رحيلها على عدد من التكريمات، فمنحها الرئيس الراحل أنور السادات وسام العلوم والفنون من الطبقة الأولى عام 1981، وتم إطلاق اسمها على واحدة من مدارس وزارة التربية والتعليم بقريتها في الغربية.

وأوضحت التحريات أن السائق كان يحمل اسمًا مستعارا وأن إدارة المفاعل لم تبعث بأحد لاصطحابها، في آخر رسالة لها كانت تقول: "لقد استطعت أن أزور المعامل الذرية في أمريكا وعندما أعود إلى مصر سأقدم لبلادي خدمات جليلة في هذا الميدان وسأستطيع أن أخدم قضية السلام"، حيث كانت تنوي إنشاء معمل خاص لها في منطقة الهرم بمحافظة الجيزة.

وخلال تلك الفترة تتناولت الصحف قصتها وملفها الذي لم يغلق، وإن كانت الدلائل تشير ان المخابرات الإسرائيلية هي التي اغتالتها، جزاء لمحاولتها نقل العلم النووي إلى مصر والوطن العربي في تلك الفترة المبكرة، وقال المتحدث باسم السفارة المصرية في واشنطن اليوم: إن الآنسة سميرة موسى علي الطالبة المصرية التي تتلقى العلم في الولايات المتحدة قتلت في حادث سيارة بعد أن أتمت دراستها في جامعة “أوكردج” بولاية تنيسي الأمريكية”. هكذا.. نشر الخبر في آخر صفحة من جريدة المصري في 19 أغسطس عام 1952.. أعلن هذا الخبر وفاة الدكتورة سميرة موسى.. عالمة الذرة من قرية سنبو الكبرى.. ميس كوري الشرق.. أول معيدة في كلية العلوم بجامعة فؤاد الأول.. وهكذا غربت شمس هذه العالمة الجليلة في 15 أغسطس عام 1952... سلمت إلى والدها نوتة سوداء صغيرة كانت تسجل فيها خواطرها وكانت آخر ما خطته فيها: ".. ثم غربت الشمس".

تحية طيبة لسميرة موسى التي كانت وما تزال تمثل لنا نموذجاً فذاً لعالمة الذرة الذي ماتت قبل أن يتحقق الحلم، وبرغم موتها غبنا إلا أنها نجحت في أن تعرف كيف تتعامل مع العالم المحيط بها وتسايره في تطوره، وهذا النموذج هو ما نفتقده بشدة في هذه الأيام ؛ حيث يحاول الكثيرون فيه أن يثبتوا إخلاصهم لوطنهم بالانغلاق والتزمت وكراهية الحياة، وإغماض العين عن كل ما في العالم من تنوع وتعدد وثراء.

فتحيةً أخري لسميرة موسى تلك المرأة العظيمة التي آثرت أن تكون صدى أميناً لضمير وطني يقظ وشعور إنساني رفيع، وسوف تبقى نموذجاً لمن يريد أن يدخل التاريخ من بوابة واسعة متفرداً.

 

د. محمود محمد علي

رئيس قسم الفلسفة وعضو مركز دراسات المستقبل – جامعة أسيوط

..........................

1-أنظر مقال سميرة موسى عالمة الذرة التي رحلت قبل أن يتحقق الحلم، مقال منشور بجريدة احكي الالكترونية.

2- سميرة موسى من ويكيبيديا، الموسوعة الحرة.

3- "سميرة موسى أول عالمة ذرة مصرية.. حلم أغتاله الموساد (بروفايل)". مصريات (باللغة الإنجليزية). 2017-11-01.

4-محمد عمران : سميرة موسي.. حلم لم يكتمل، مجلة حياتك، منشور بتاريخ 12/03/2014

5- أميرة عبد الهادي: من هي سميرة موسي أول عالمة ذرة ؟، آخر الأخبار.. نشر يوم الثلاثاء 07/فبراير/2017 - 08:00 م.

 

 

 

جمال العتّابي: جواد سليم وهاشم البغدادي يصممان ترويسة جريدة

التفاصيل

كتب بواسطة: د. جمال العتابي

تحرص الصحف والمجلات والمطبوعات الدورية على ثبات ترويستها، أو ما يعرف بـ(اللوغو)، ونعني به الإسم والشعار الذي يميز المطبوع عن غيره، بوصفه المدخل الأول للتعريف  به وتأكيد هويته، كأحد عناصر نجاحه وإستقراره، فضلاً عن كونه قضية جمالية وفنية، ومتعة بصرية إعتادها القارئ، لا يجوز إنتهاكها والعبث بمكوناتها.

جريدة الأهرام المصرية بعد أكثر من قرن على صدورها، ماتزال ترويستها هي نفسها التي صدرت فيها منذ عددها الأَول، وكذلك جريدة الأخبار، وغيرها من الجرائد والمجلات المصرية، ومثلها تجارب عالمية صحفية راسخة في إحترام التقاليد المهنية في الشكل، وإستقرار الترويسة.

غير ان هذه القضية للأسف الشديد، تقف منها الصحافة في العراق، وكأن الجرائد والمجلات كيانات بلا تاريخ، كيانات خاضعة لمزاج ورغبات إدارات التحرير، في ظل عدم وضوح الرؤية، وغياب التخصص لدى تلك الإدارات، فضلاً عن الإرتباك الاداري والفني السائد في المؤسسات الاعلامية. ودون العودة لتجارب صحفية عراقية رائدة، بقصدٍ، أو بدونه، وأغلب الظن لجهل في تاريخ الصحافة.

ان جريدة يومية واحدة صدرت قبل أكثر من سبعين عاماً، مثل (الأهالي) لسان حال الحزب الوطني الديمقراطي بزعامة كامل الجادرجي، إستجابت إدارتها لمتطلبات عصر تحولات سريعة يقتضي  وضع تصميم جديد لترويستها، يوم ذاك لم تتعرف الصحافة على الإخراج الفني، ولم تدخل بعد التقنيات الحديثة في الطباعة، لكن الجريدة تمتلك عقلاً متنوراً يسعى لصنع تاريخ وهوية عراقية (للأهالي)، فكلفت أنذاك الفنان جواد سليم لتصميم شعار الجريدة، بالإشتراك مع عبقري الخط العربي هاشم محمد البغدادي، الذي مشق الإسم بالخط الديواني، وطرحت الجريدة الشعار الجريدة للمناقشة، كتقليد متحضر غير مألوف في صحافتنا أنذاك، للتعرف على آراء القراء، وإستلمت هيأة التحرير مئات الرسائل مع أو ضد التصميم، البعض إعتبر الشعار  قريباً من الشعار (السوفيتي) المنجل والمطرقة، إلا ان كامل الجادرجي زعيم الحزب لم يأخذ بتلك الإعتراضات وإعتمد التصميم، لأمرين مهمين، الاول متعلق بمكانة جواد وهاشم الفنية العالية، وحصيلة ما أنجزاه يعدّ مكسباً مشرّفاً للجريدة ذاتها، لا تناله جهة أخرى بسهولة، وكان إعتماده حدثاً مهماً في دعم الفن الحديث، وتبني أفكاره الجديدة، وظهرت الترويسة لأول مرّة في 17آب 1952، وكتبت الجريدة مقالة بهذه المناسبة جاء فيها: منذ مدة والنية متجهة نحو إجراء تغيير جوهري في شكل وعنوان الجريدة، وكان الهدف الأساس هو ان تكون الشعلة، وهي الرمز التقليدي للأهالي جزءاً من العنوان، كما كان الحال في الشعلة القديمة التي كانت تبدو كأنها لصيقة أو طارئة على العنوان، وتحقيقاً لهذه الفكرة، تركنا للفنان الحرية في إخراج الشكل الجديد الذي يحقق به أكبر تعبير ممكن في هذا السبيل، وقد تعهد بهذه المهمة الفنان الكبير الأستاذ جواد سليم، وبعد ان رسم سليم الشعلة حدّد على وجه التقريب وضعها بالنسبة للخط، تاركاً للخطاط حرية إختيار نوع الخط والنقاط الفنية.

وإختار جواد سليم النموذج الجديد الذي قدّمه هاشم البغدادي، وذكر ان أسباب ترجيحه الخط الديواني، هو نجاح الخطاط في الطريقة التي إختارها عند مزج الخط بالشعلة بحيث جاء الأثنان منسجمين بعضهما مع بعض، بالحركة أكثر من بقية النماذج الأخرى.

وفي حوار مع الفنان جواد سليم سأله الصحفي عباس الصراف : هل ان الشعار بعيد عن السياسة؟ فأجاب جواد : نعم إنه أمل الإنسان، فالحمامة رمز السلام، والمطرقة رمز الصناعة والتقدم، والمدية رمز الزراعة، والشعلة رمز النور والحضارة.

ان محاولة تكثيف مثل هذه الحياة الثرية العريضة بكلمات قصيرة، لا تغني عن الحقيقة شيئاً، ولكننا لا نملك إلا أن نردد ان الآتي من عقود تلك السنين هم اساتذتنا ومعلمونا، وهم صورة الإنسان العراقي في تحولاته الوجدانية والفكرية عبر سنوات الكشف والتحدي، والقدرة على النمو والإزدهار، إذ شهدت تلك الأعوام تمدد وتجدد حركة الأدب والفن، نحو تأصيل التحولات المهمة فيها.

 

جمال العتّابي

 

عبد الجبار العبيدي: العراقي والنشأة الأولى ونظريات التبرير أفقدته حقائق الامور

التفاصيل

كتب بواسطة: د. عبد الجبار العبيدي

ان أخطر ما تواجهه الشعوب من حكامها هي نظريات التبرير.. حين يعمدون الى تحويل الحق الى باطل والعدل الى ظلم.. تساندهم قوة السلطة والمنتفعين منها رغم ان النظرية مستمدة من نظرية المعرفة،لكن المبررين سرعان ما يُكشفون،فتسقط هيبتهم لدى الناس كما نراهم اليوم.من هنا فأن هذا التوجه يفسد نظرية الحكم ويصيب الدولة بالشلل في حقوق الناس.. والتبرير يختلف من شخص الى اخر حسب قوة القدرة التجريبية او المنطق او الشهادة.وعلى العموم قاومت الحكومات المخلصة لشعوبها هذ النظرية كي لا تنتشر بين المواطنين.. لتصبح وسيلة من وسائل الدفاع عن الوضع الراهن ومبرراته لحماية النظام المجحف بحق الشعب.. والمواطنين.

الانسان العراقي رغم حضارته الضاربة في القدم منذ عهد السومرين، وتاريخه الناصع المشحون بكتب الشرائع منذ عهد آورنمو السومري (2212 -2095ق.م )الكبير.. والدساتر على عهد حمورابي البابلي (1750 ق.م صاحب الدستور الاول في العالمين.. والوثائق الاشورية التي حددت المفاهيم.. والكتابة التي ساعدتهم على اختراع التدوين فتولدت عندهم الحضارة التي علمتهم نظريات ربط الظواهر قبل الاخرين.. لكن النظرية التبريرية منذ القدم رافقت الحاكمين.. هنا يأتي دور المؤرخين..

ورغم هذه المظهرية الحضارية والبعد الزمني لا زال انسان الحضارة القديمة جاهلا بادوات الاستخدام لها،لان الظروف السياسية التي واكبته خلقت منه انساناً مضطرباً مبررا لكل خطأ يرتكبه دون الأعتراف به.. وكأن نظريات التبرير التي خلقت من نظرية المعرفة قد لا زمته.. لذا لم يعد يدرك ما يحيط به من كثرة ما تلقى من الصدمات التاريخية التي لم يعد بامكانه مقاومتها نتيجة الحروب المتكررة وغزوات الشعوب الاخرى الطامعة بوطنه، وسيطرة الدكتاتورية المقيتة عليه.التي أستنزفت طاقته المبدعة فحولته الى انسان عاجزا على قدرة الاستفادة والتطوير..

لكن أصالته الحضارية قد تغلبت على عجزة فكان ثورة عارمة كلما واجهته الصعاب لاسترداد الحقوق.. وهكذا كان ولا زال.فالانسان له طاقة وقدرة على التحمل،ليس باستطاعته ان يتحمل اكثر من طاقته.. هذا الأنسان لا يُغلب ان توفرت له القيادة الناجحة.. ولكن أين له من ذلك.. على مر السنين ؟ نأمل من قيادة تشرين 19 ان تخلق لنا قيادة التحقيق.

ولأن الانسان العراقي نشأ علمانيا لم يرتبط بدين منذ عهد اورنمو واكد وبابل ونينوى،حين حشر في الاساطير والخرافات الذي اعتبره احيانا نوع من الدين كما في ارتباطه بآله الشمس والمعابد والزقورات وايتام المواخيروالتي حينما نقرأ تاريخه القديم نراه هو شيء والدين الذي فرض عليه شيء اخر. فظل مع ما نؤمن به اليوم من مصطلحات التقدم والتأخر بعد ان آمن بفكرة الحركة التي نادت ان الزمان والاشياء في تغير وتحول دائمين ولهم في ذلك مذاهب شتى.والانسان العراقي هو الوحيد الذي امن بالفكرالحر ولم يعرف الدين والبعث بعد الموت، فكانت له مدرسة لتعليم الكتابة والقراءة وليست مخصصة لمواخيرالرذيلة والبغاء. والمرأة كانت عنده معلمه وقاضيه في المعابد محترمة لا مسترخصة كما هي اليوم، وكان له قانون وشريعة لا تخترق كما في شريعة حمورابي.ولم تكن للآله بغايا معابد وقصور، بل حكم مطلق يستمد قوته من عدالة القانون.. بينما الاله الفرعون كان في الحضارة المصرية القديمة.. يعتقد في البعث بعد الموت لذا كان يدفن احتياجات الميت معه املا في عودة اللقاء من جديد.لذا عرف منذ البداية دفن الموتى كأنه خيال في وجود.

ويبدو ان الحضارات وان اختلفت مساراتها،لكنها تشترك في اهدافها وفلسفتها الحياتية.فاليونانيون ومنهم هرقليط أمنوا بالحركة الدائمة،وسبب هذه الحركة هو الصراع الذي يؤدي الى تحول الاشياء بعضها الى بعض،فالوجود عنده موت يتلاشى،والموت وجود يزول.فالخير والشر والكون والفساد امور تتلازم وتنسجم في النظام العام.. لذا كان ليس بحاجة الى فلسفة التبرير.

والعراقيون في حضاراتهم السابقة من سومرية وكلدانية وبابلية وحتى الاشورية كانوا على علم ويقين بحركة الزمان وانتقال الاشياء من حال الى حال.ومن يقرأ مدونة اصلاحات أوركاجينا وآورنمو وقانون حمورابي يدرك ذلك تماماً، لكنهم كانوا لايؤمنون بالبعث واليوم الاخر،لذا حتى موتاهم كانوا يدفنون في حفر بلا لحود ولا اشياء ترافقهم كما كان عند المصريين القدماء. هذا هو الذي طبع الفكر العراقي بالابداع وربط الظواهر والابتعاد عن الخرافة والشعوذة وغيرهما.. كثير.

لذا ترى العراقي الى اليوم رابطاً للظاهرة لا تفوته الفكرة المقابلة ابداً حتى سرت بين العراقي منذ القدم مقولة(أمفتح باللبن،ويقرأ الممحي) وهي حقيقة وليست وهماً، حتى ان مؤرخينا المُحدثين قد اقروا في ذلك كما كنا نقرأ للمرحوم المؤرخ الاثاري الدكتور رضا الهاشمي في ارائه المعمقة والبرفسور طه باقر مؤرخ الحضارة العراقية القديمة، لكن عيبهم الوحيد انهم كانوا منذ القدم لايتفقون على رأي معين.. رغم كونهم يقولوا بالحركة الدائمة للحياة والموت معا.. ويبدو انها خصلة تركزت فيها نتيجة تغير الظروف الحياتية بأستمرارعندهم.. لكن اذا ما توفرت الظروف الملائمة سرعان ما يتفقون.

لقد ادخل الاسلام على الفكر العربي عمقا بالغاً،فأزداد احساس العربي بالوجود والموت،وجاءت النظرية القرآنية لتؤكد ذلك في سورة الملك اية (2) "الذي خلق الموت والحياة ليبلوكم أيكم أحسن عملا" ومن القرآن الكريم نعلموا ان الوجود حياة والموت حياة، فأصبحوا كيف يفكرون بامور الحياة المعنوية حين احسوا بالخير والشر. وقد عبر شعراؤهم حين قالوا:

لكل شيء اذا ماتم نقصان      فلا يغرك بطيب العيش انسان

هي الامور- كما شاهدتها- دول من سرَهُ زمن ساءته أزمانُ

وفي وثيقة اردشير الفارسي المسماة (عهد آردشير) مؤسس الدولة الساسانية أكد وجود هذه الفكرة،حين حذر الملوك والسلاطين من الاغترار بالدنيا والجاه والسلطان وان الزمان في تغير لااحد يستطيع رده.. لكن الحاكم الفارسي لازال بعيدا عن هذا الاعتقاد.. فهو نرجسي لا يعتمد عليه في شدة.. لماذا.. ؟

ثم جاءت نظريات ابن خلدون حين حاول تطبيقهاعلى تاريخ دول المسلمين فسماها دورة العمران.

وعلى الجملة ان الانسان واحد والفكر واحد لكن الذي يتغير فيه هي ما تمليه عليه الظروف من تقلبات واحداث لتصهره وتكيفه كيفما تشاء. لذا فالعلم ليس هو الوحيد الذي يرقي عقل الانساني وانما جملة عوامل اخرى التي تعمل على صقل فكره وتغييره من حال الى حال منها البيئة الحرة التي تربى فيها.. لذا لايمكنه من المحافظة على توازنه امام مغريات الترف او الحضارة فيظهرعليه التباين بين مستواه الخلقي والسلوكي كما نرى الحاكم اليوم ،اما الثقافة فهي التحول الداخلي للانسان التي تجعل منه انسانا يستطيع اتخاذ موقف سليم من الحضارة وادواتها والترف واشكاله.

هنا يستدعي الامر ان نقارن بين الانبياء وقادة الدول،بين محمد (ص) وابو سفيان، وبين عمربن الخطاب والاسكندر المقدوني، وبين ماو تسونغ وهتلر وموسليني بعد الحروب.،لنرى كيف ان الثقافة الملتزمة قد خلقت منهم انساناً يؤمن بالقيم المعنوية وبحقه وحقوق الاخرين في قيادة الوطن والامة والأخر، يؤمنون بانفسهم وادوات الحياة.. لكن عندما اساء الحاكم القيم ضيع نفسه وملكه وشعبه دون ان يدركوا مخاطر نظريات التبرير.فتأصلت بمن جاء بعدهم ولا زالت.. تشعل العروق.

هنا تبقى المبادىء والقيم هي الاساس في حكم الناس وليس قوانين التبرير،وهوان الحاكم النقي يبقى محتفظا بها وبكرامته ونبله امام الناس، اذا ما بقيت المبادىء في رأسه شذرة من شذرات القوة ليواجه الباطل ونظرية التبرير، بكل مغرياتها المادية والمعنوية ليقول لها محمد(ص) بايمانٍ مطلق :(والله لو وضعوا الشمس في يميني والقمر في يساري على ان اترك هذا الامر ما تركته او اهلك دونه) ويقصد هنا الدعوة الاسلامية ومُثلهاومبادؤها العتيدة،وهو الذي انتقل الى جوار ربه ولا يملك من الدنيا المادية شروة نقير،لكنه ملك الحياة والناس والرب معاً، وسيبقى ذكره خالداً محفورا في عقول الناس والتاريخ.. فهل من يدعون الاسلام اليوم يطبقون.. ؟ لا أعتقد..

فهل من يدعون بالدين والانبياء والرسل وأهل البيت والصحابة اليوم كذبا وزورا.. مدركين ما فعلوا ويفعلون حين أرتدوا نظريات التبرير في حكم الشعوب بقصد التظليل والمظلومية الكاذبة فخانوا الوطن.. بعد أن اضاعوا مشروع الحكم الوطني في التطبيق.. وهاهم يعيشون اليوم في نظرية الخوف المستمر نتيجة التبرير الخاطىء في التطبيق رغم الرفاهية والمال المسرق الكثير.. وما دروا ان العدل هو أقوى جيش.. والآمان أهنىء عيش.. فمن يعش في خوف مستمر.. لن يكون حراً ابدا.. حكام الغدر والخيانة وسرقة اموال الشعوب مثالا اليوم.. فهل يتعضون..

ان أفضل مايفعله الفاشلون اليوم هو ان يصنعوا من أنفسهم رجال دين، ونقول لهم: ما قيمة الناس الا في مبادئهم  فلا المال يبقى ولا الألقاب والرتب.

كن يا حاكم الوطن المستباح اليوم للأغبياء.. كالاحجار الكريمة التي لا تصنع.. بل يصنعهم القدر أبحث عنهم فلا تغرك الدنيا وتبقى تبحث عن المال فأصحاب الاموال.. بلاقيم يبقون عبيدا لها.

الحاكم هو الذي يحدد قيمة نفسه كما في غاندي الهند.. ومهاتير محمد ماليزيا فلا تصغر من شأنك حين ترى فخامة الاخرين من خونة الاوطان والشعوب يتظاهرون.. فلو كانت القيم والمبادىء تقاس بالأوزان.. لكانت الصخورأغلى من الماس.. فأطلب الحق ايها المواطن المخلص وان قل..؟

 

د. عبد الجبار العبيدي

 

لطيف عبد سالم: النغمُ والشدو الغنائي يعانق أريج القصائِد في أصبوحةِ نادي الشِّعر

التفاصيل

كتب بواسطة: لطيف عبد سالم

التأم نادي الشِّعر في الاتحاد العام للأدباء والكتاب في العراق بأصبوحةٍ شِّعريَّة مائزة، غرست بجمال قصائِدها، ومَا قيل في ثناياها مِن نصوصٍ صورًا مليئة بالتفاؤلِ والأمل، فضلًا عمَا بوسعه أن يبعثَ البهجة والسرور في القلب. وقد جاءت الاحتفالية التي زينت مسارها أنغام الفنان علي حافظ وصوته الشجي، وحضرها مجموعة مِن الزملاء الأدباء أعضاء المجلس المركزي للاتحاد العام للأدباء والكتاب في العراق، بالإضافةِ إلى جمعٍ غفير من الشُعراءِ والأدباء والفنانين والمُثقفين والمهتمين بالشأنِ الثقافيّ الذين غصت بهم قاعة الجواهري في اتحادنا المناضل؛ ابتهالًا بالعامِ الجديد 2022م، وإعلانًا عن جاهزيةِ نادي الشِّعر لاستقبالِ العام الجديد بالفعاليات والنشاطات التي من شأنها ترجمة توجهات اتحادنا العريق في تأصيلِ الثقافة العراقيَّة، والذي أنهى العام المنصرم بمجموعةٍ مِن الفعاليات التي تركت أثرًا إيجابيًا في نُفوسِ الأدباء والفنانين والمُثقفين، والتي مِن بينها طبع المؤلفات الأدبيَّة والاشتراك بمعارضِ الكِتاب المحليَّة والعربيَّة، وإقامة مهرجان الجواهري، فضلًا عن الاشتراكِ في المهرجاناتِ الادبيَّة والثقافيَّة وغيرها الكثير مِن الفعالياتِ التي لا يسع المجال هُنا لذكرِها.

أدارَ الجلسة باقتدارٍ رئيس نادي الشِّعر الشَاعِر رافد عزيز القريشي بالاشتراكِ مع الشاعِر حسين المخزومي. وقد استهل القريشي الأصبوحة بكلمةٍ ترحيبيَّة بجمهور الحاضرين، ومبتهلًا إلى العلي القدير أنْ يحفظ العراق وشعبه، وأنْ يمن على الإنسانية بالمودة والسلام، ثم أعقبها برجاءٍ إلى الشُعراء أنْ يعرضوا بضاعتهم الأدبيَّة التي تترجم الجمال والحُب، فكان أنْ توالتْ القصائِد الشِّعريَّة تمطر رقة ودهشة وجمالاً، وأبياتها تفيض بعذوبةِ الحرف ورهافة الإحساس.

وربما على هدى الطقوس المُعتمدة في المناخِ الديمقراطي، كان أوّل مَن اعتلى مِن الشُعراء المنصّة هو الشاعِر كاظم العبودي الذي يُعَدُّ الشُعراء المُشاركين سنًا، والذي جاء نصه الموسوم بـ (ومضات)، مليئًا برائحةِ الشوق وكلمات الحنين والحُبّ الرومانسيّ، و مِنه اقتطعنا الآتي:

على خديكِ

وردةً ظمأى

عساها ترتوي

مما يفيض عليهما..

سحرا

***

على شفتيكِ

يفتح برعمٌ شفتيه

مرتعشًا

فأنوي..

انما ينثال شيءٌ

في الجوانح.. هاتفًا"

صبرا

ومِن الأنبارِ الحبيبة، حضرَ رئيس اتحاد الأدباء والكتاب فيها الشَاعِر محمود فرحان حمادي الذي مثلت مشاركته في الأصبوحةِ دفقًا شِّعريًا أضفى عليها مودة وجمالا، ومِن قصيِدتهِ التي شدا بها في احتفاليَّة نادي الشِّعر، نجتزئ الأبيات الآتية:

أميرةٌ تحرسُها أعينٌ

في كل حين نحوها تنظرُ

 

يُطأطئُ الرأس لها عسكرٌ

ويُسبل الطرف لها عسكرُ

 

أترابُها من معدن طاهرٍ

لكنّها من معدن أطهر

 

أشتاق ريّاها ولولا العدا

كنت بحبي ثغرها أجهرُ 

لم يكن يدور في ذهنِي أنْ الشَاعِرَ الشفيف ماجد الربيعي سيمنح نفسه فرصة لتغيير نبرة صوته المألوفة، فهو لا يَبْخَلْ على الوطنِ، ولا على الأحبةِ بالدَمْعَةِ كما عهدناه، فقد كانت قصيدته محملة بعباراتِ الحب، وأرق المشاعر الرومانسيَّة، ومِنها اخترنا الأبيات الآتية:

ما كُنتُ أعرفُ ما الصَبابةَ والهَوى

من قبلِ أن تأتي وتسكنَ في دَمـي

 

أنا مُذْ عَرَفتُكَ والشُرودُ يتيهُ بـي

من قبلِ أن تأتي وتسكنَ في دَمـي

 

أنا زَهرَةُ بَرّيةٌ ما أَينَعَـــــــــــــت

ورِضابُكَ المَعسولِ يوقِظُ مَيسَمي

 

شَهْدٌ وِصالُكَ فيهِ أحيا طفلَــــةً

مُرٌّ فراقُكَ مثلُ طَعمِ العَلْقَـــــمِ

***

الشَاعِرُ عبد الأمير محسن الذي صدرت لهُ حديثًا مجموعة شِّعريَّة جديدة عن اتحاد الأدباء والكتاب في العراق، أطل على الحاضرين بنصٍ وسمه بـ (رِحْلة)، ومِنه نقتطع الآتي:

لأنه

ينزف آخرَ أمنيةٍ محظورة،

تغادرهُ مطمئنةً

بقايا الروح..

أيها الثمل برائحة الماء،

يكفيك أنْ تحتسي حياتكَ

معتقة،

بكاس نبي لا يبالي..

***

الشاعِرُ رجب الشيخ، لم يمنعه الشيب من الإحساس الصوفي بنواحي الجمال، كما في النص التالي الذي ألقاهُ في هذه الاصبوحة:

أعشقُها وفقَ هندسةِ

التجلي

وفقَ كلِ إحداثياتِ

العشقِ

أنثرُ كؤوسَ معينِها

عَلى شفةِ محرابِ

المواويلْ ..

وبعدها أطل علينا الشَاعِر المُبدع ناظم الصرخي الذي شارك مؤخرًا في مهرجان الجواهري بقصِيدته التي جاءت تحت عنوان (قِــــرَان)، ومنها ما يأتي:

تَقولُ ليْ

أكثرُ مَنْ تُحِبّـهـا؟

أَنا أَمْ الْقَصيـدةُ العتيدةْ

أقولُ يا فاتنتي

لا فرقَ ما بينَكما لإنّكِ الْقصيــدةْ

وإنّكِ الإلهامُ للقافيةِ البعيدةْ

ولَحْنُها الثاملُ في أَشْطرِهَا الفريدةْ

وإنّكِ الألوانُ في صورتِها الوليـدةْ

وومضةُ الإشْراقِ

في مكامنِ الخـريدةْ

***

وقرأ الشَاعِرُ كفاح عباس نصهُ الموسوم بـ (من أنت؟)، ومنه ما يأتي:

كثيراتٌ

واكثرهنّ أنتِ

قليلاتٌ

واندرهنَّ انتِ

واتبعُ طيف كل جميلةٍ

ألفيتها أنت

وفي كل النساءِ أراك يا انتِ

وفي بعض النساءِ أراك يا أنتِ

ومن دون النساءِ أراك يا انتِ

فمن انتِ ؟،

***

الشَاعِر الجميل حازم الشمري الذي أبدع في اختصاصه العلمي مثلما أجاد في مُنجزه الشِّعرِي، اعتلى المنصة مُبتسمًا تعبيرًا عن تحيته للجمهور قبل أنْ يقرأ علينا قصيدته التي نجتزئ منها ما يأتي:

لا تلُمني اذا سكنتُ هواها

وتطايرتُ نسمةً في مداها

 

وتمايلتُ حاملاً نبضَ قلبي

 

وتتبعتُ في خشوعٍ خُطاها

 

فتفاصيلُ حسنها أذهلتني

وبها طارَ  كلُّ عقلي وتاها

 

ليسَ عيني لوحدها تفتديها

بل وروحي وما ملكتُ فداها

الشَاعِرُ المُبدع حماد الشايع، كان بهيًا في حضوره وهو يتلمس الأمل بالقادمِ مِن الأيام مِن وحي إرهاصات العام الماضي في ثنايا قصِيدته التي حملت عُنوان  (في آخر العام). وقد اخترنا مِنها الأبيات الآتية:

عامٌ مَضى مِن عُمْرِنا وَكَغَيْرِهِ

يَتَكَسَّرُ المَوْجُ الدَّفينُ بِبَحْرِهِ

 

وَيَداهُ نافِذَتانِ تَحْتَ نَسيجِنا

تَتَلَمَّسانِ اللّا مُباحَ بِصَدْرِهِ

 

وَصَباحُهُ الآتي بِلَوْنِ شُحوبِنا

يَرْوي احْتِضاراتِ الغُروبِ لِعَصْرِهِ

 

يُنْبي انْكِساراتِ الضِّياءِ بِمَوْتِها

وَيُعيدُ جُثْمانَ النَّهارِ لِقَبْرِهِ

الشَاعِرُ الجميل روحُا وشِّعرًا عمر السراي، اعتلى المنصة مُحلقًا بفضاءاتِ الجمال وهو يشدوا بنصه الموسوم بـ (نحن الشُعراء):

نحن الشعراء.. لا تاريخ لنا غير ما تمنحه النساء..

امرأةٌ تحبك جدا.. فتعلّمكَ الهروب منها..

امرأة تزدريكَ.. فتعلمكَ اللهاث وراءها..

امرأة تكون لكَ.. فتعلمكَ الانشغال عنها بقصيدة وطنية..

امرأة لا تكون لك.. فتعلمكَ الرحيل..

نحن الشعراء صنيعة النساء..

كُتب أسفل صدورنا.. صُنع في قلب أنثى

وفي قصِيدةِ (ولكنك البحر)، يعبر صاحب مجموعة (سادن الرفيف) الشَاعِر ذر الشاوي عن لهفةِ المحبين وأشواقهم، ومِنها:

أحدق فيك

أرى كلَّ تلك النجوم

لأنك رغم اقترابك مني

فأنت سمائي

فيا أفق الامنيات

تقدم

إليَّ

تقدم

ولا يعتريك الوجوم

أرى فيك ما خبأته

الشظايا

وما خبأته

التخوم

ويا  شاطئاً

رسمته المرايا

وراحت عليه

تعوم

الشَاعِر والروائي حسن الموسوي شارك في هذه الأصبوحة بقصِيدةٍ وسمها بـ (رحيل)، ومِنها اخترنا ما يأتي:

اراك في وجوه المتعبين

الذين اكلت خطواتهم

أرصفة العناء

اراك في شفتيك

وهي تتلذذ

بشراب لا أعرف اسمه

و انت تتحدثين معي بغنج

وداعك كان مؤلما

احتجت عليه الطرقات

وهي تنفض عن كاهليها

هموم الغرباء

الذين مروا بصمت

دون أن يدركوا

معنى الرحيل

الشَاعِر الجميل نبيل الشرع الذي صدح ذات مساء قائلًا: "أطالب رد شوق مستدام *** لعل الصوت يأتيني هديلا"، قرأ قصيدته التي حملت عنوان (ناي  في بيت المساكين)، ومِنها:

هنُا يدارُ نبياً جرحهُ وطنٌ

 

يشاركُ البيتَ وصفِ السعيِ والقبلِ

به يعود وشاحُ الأرضِ مشتعلا

من عزّةِ الجرحِ جرحُ الطفّ لم يَملِ

 

سبحانهُ وطنٌ، موالُ آلهةٍ

ربت بهِ السيفَ، حتى شهقةَ  العدلِ

 

لا رافدانِ، ولا لونٌ، ولا مرحٌ

بيتُ المساكينِ نايٌ  في أسى الدُولِ

صاحبُ مجموعة (مطر صاعد إلى السماء) الشَاعِر والروائي منذر عبد الحر الذي نسج صورة سيزيف العراقي، كان له حضورًا في هذه الجلسةِ الشِّعرية بقصيدةٍ جاءت بعنوان (سأكذب عليك!)، والتي نجتزئ مِنها ما يأتي:

خذيني...

نعم خذيني

فجراً اول أو غرساً خارج الكلام

تعبت من لغة

تسير معك

ولا تؤدي إليك

خذيني...

أقل من فأس

وأكثر من موسيقى

افتحي ذراعيك لقمري

ولتكن شمسي وداعاً

يخجل منك

أدمني وهمكِ فيَّ

كما أدمنتُ وهمي فيك

ولنتعانق...

فحاذري وهمينا

انتِ على مشارف قلبي

وأنا على لسان روحك

جملة....

أو قصيدة

الشَاعِرُ حسين المخزومي الذي جهد في اختيار مقاطع مِن قصائِدِ شُعراء العربيَّة وهو يشارك في إدارة الجلسة، نادى على زميله الشَاعِر الجميل رافد القريشي لإلقاء قصيدته الموسومة بـ (فتمثل لها عناقا سويا،،)، والتي كانت مسك الختام، ومنها اخترنا الأبيات الآتية:

الفَيتُها عندَ المسا

تبغي الهروبَ  لكلِّ محفلْ

 

راودتها عن قُبلةٍ

قالت فداكَ الروح فافعلْ

 

فأنا التي خُلقت لكي

تغفو هنا وَ هنا تُقبلْ

 

أنا بالعناقِ شغوفةٌ

فتعالَ يا خلّي تَدللْ

***

لطيف عبد سالم

 

 

 

فكتوريا مناتي: سوق العمل في العراق بين الانكليزية والفرنسية

التفاصيل

كتب بواسطة: فكتوريا مناتي محمود

المقدمة: من بين القضايا المهمة التي تتعلق باللغة الفرنسية في الوقت الحاضر قضية أوضاع هذه اللغة في إطار التعليم الجامعي، ومنها أوضاعها في الأقسام غير المتخصصة في كلية اللغات (قسم اللغة الانكليزية)، ولعل ابرز مظاهر هذه الأوضاع، تدن  حاد في المهارات اللغوية المكتسبة من قبل الطلبة، وعزوف بعضهم عن الاهتمام بدراستها، وقد أجمعت دراسات وبحوث كثيرة تناولت هذه الإشكالية في  الكليات التي تدرس فيها اللغة الفرنسية  للطلبة غير المختصين على أن الإشكالية في إطارها العام ناجمة عن عوامل كثيرة بعضها، يتصل بالطلبة وأساليب التدريس، وواقع التعليم، فيما يتصل بعضها الأخر بالظروف الذاتية والموضوعية المتصلة بالتعليم الابتدائي والثانوي.

مظاهر المشكلة في كلية اللغات

من خلال تجربتنا البسيطة في تدريس  اللغة الفرنسية في الكلية، لمسنا خلالها أن هناك موقفا عقليا ونفسيا تجاه أهمية اللغة الفرنسية وقيمتها وضرورتها في حياة الطلاب الخاصة والعامة، وهذا الموقف هو ثمرة تجارب بعض الاساتذة في تعلم الفرنسية منذ المراحل الأولى للتعليم الثانوي، وما تزال هذه التجربة  تتأكد نتيجة ما عليه طرائق تدريس هذه المادة حاليا في الجامعة سواء أكانت  منهجا  أم أساتذة وظروفا عامة تحيط بكل ذلك، وقد أضيفت إليها في كلية اللغات نظرة بعض زملائنا من أساتذة القسم إلى ما عليه تدريس تلك المادة (كاختصاص ثاني) من فشل، فصار بعضهم يتندر بها ويعدها عالة على موادهم العلمية في جداولهم الدراسية، ومما يواجهون به من التسرب الملحوظ والتغيب عن حضور محاضرات الفرنسية، ومن ثم ما تؤول إليه النتائج عند نهاية العام الدراسي . أما الأسباب المباشرة الدقيقة التي تتعلق بتدريس اللغة الفرنسية فنعتقد أنها ناجمة عن عدة أسباب موضوعية وذاتية.

أولا: الأسباب الموضوعية

تتصل هذه الأسباب بما يأتي:

1- ضيق الإطار الزمني المحدد لتدريس منهج اللغة الفرنسية.

2- غياب المناهج الحديثة.

3- ضخامة أعداد الطلبة وافتقاد الوسائل اللازمة للعملية التعليمية

4- غياب وسائل الإيضاح.

إن هذه الأسباب مجتمعة أدت إلى إضعاف جهد الأستاذ وتبديد طاقته دون جدوى.

ثانيا الأسباب الذاتية

وتتصل بمفردات منهج تدريس اللغة الفرنسية، وأساليب التدريسي في تبسيط المادة وقدراته على استثارة فعالية الطلبة وترغيبهم بمفردات المنهج وجدواها لتخصصهم اللغوي، ويمكن تشخيص محورين رئيسين في هذا المجال:

1- ازدحام مفردات منهج تدريس اللغة الفرنسية بموضوعات غير وظيفية، أي لا يحتاج إليها المستخدم في حياته العلمية والعملية.

2-  فقدان الربط بين اللغة الفرنسية ومجال التخصص في الكلية، وغياب الأساليب الصحيحة في التدريس وترغيب الطلاب.

مفردات المنهج

إن تفحصا دقيقا لمفردات منهج تدريس اللغة الفرنسية في قسم اللغة الانكليزية في ضوء المعطيات المتوافرة يكشف عن أن هذه المفردات ولاسيما ما يتصل منها بمادة اللغة والقواعد النحوية لم تعد بشكل جيد، وليست واضحة المعالم والأهداف فهي قد وضعت بشكل متسرع ولا تلبي الحاجات الفعلية الدقيقة لتخصص الطالب في اللغات الأخرى ويمكن إجمال هذه المفردات وكما يأتي:

مفردات النحو والقواعد واللغة:

فالقواعد النحوية واللغوية التي ندرسها في قسم اللغة الانكليزية تستند إلى أشكال المقاربة الصورية أو القاعدية  القديمة ولا تعدو أن تكون في ضوء اللسانيات الحديثة موضوعات مجردة ليس إلا، فهي أقرب إلى كونها بنية مجردة،  أما المقاربة الوظيفية أو مقاربة المعنى التي يدعو إليها كثيرون في ضوء اللسانيات الحديثة فترى أن اللغة من الممكن أن تسخر لتحقيق التواصل داخل المجتمعات البشرية لأن العبارات اللغوية في ضوء ذلك تعد وسائل تستعمل لتأدية أغراض تواصلية وتمتلك حساسية شعورية ومعنوية وإنسانية، إن المنحى الوظيفي أو الواقعي في تدريس اللغة وقواعدها يعطي زخما تدريبيا يحول القواعد إلى أساليب ومهارات ملموسة ويسوق أصحاب الاتجاه الوظيفي  في تدريس اللغة .

المقترحات

1- تنمية معارف الطالب اللغوية وتدريبه على امتلاك الوسائل التي تُعِينه على التحليل اللغوي، والمقابلة بين اللغة الفرنسية واللغة التي يدرسها، ومعرفة الفروق النِّظامية بينهما، لأن ذلك سيعينه على الترجمة إذا ترجم، وعلى تعليم إحدى اللغتين إذا علم.

2- التركيز على النحو الوظيفي، وربط أمثلته بالحياة المعاصرة.

3- تقليل أعداد المجموعات الطلابية.

4- إعادة النظر في مفردات منهج اللغة الفرنسية في هذا  المجال، وتحديد الأهداف العامة لمادة اللغة الفرنسية العامة، والأهداف الخاصة لكل عنصر من عناصرها الآتية:

أ) التحصيل المعرفي.

ب) الأداء الوظيفي.

ج) التذوق الجمالي.

5- تكليف الطلاب بمحاولة الترجمة في الصفوف التي يمارس خلالها الطلبة مادة الترجمة، لاسيما في  السنتين الأخيرتين من كلية اللغات ـ إن وجدت ـ، وتصحيح الأخطاء التي يقعون فيها باستمرار.

 

م.م. فكتوريا مناتي محمود

 

 

 

 

 

أبو الحسن الجمال: د. محمود رزق محمود شيخ مؤرخي دار العلوم بالمنيا

التفاصيل

كتب بواسطة: أبوالحسن الجمال

أسهم الدكتور محمود رزق بجهد وفير في الدراسات التاريخية وكان عطاؤه مثمراً على كل الأصعدة الاتجاهات، وعلي يديه تخرج العشرات من أساتذة التاريخ سواء في جامعة المنيا والجامعات المصرية الأخرى وكذلك الجامعات العربية التي قام بالتدريس فيها في المملكة العربية السعودية واليمن.. وله إنتاج علمي متميز سواء في التأليف أو تحقيق التراث، وقد ألف في حقب التاريخ المختلفة، كما حقق أجزاء من الكتاب الموسوعي الضخم عقد الجمان في تاريخ أهل الزمان، وقد اكتسب خبرة في هذا المجال (تحقيق التراث) لأنه عمل في مركز تحقيق التراث بدار الكتب المصرية لأكثر من عشرين واستفاد من شيوخ التحقيق الذين حققوا الكتب الضخمة التي صدرت عن هذا المركز العريق..نتذكره في ذكرى رحيله الثالثة ونقدمه نموذجاً يحتدى به للشباب والناشئة وشباب الباحثين، فقد انتصر الرجل على المستحيل ولم يقهره اليأس وأنما حفر في الصخر وأكمل دراساته العليا في ظروف بالغة الصعوبة حتى تسنم مكانة في خارطة الدراسات التاريخية، واشكر أسرته التي قدمت لي يد العون ولم تبخل علي بشيء في كتابة هذه السطور.

ولد في قرية فاو قبلي بمركز دشنا بمحافظة قنا في 21 مارس سنة 1935، لأسرة متوسطة حيث كان والده تاجراً للأغنام والأدوات الزراعية، وتعلم في مدارس دشنا، حتى حصل على الشهادة الثانوية من مدرسة دشنا الثانوية، ثم التحق بكلية الآداب جامعة القاهرة واختار قسم التاريخ وكان قسم التاريخ يعج بالعديد من الأساتذة من أمثال: محمد جمال الدين سرور، وحسن محمود، وسعيد عبد الفتاح عاشور، وسيد الناصري، وحصل على الليسانس بتقدير جيد عام 1964، ثم درس في معهد التخطيط، ثم أكمل دراساته العليا في تاريخ العصور الوسطى وحصل على الماجستير، من كلية الآداب جامعة عين شمس بإشراف الدكتور حسن حبشي عام 1973، والدكتوراه من نفس الكلية بإشراف الدكتور قاسم عبده قاسم عام 1985، بمرتبة الشرف العليا، وقد عمل فور تخرجه  سنة 1964بمركز تحقيق التراث بدار الكتب المصرية، واكتسب خبرة في تحقيق التراث من الأساتذة الكبار الذين كانوا يحققون الموسوعات والكتب النفيسة من أمثال: سعيد عاشور، وحسين نصار، وحسنين محمد ربيع، ومحمد محمد أمين، وفهيم شلتوت، ومحمد عبد الهادي شعيرة، وزامل فيه  كبار الباحثين من أمثال: عبد المجيد دياب، وصابر إدريس، وأحمد عبد المجيد هريدي، وغيرهم.. وظل يعمل بالمركز حتى عام 1985، ثم عين مدرساً للتاريخ الإسلامي والحضارة الإسلامية في كلية الدراسات العربية بجامعة المنيا من عام 1985-1992، ثم أستاذ مساعد (مشارك) ورئيس قسم التاريخ بالكلية عام 1992، ثم عين وكيلاً للكلية لشئون خدمة المجتمع والبيئة من عام 1994 إلى 1995.

وقد عمل بالعديد من الجامعات العربية؛ فأثناء عمله أُعير إلى جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية لتدريس مادة التاريخ الإسلامي والوسيط بالمعاهد العلمية من عام 1973 إلى عام 1978، ثم انتقل إلى للعمل بكلية الشريعة بنفس الجامعة لمدة عام من 1978 إلى 1979، ثم أعير إلى كلية التربية جامعة صنعاء (فرع ثمار) من 1991-1993.

وفي داخل مصر انتدب لتدريس التاريخ الإسلامي والحضارة الإسلامية بكليتي الآداب والتربية جامعة القاهرة - فرع بني سويف منذ عام 1993، ثم انتدب للتدريس بمعهد إعداد الدعاة بمديريات أوقاف المنيا والجيزة عام 1993.

وقام الدكتور محمود رزق بتدريس مواد الحرب الصليبية، والدولة الأيوبية والمملوكية، وأوربا في العصور الوسطى، والمماليك والعثمانيين، والسيرة النبوية، والدولة العربية الإسلامية، والدولة الأموية، والمغرب والأندلس، ومصادر التاريخ الإسلامي (دراسات عليا)، وفلسفة التاريخ (دراسات عليا)، ومناهج التحقيق – مركز تحقيق التراث (دراسات عليا)، ومناهج البحث التاريخ (دراسات عليا).

وقد أمد الدكتور محمود رزق المكتبة العربية بالعديد من الكتب والأبحاث، التي تناولت حقب التاريخ المختلفة ومن كتبه نذكر: "تاريخ الدعوة – عصر النبوة" دار الهداية، 1986، و"دراسات في تاريخ صدر الإسلام" دار الهداية 1986، و"المرأة  في صدر الإسلام- رؤية تاريخية" القاهرة ، دار الزهراء 1987، و"دراسات في تاريخ الحروب الصليبية" القاهرة ، دار الزهراء 1987، و"العلاقات بين الشرق والغرب في العصور الوسطى"، المنيا، دار الأمانة 1987، و"الأسرى في صدر الإسلام رؤية تاريخية"، القاهرة، دار الزهراء 1990، و"دراسات في تاريخ الدولة العباسية"، المنيا، دار الأمانة 1990، و"في تاريخ الحضارة الإسلامية في العصور الوسطى"،  المنيا، دار الأمانة 1994، و"في تاريخ النظم الإسلامية" المنيا، دار الأمانة 1994، و"محاضرات في تاريخ مصر الإسلامية"، المنيا، دار الأمانة 1995، و"دراسات في تاريخ الدولة الأموية"، المنيا، دار الأمانة 1995، و"دراسات في تاريخ المغرب والأندلس"، المنيا، دار الأمانة 1996، و"الدولة العربية الإسلامية" المنيا، دار الأمانة 1996.

ومن أبحاثه: "ريموند الصنجيلي والدولة البيزنطية" مجلة كلية التربية جامعة صنعاء، فرع نمار 1992، و"الهدايا والهبات وأثرها السياسي والاجتماعي في الدولة الإسلامية" مجلة كلية التربية جامعة صنعاء، فرع نمار 1993، و"السبايا في صدر الإسلامية رؤية تاريخية"، مجلة مركز دراسات الشرق الأوسط، جامعة عين شمس 1991، العدد 88، و"الطب والأقرابازين في العصور الوسطى"، حولية كلية الدراسات العربية جامعة المنيا، 1995، و"الزواج السياسي في العصور الوسطى" حولية كلية الدراسات العربية جامعة المنيا، 1996. وفي مجال تحقيق التراث حقق الدكتور محمود رزق عقد الجمان في تاريخ أهل الزمان – العصر الأيوبي" في أربعة أجزاء، وصدر عن مركز تحقيق التراث بدار الكتب.

وكان الدكتور محمود رزق عضواً في العديد من الهيئات العلمية مثل: اتحاد المؤرخين العرب، والجمعية المصرية للدراسات التاريخية، ومجلس إدارة مركز المخطوطات بكلية الدراسات العربية جامعة المنيا، ومجلس إدارة مركز تحقيق التراث بدار الكتب.

وفاته:

رحل الدكتور محمود رزق محمود إلى الرفيق الأعلى فجر يوم الجمعة الموافق الثاني عشر من شهر جمادى الأولى سنة 1440هـ (الثامن عشر من شهر يناير سنة 2019) عن عمر قارب 83 عاماً.

 

بقلم/ أبو الحسن الجمال

 

الشاعر د. حسين يوسف الزويد إلى الرفيق الأعلى

التفاصيل

كتب بواسطة: صحيفة المثقف

بقلب حزين تلقينا نبأ وفاة الشاعر العراقي د. حسين يوسف الزويد، عبر رسالة خاصة، بعثها للمثقف ولده الأستاذ محمد حسين، فيما يلي نصها:

السيدات والسادة في المثقف الغرّاء

السلام عليكم ورحمة الله

ننعى لكم بألمٍ وأسفٍ شديدين وفاة والدي الشيخ الدكتور المهندس حسين يوسف الزويد بعد صراع مع المرض، أبعده الله عنا وعنكم ولا أراكم مكروهاً في من تحبون.

المرسل: نجله المحامي محمد حسين يوسف الزويد

***

كان الشاعر القدير رجلا كريم النفس، طيب المعشر، ودودا في تعامله من أصدقائه. التحق بالمثقف سنة 2017م، وأثرى صفحتها بنصوصه الأدبية ومقالاته.

تغمد الله الشاعر الدكتور حسين يوسف الزويد برحمته الواسعة، وأسكنه فسيح جناته، وألهم ذويه ومحبيه الصبر والسلوان. وإنا لله وإنا إليه راجعون.

 

 

عبد الامير كاظم زاهد: العلّامة السيد هاني فحص.. إطلالة تنويرية متوهجة من الوسط الديني

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. عبد الامير كاظم زاهد

ترددت كثيراً قبل ان اكتب شيئا عن الصديق الفقيد العلاّمة السيد هاني فحص رغم اني كتبت اربع اطروحات جامعية وعشرين كتاباً وخمسين بحثاً علمياً، لاني حينما كنت إجالسه يمتلأ وجداني دهشة به، لانه لا يشبه رجال الدين تماماً ولا يشبه المسكون بقضايا الادب والجمال والفلسفة والتاريخ والحفريات المبتكرة في قضايا الوطن ومحن الفقراء فلقد كان يمتلك منطقا يتفرد به، و اظن ان المنطلق الذي كان يستمد منه السيد هاني ثراءه المعرفي متعدد ومتجانس وولاد وكان ابرزه تراثه الشيعي الذي لطالما كان ينطوي على تحمله للقهر والظلم على طول التاريخ ولا يزال

وقداعتمده وسيلة لاعادة بناء الانسان بدءاً من بناء ضميره وتحرير وجدانه، فلطالما جعلت المظلومية ذلك الانسان اداة لتحرير ذاته ومجتمعه وإحداث التغيير والسياسي والثقافي فيه، ولطالما ظهرت الاديان تحت لواء المظلومية في أبرز تجلياتها كحركة اجتماعية تعبر عن قوى مضطهدة او مهشمة وكان الدين وسيلتها للتحرير، فقد حررت اليهودية بني اسرائيل من قبضة وقسوة فرعون وكانت دعوة الاسلام وسيلة لتجميع القبائل العربية على حلف ديني مقدس للدفاع عن الانسان والحق، والمتتبع لتاريخ الاديان يجد هذه النزعة فاعلة في ذات السيد فحص متطلعا نحو صيرورة انسان كريم له حق الوجود وله بقية الحقوق الحضارية المكتسبة .

واذا كان الفكر الديني يحمل بين طياته ماهو رفيع وما هو محل جدل الا ان

السيد هاني فحص كان عقلا تربى على الفهم التنويري للدين فلقد إكتشف مبكراً انحيازه لخيار الايمان بالله ذلك الايمان الذي يستلزم الايمان بالقيم الانسانية وخيار التانيس والانسنة والانس بالانسان،

لقد كان ايمانه بالله عميقاً بالقدر الذي كان تضامنه مع الانسان عميقا وكلما كان الايمان بالانسان وحقوقه عميقاً كان اكثر قوة وفعلا .ويتواردفي خاطري ان خصوصيته اللاهوت الشيعي جعل المرموزفي وجدانه الأمام علي (ع) الذي لم يعرف تاريخ الانسانية نظيراً اخر له في تجسيده للقيم الانسانية وفي رؤيته المعيارية التي لاتفرق بين مظلوم ومظلوم كما لاتفرق بين ظالم وظالم ومن تلك مشاركة السيد هاني في انتفاضة مزارعي التبغ 1972 فقدكان ذلك منه فعلامبكراً، وعلى مستوى جماليات المفردة فمن يقرا ادبيات السيد هاني فحص يكاد لا ينفك من دهشته لما يشتمل عليه نصه من معانٍ ومضامين لا توجد الا بعد معاناة شديدة االوجدانية. وما تتميز به عبارته من سحر بالغ مرجعها تاملات عميقة في القران ونهج البلاغة وسحر البيان. 

ولو لم يكن السيد هاني فحص لبناني الجنسية، لكانت لي امنية ان يكون كذلك لانه عاشق للجمال ومجسد لذلك العشق.. كما هو لبنان الذي اختار ان يستريح على سفوح طبيعة ساحرة وعلى سواحل بحر مترامي الاطراف حتى انعكس جماله على اخلاق اهله وعلى قيمهم وظهر على لغة السيد هاني وتعبيراته الذي يغوص فيها في البديع ويتمرس في التوظيف الرائع لفضاءات المعنى في المفردة والتركيب والسياق

ولو لم يكن السيد هاني من جنوب لبنان المقاوم، لتمنيت ان يكون كذلك، لانه مشهد لا ينفك منذ عقود يبدو عقلاً مقاوماً ومدافعاً عما آمن به واعتقده وجدانه من حقائق اجتماعية وسياسية ودينية، ومن يمارس صلة قربى ثقافية مع السيد هاني فحص يجده سفراً يكتنز الكثير من الخلاصات المعرفية التي لايزال الناس في جدل على مقدماتها مثل العلاقة بين التشيع والعروبة فهو يؤمن ان الشيعة اكثر من غيرهم حماساً لعروبتهم.. ومنها ايمانه المطلق بضرورة التعدديات سواء كانت دينية او ثقافية، او منهجية، اوحتى وجودية .

وصراحة لاتزال دهشتي بهذا الرجل رغم لقاءاتي الكثيرة معه لاتنقص و لاتتناقص فانا لااخفيالقارئ انني اقف تائهاً امام قـلمة مندهشاً به لتنوعه او اولعمق ما يصدر عنه فلا يجتمع التنوع في المضمون والانسيابية في الاسلوب والعمق في التحليل الا في قلم انصهرت في مكوناته كل مقدمات العبقرية والابداع.

ان نظرة سريعة على اصدارات السيد هاني تكشف لك عن هذه المزية.فتجدمثلا في عناوين كتابه ماض لايمضي نبرة حب مصاغة بطريقة قصدية مستفزة للفضول مثل (ذاكرة لغدنا) (ماضٍ لايمضي) (خطاب القلب) (تفاصيل القلب) وبنفس الوقت تجد مضامينها مملوءه بقلق المعرفة اضافة للسؤالات المفتوحة التي في ثناياها تجد لاهوت التنوير محركاً وجدانياً يكتنز قضاياه المقدسة (الحرية، الانسانية، التعدد، التشيع الانساني، الدعوة الى الانسجام الواعي التنويري مع التراث، التضامن مع فقراء العالم اجمع، الحقانية، العدالة، الحب، الايمان، التطلع الى الانسان المكرّم). وهكذا حباني الله تعالى ان اصطحب رجلا اسمه هاني فحص: الذي كان رجل الدين والاديب، والشاعر و القلم الساحر والصائغ الماهر للعبارة الجميلة المعّمدة ببلاغة السكاكي كلها،

وكان يفترض ان يكون الرجل رومانسياً بعيداً كل البعد عن السياسة واشكالياتها وجهلها وجاهليتها لكن من يقف على سيرة السيد فحص يجده ينصح كبار رجال السياسة في المشرق ان لم يكن في عموم العالم العربي نصائح التبر السبوك في نصائح الملوك، وحين تجده مع جموع الفلسطينيين تشعر انه يحترق من الداخل لان امة احرقها شرور البشر وكان معها طالما هي صاحبة القضية لانه انتقد دورهم بالحرب الاهلية اللبنانية فهو جزء من موضوعية منطقية صارمة . .

لقد كان السيد هاني على صلة مع ياسر عرفات وهوصاحبه او ثاني اثنين حينما رتب مقابلة له مع الامام الخميني، محاولاً ان يظهر ان حقيقة التشيع وثورة ايران الاسلامية اطراف مساندةً لقضية الشعب الفلسطيني كنموذج لقضايا الفقراء والمظلومين بالعالم اجمع

فوق ذلك فهو صديق شخصي للكثير من قادة الفكروالعلم واصحاب البصمات الكبيرة على عصورهم مثل اية الله الشيخ منتظري بما يحمل هذا الرجل من رؤية مستخلصة عن مراجعة جادة لقضايا العلاقة بين الانسان والسلطة.

لقد اختار فحص اولاً دوره كرجل دين ثم عرج الى دور الاديب المفكر وترقى الى رجل النصح والمشورة للقادة والسياسيين ثم استقر على ان يكون رجل االمؤسسات الاكاديمية لنوادي اللقاء والحوار وعضوية اكاديمية اهل البيت وفي كل ذلك لم يتخل السيد هاني عن دوره كداعية لدولة مدينة تحتكم الى القانون والمساواة والعدل وتعشق القيم الروحية في الاديان الحية وسيبقى العلامة هاني فحص داعية كبيرة لدولة المواطنة.

 

عبد الامير كاظم زاهد

 

 

علي رسول الربيعي: مساران للفلسفة السياسية ونتائج التفكير في الدين

التفاصيل

كتب بواسطة: د. علي رسول الربيعي

الأسئلة الأساسية للفلسفة السياسية

يلعب الدين دورًا كبيرًا في وضعه الحالي ليس على مستوى الفرد فقط، ولكن في الفضاء الاجتماعي والسياسي أيضًا. ولهذا تهتم الفلسفة السياسية بوظيفة الدين في المجتمع. فترتبط الاجابة عن سؤال الدين ارتباطًا وثيقًا بمفاهيم الفلسفة السياسية. وتنعكس الأسئلة الأساسية للفلسفة السياسية في الإسهامات الفلسفية للدين. هناك أربعة أسئلة أساسية تجيب عنها كل فلسفة سياسية بطرق مختلفة على خلفية طرحها سؤال  الدين، وهي تأتي في سياق مطلوب:

أولاً، أن يكون موقف الفلسفة السياسية واضحًا بشأن ما تفهمه وتعنيه بمفهوم الاجتماعي كشكل من اشكال التعبير عن وجود البشر للعيش معًا. غالبًا ما يجادل الفلاسفة السياسيون اليوم، بغض النظر عن الصيغة المادية للفلاسفة الاجتماعيين، بأن لا يمكن تفسير الواقع بشكل معقول بدون البعد الاجتماعي. وأن الأفتراض الاساس للعديد من للعديد من الفلسفات السياسية هو: لا يمكن فهم فلسفة اللغة أو الأنثروبولوجيا أو الجمال دون مراعاة كافية للبعد الاجتماعي. وأن الدين، بالمعنى الذي يحدده دوركهايم على سبيل المثال، هو ممارسة اجتماعية تشكل حياة الناس في كل من المجالين الخاص والعام، وبالتالي لا يمكن تفسيره إلا على خلفية فهم مناسب للمجتمع.

السؤال الأساس الثاني للفلسفة السياسية يتعلق بالمجتمع لا باعتباره ذوات ذرية ولكن  بنية اجتماعية. وتنتج عن هذا الأعتبار اراء مبنية على مجموعة واسعة من المفاهيم الاجتماعية المتضمنة في الفلسفات السياسية. تتأثر هذه الآراء بطرق مختلفة بعلم الاجتماع أو العلوم السياسية أو الاقتصاد. فيتطلب أن تؤخذ مفاهيم المجتمع هذه بشكل  تفصيلي واضح في الاعتبار عند إعادة بناء المناهج المختلفة. وتعتبر الجماعات الدينية، من وجهة نظر النظرية الاجتماعية، جزءًا من المجتمع يتم تفسيره على أنها فاعل أو نظام ويمارس تأثيرًا على كافة مستويات المجتمع.

ثالثًا، هناك تقارب مع الأخلاق بقدر ما تعود الفلسفة السياسية إلى مقاييس معيارية لتقييم  الأفعال في المجتمع. أنظر مثلا في تأثير مفهوم الخير عند أفلاطون، والعدالة عند أرسطو، والعقل العملي عند كانط، أو النقد الأخلاقي عند نيتشه، على الفلسفات السياسية  الخاصة بعصرهم. تلعب الأخلاق في الخطاب الحالي للفلسفة السياسية، دورًا مهمًا، حيث تنعكس المصطلحات الأخلاقية والمبادئ المعيارية على المجالات الفرعية الاجتماعية (الطب والاقتصاد، إلخ) في تشكيل هذه المجالات الفرعية الاجتماعية. وأن الدين ذو أهمية مركزية من منظور الفلسفة السياسية  لأنه ينطوي على افتراضات معيارية.

السؤال المركزي الرابع للفلسفة السياسية هو السياسة باعتبارها بنية تستهدف للمجتمع ومجالاته الفرعية. فيلعب تحديد العلاقة بين السياسة والقانون والاقتصاد دورًا مركزيًا في هذه المجالات اليوم. ويصبح الدين موضوع الفلسفة السياسية لأنه يتطلب توضيح كيف تتصرف الدولة الديمقراطية الحديثة مع المعتقدات الدينية. وتناقش ما إذا كان يؤدي الاهتمام الجديد بالدين إلى فهم جديد للسياسة وإلى أي مدى، لا سيما فيما يتعلق بتفسير التعددية في المجتمعات العلمانية.

إن جميع المجالات الأربعة لها تقليد طويل يمتد من العصور القديمة إلى يومنا هذا من منظور تاريخ الفلسفة،. هناك سلسلتان من النظريات ظهرت في العصر الحديث تحظى بتقدير خاص في الخطاب الحالي للفلسفة السياسية، وهما التقاليد الكانطية والهيجلية. تقدم كلا منهما مفاهيم توجه مجال الخطاب حول الفلسفة السياسية وينطويان على استنتاجات مختلفة للوضع الاجتماعي للدين. لذلك، يتطلب وضعهما  في ما يعبران من مقاربتين أو نهجين بجانب بعضهما البعض كأمثلة حتى نتمكن من توضيح إطار الخطاب الحالي للفلسفة السياسية حول الدين.

تفسير كانط العقلاني للسياسة ودين العقل

يُنظر إلى كانط على أنه ممثل لمفهوم عقلاني في السياسة والقانون. فيعتمد فهمه الفلسفي لكليهما على اعتبارات العقل العملي. هناك تداعيات لمقولة الواجب كمبدأ أساس في العقل العملي وتعبر عن عنصرين اساسيين. أولاً، يلعب العقل دورًا كقاضي فيما يتعلق بالسؤال: ماذا أفعل؟ تكمن النقطة الفلسفية لمقولة الواجب في حقيقة أن كل شخص يمكن أن يرى له الحق والصلاحية في الاستخدام العمومي للعقل وبالتالي يجب عليه معرفة الواجب. يتضمن العنصر المركزي الثاني الفصل بين ماهو كائن وما يجب أن يكون، لأن لا تريد مقولة الواجب أن تنسب الصلاحية المعيارية إلى الواقع الفعلي، بل تقوم بالأحرى على أساس ادعاء ما ينبغي على العقل فقط. وبهذه الطريقة يقف الكائن والواجب في مواجهة بعضهما البعض كقطبين للفلسفة العملية.

يتضح فهم كانط للسياسة والمؤسسات الديمقراطية، الذي يُبنى على هذا الأساس الأخلاقي الفلسفي، قبل كل شيء من خلال النظر إلى فهمه للقانون. ينسب كانط وظيفة مركزية للقانون في المجال السياسي لتوضيح المتطلبات الأخلاقية للعقل العملي، حيث يمكن رؤية صلاحية القانون من خلال العقل العملي أيضًا. يرى كانط أن أن النظام والأنسجام هو مبدأ العقل فيشتق منه المطلب القانوني العام الذي يمكن فهمه على أنه تفسير فلسفي قانوني لمقولة الواجب.[1] إن القانون، في "ميتافيزيقيا الأخلاق"، هو "خلاصة الشروط التي يمكن بموجبها أن تتحد إرادة شخص مع آخر وفقًا لقانون عام للحرية ".[2] لا تكمن السمة المركزية للقانون في أنه معقول فقط، ولكن وقبل كل شيء في قابليته للتنفيذ أيضًا. وعليه، لا يعني هذا شيئًا سوى أن مفهوم القانون يتم تحقيقه في نظام سلطات قسرية أو أكراهية متبادلة. وهذا هو السبب في تخصيص كانط مثل هذا الموقف المركزي للدولة الجمهورية في حل النزاعات الاجتماعية، فهي وحدها تمتلك القوة القسرية المشروعة لسن قانون ملزم.

يربط كانط بين التفكير في الدين وأسسه للفلسفة العملية. ويشدد بوضوح على الفرق بين الدين والسياسة. فهو لا يعتبر، من حيث فلسفة الدين، أن وجود الله يمكن إثباته بالمعنى الميتافيزيقي، لكنه يؤكد أن مسألة الله مرتبطة بمسألة الخير الأعلى. وهكذا فإن الدين هو تفسير ذاتي للعقل العملي وتفسير للواجب الأخلاقي. لا ترتبط الأخلاق والدين ارتباطًا وثيقًا بهذه الطريقة فحسب، بل ترتبط بالدين والعقل في الوقت نفسه بقدر ما يمكن فهم الدين من خلال العقل، كما يشرح كانط في أطروحته: الدين ضمن حدود العقل المجرد عام 1794.[3] فلا يحتوي الدين الحق إلا على القوانين، أي المبادئ العملية التي ندرك ضرورتها المطلقة، وأنها موضحة بالعقل المجرد فقط (وليس تجريبياً).[4]

بمجرد أن يتصرف الناس بشكل أخلاقي طبقًا للواجب الأخلاقي، فإنهم يفترضونه يعبر عن معنى كامل دائمًا وعليه يفترضون وجود الله أيضًا. تهدف حجة كانط إلى اثبات "أن تقرير المصير الأخلاقي للإنسان يحتاج إلى فكرة الله في إطار التقييم النقدي للقدر الذات المحدودة للحكم والمعرفة". فيفتح الدين، في هذا الصدد، مساحة للتفكير يصبح من خلالها العمل الأخلاقي ممكنًا ليس فقط فيما يتعلق بالأشخاص، ولكن فيما يتعلق بوجهة نظر اعلى مرتبة قبل كل شيء.

لذلك يمكننا أن نأمل في حياة خيرة، لتحقيق الصالح العام، إذا أخذنا هذا المنظور المتافيزيقي لأفعالنا على محمل الجد. فلا يمكننا الاستغناء عن هذا المنظور إذا أردنا أن نرى أي معنى على الإطلاق للنزاهة الأخلاقية لإدارة الحياة الشخصية والتوازن الأخلاقي الإيجابي للحياة. يريد كانط، من خلال مفهوم الإيمان العقلاني، إلغاء الفصل بين الإيمان والعقل، وفتح خيار فلسفة للتعالي تفكر في الدين أيضًا. كان من المهم لكانط كفيلسوف سياسي أن يؤكد أن الدين، على الرغم من إمكاناته الأخلاقية، يجب أن ينفصل  بشكل اساس عن السياسة. وكما يتضح من فهمه للقانون، فإن السياسة بالكامل في خدمة تحقيق للحرية.

تؤيد العديد من مقاربات الفلسفة السياسية الحالية التقليد الكانطي، على الرغم من أنها تشكك في مفهومه لدين العقل أو تعريفه للعلاقة بين الايمان والمعرفة. يمكن العثور على هذه الأفتراضات الكانطية في المصطلحات  السياسية والفلسفية  كما عند راولز مثلًا.[5]

تهدف هذه المفاهيم التي يتبناها كانط في نهاية المطاف إلى فهم الديمقراطية التي يكون فيها للقانون أهمية مركزية. ويمكن أن تلعب المعتقدات الأيديولوجية للمواطنين دورًا في المجال الخاص، ولكن من المهم التأكيد في المجال السياسي والاجتماعي على حيادية الدولة والإجراءات الديمقراطية. لذلك يلعب الدين دورًا ثانويًا في الفلسفة السياسية في هذا التقليد. فتعتبر وجهات النظر الدينية للعالم، بالنسبة لراولزعلى سبيل المثال، جزءًا من التعليمات والأرشادات الوحيدة المعقولة على المستوى الفردي  فقط من أجل حياة خيرة، ولكن  يجب ألا تصبح أساسًا للعقل العمومي، ويجب أخضاعها وتصفيتها من خلال العقل العملي.[6]

 

الدّكتور عليّ رّسول الرّبيعيّ

........................

[1] Kant, I.,Foundations of the Metaphysics of Morals, Pearson, 1797/1998.39.

أو أنظر امانويل كانت، : تأسيس ميتافزيقا الأخلاق، ترجمة عبد الغفار مكاوي، منشورات الجمل،كولونيا، المانيا، 2002

[2] مصدر نفسه،38.

[3] Kant: Religion within the Boundaries of Mere Reason: And Other Writings, Cambridge University Press,1794/2018.

أو: أنظر: غيمانويل ، كانط، الدين في حدود مجرد العقل،، نقله الى العربية فتحي المسكيني، دار جداول للنشر والتوزيع، 2012.

[4] مصدر نفسه

[5] Rawls, J., Political Liberalism,Columbia University Press,2005.

[6] Rawls, J., Political Liberalism,Columbia University Press,2005, ch,1.4.6.

 

 

محمود محمد علي: سعيد بن جبير وثورة ابن الأشعث

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. محمود محمد علي

عقب مقتل الخليفة "عمر بن الخطاب" رضي الله عنه سنة ثلاث وعشرين للهجرة، ثم قتل عثمان بن عفان (رضي الله عنه) علي يد ثوار منظمين تنظيما دقيقا، وبعد مقتل عثمان أصبح السيف هو الوسيلة المشروعة للفصل في الخصومات السياسية التي اتخذت طابعا عصبيا، وانفتح باب الحروب علي مصراعيه (1).

وقد بويع لعلي بن أبي طالب  كرم الله وجهه في اليوم الذي قتل فيه عثمان، واستمرت خلافته إلي أن أستشهد سنة أربعين للهجرة، وأفتتحت خلافته بالثورة عليه، وخروج السيدة عائشة رضي الله عنها إلى البصرة بانضمام طلحة والزبير إليها في "موقعة الجمل" سنة ست وثلاثين للهجرة، وكانت موقعة أليمة انتهت بعقد صلح مع أهل البصرة، واعتراف العراق كله بولايته، فنقل مقر الخلافة من الميدنة إلي الكوفة (2).

ثم ما كان بين علي ومعاوية من مواجهة، وخروج المسلمين من صفين أحزاباً، ثلاثة ودولتين، جماعة لعلي في العراق والحجاز، وأنصار لمعاوية في الشام، وخوارج يرفضون علياً ومعاوية ويرون في سلطان قريش خطراً علي الدين، وخطراً علي المسلمين، وأما الدولتان فدولة أمرها إلى معاوية وقوامها الشام ومصر، ودولة أمرها إلى علي وقوامها العراق (3).

ثم انتهت الخلافة الراشدة باغتيال "علي بن أبي طالب" سنة أربعين للهجرة، وبدأ العهد الأموي، وتغير خط التاريخ الإسلامي، فانتقل الحكم من الخلافة الراشدة إلي الملك العضوض، ومن سيادة الأمة إلى حكم الفرد، وبتغير الخلافة إلى الملك الوراثي ساعد علي بعث العصبية القبلية من جديد، ثم أوجد طائفة من الأحزاب السياسية التي كانت تتنازع علي الملك، والتي كانت لا تهدأ قلاقلها ومنازعاتها في مصر، والشام، وفارس، والعراق (4).

وفي العقود الأخيرة للهجرة الأول تصاعدت النغمة الجماهيرية ضد الحكم الأموي، بعد أن أحالت ثورة الإمام الحسين عليه السلام مشاعر الناس إلى أدوات ضاغطة باتجاه إضعاف الحكم الأموي الذي تزعمه البيت المرواني بعد نهاية آل أبي سفيان بموت يزيد وظهور الصراع بين آل مروان ومناصري الحكم الأموي من جهة وبين آل الزبير ومعارضي الأمويين من جهة أخري، وتنامت حالة المعارضة الفكرية إلى معارضة مسلمة أقضت مضاجع الأمويين، وفجأة تبرز حركة ثورية معارضة أخرى بزعامة عبد الرحمن بن الأشعث الذي خلع الحجاج في الكوفة وآزرته جميع التوجهات  المعارضة للحجاج الذي أوغل في دماء المسلمين، وأنهم كالمجمتع الكوفي بتعسفه وجبروته حتي وجد الناس أنفسهم في بلاء لم ترفعه المعارضة المسلحة وهي بانتظار من يقودها باتجاه التغيير والإصلاح، وفعلاً كانت حركة "عبد الرحمن بن الأشعث" قد حققت طموحات الثائرين عندما خلعت "الحجاج"، واستولت علي الكوفة، ولما ردت الحجاج وجنوده المرتزقة، وانهزم الحجاج حتى ساوم عبد الملك بن مروان على أن يعزل الحجاج ويعطي لعبد الرحمن الأشعث ما يريد إلا أن قراء الكوفة أصروا علي مواصلة القتال، وكان علي رأسهم سيد القراء وأشهرهم الذي عرفته الكوفة وأجيالها القادمة بطلاً كما هو عابداً، وقارئاً، كما شجاعاً، ومقاتلاً، وبات هذا الرمز تنصع حقائقه كلما حاول الأمويون الطعن فيه، والنيل من شأنه، وكأنما ملحمة سعيد بن جبير أيقظت الضمائر الراقدة في سبات الإستكانة والتسليم لتنتفض لسعيد ولتاريخه المشرق، ولم تزل مواقفه أنموذج العالم الذي دعاه علمه لقول كلمة الحق وإعلائها بوجه الحاكم الجائر الذي استعبد البلاد، وأذل العباد، وجعل ناسها شيعا يقتل بعضهم بعضا، ويكفر بعضهم بعضا، وقد أطاح سعيد بأسطورة الخلافة التي ادعاها الأمويون وورثها المروانيون، واستطاع أن يهزم جبروت الحجاج، وأن يكسر هيبته، وعرف المسلمون شخصية سعيد، واختص بها العراقيون، وذاب فيها الواسطيون، فالمسلمون عرفوه ثائراً خرج علي ظلم الحجاج وتعسفه (5).

وكان سعيد بن جبير فتي وثيق الجسم، مكتمل الخلق متدفقا حيوية ونشاطا ـ وكان إلى ذلك ذكي الفؤاد حاد الفطنة نزاعا المكارم متأثما من المحارم، ولم يكن سواد لونه وفلفلة شعره وحبشية أصله لتنال من شخصه لتنال من شخصيته المتميزة الفذة، ذلك على الرغم من حداثة سنه.

ولقد أدرك الفتي الحبشي أصلا - العربي ولائا، أن العلم، إنما هو طريقه القويم الذي يوصله إلى الله، وأن التُقي إنما هي سبيله الممهدة التي تبلغ به الجنة، وجعل التُقي في يمينه، والعلم في شماله، وشد علي يديه كلتيهما، وانطلق يقطع بهما رحلة الجياة غير واناً ولا متمهل منذ نعومة أظفاره، وكان الناس يرونه عاكفا على كتابه يتعلم أو صافاً في محرابه يتعبد . ذلك هو رائعة المسلمين في عصره "  سعيد بن جبير" رضي الله عنه وأرضاه.

ولد في الكوفة من أبوين مملوكين، أبوه جبير مولى بني والبة وأمه أمة تكنى بـ (أم الدهماء)، قال ابن العماد الحنبلي: وكان ــ أي سعيد ــ مملوكاً أسوداً (6)، فكان من الطبيعي أن تسود بواكير حياته ونشأته الغموض والعتمة فلا نجد في مصادر التاريخ ما يبين ولو بإشارة إلى ولادته وموارد تعليمه وثقافته غير إننا نستطيع أن نحدد سنة ولادته من النصوص الواردة في سنة مقتله وعمره حين قُتل على يد الحجاج، فقد اتفق جميع المؤرخين على أن سعيد قُتل سنة (94) هـ، وله من العمر تسع وأربعون سنة ولم يخالف هذا القول سوى السيوطي فقد ذكر في مقتل سعيد بن جبير انه: (قتله الحجاج في شعبان سنة اثنتين وتسعين وهو ابن سبع وأربعين سنة) (7).

وبناءً على ما سبق فإن ولادة سعيد كانت عام (45) هـ في الكوفة، ولم يذكر التاريخ شيئاً عن والده الذي توفي مبكراً، وقد ذكر ابن حبّان: (إن عكرمة مولى ابن عباس كان متزوجاً من أم سعيد بن جبير) (9).

أخذ الفتي " سعيد بن جبير" العلم عن طائفة من جلة الصحابة من أمثال " أبي سعيد الخدري" و " عدي بن حاتم الطائي"، وأبي موسي الأشعري"، وأبي هريرة الدوسي" و" عبد الله بن عمر" و" عائشة " أم المؤمنين رضي الله عنها وعنهم أجمعين .

بيد أن أستاذه الكبر ومعلمه الأعظم كان " عبد الله بن عباس" حبر أمة محمد صلي الله عليه وسلم وبحر علمها الزاخر، ولزم " سعيد بن جبير" عبد الله بن عباس " كما الظل لصاحبه، فأخذ عنه القرآن وتفسيره، والحديث وغريبه، وتفقه على يديه في الدين، وتعلم منه التأويل، ودرس عليه اللغة، فتمكن منها أعظم التمكن حتى غدا وما على ظهر الأرض أحد من أهل زمانه، إلا وهو محتاج إلى علمه، ثم طوف في ديار المسلمين بحثا عن المعرفة ما شاء الله أن يطول، فلما اكتمل له ما أراد من العلم، اتخذ " الكوفة" دارا له ومقاما، وغدا لأهلها معلما وإماما.

كان سعيد بن جبير يؤم الناس في رمضان، فيقرأ ليلة بقراءة " عبد الله بن مسعود"، وأخرى بقراءة ط زيد بن ثابت"، وثالثة بقراءة غيرهما، وكان إذا صلي منفردا، فربما قرأ القرآن كله في صلاة واحدة، وكان إذا مر بقول الله عز وجل " فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ إِذِ الأغْلالُ فِي أَعْنَاقِهِمْ وَالسَّلاسِلُ إِذِ الْأَغْلَالُ فِي أَعْنَاقِهِمْ وَالسَّلَاسِلُ يُسْحَبُونَ"، أو مر بنحوها من آيات الوعد والوعيد، اقشعر جلده، وتصدع فؤاده، وهمت عيناه، ثم لا يزال يبدأ فيها ويعيده، حتى يوشك أن يقضي نحبه .

وقد سعيد بن جبير على شد رحاله إلى البيت الحرام كل عام مرتين، مرة في رجب مُحرما بعمرة، واخري في ذي القعدة محرما الحج، وقد كان طلاب العلم، وشداة الخير في البر والنُصح يتوافدون على الكوفة لينهلوا من مناهل " سعيد بن جبير" السرة العذبة، ويغترف من هديه القويم، فهذا يسأله عن الخشية ما هي ؟ .. ويجيبه بقوله " أن تخشي الله عز وجل حتى تحول خشيته بينك وبين معاصيك! .. وذاك يسأله عن الذكر ما هو؟ .. فيقول " الذكر هو طاعة الله جل وعلا، فمن أقبل على الله وأطاعه فقد ذكره، ومن أعرض عنه ولم يطعه فليس بذاكر له ولو بات ليله يسبح ويتلو " ..

وممَّا عُرِف عن سعيد بن جبير رحمه الله أنَّه كان عابدًا قوَّامًا؛ فعن أصبغ بن زيد قال: كان لسعيد بن جبير ديكٌ كان يقوم من الليل بصياحه، فلم يصح ليلةً من الليالي حتى أصبح، فلم يُصَلِّ سعيدٌ تلك الليلة، فشقَّ عليه فقال: ما له قطع الله صوته؟ فما سُمِع له صوتٌ بعدها. فقالت أمُّه: يا بُني لا تدعُ على شيءٍ بعدها.. وقال القاسم بن أبي أيوب: سمعتُ سعيد بن جبير، يُردِّد هذه الآية في الصلاة بضعًا وعشرين مرَّةً "وَاتَّقُوا يَوْمًا تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلَى اللَّهِ ثُمَّ تُوَفَّى كُلُّ نَفْسٍ مَا كَسَبَتْ وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ".

وقد كانت الكوفة حين اتخذها " سعيد بن جبير" دار إقامة له خاضعة للجحاج بن يوسف الثقفي ؛ إذ كان الحجاج يومئذ واليا على العراق والمشرق وبلاد ما وراء النهر، وكان يتربع حينئذ على ذروة سطوته وسلطانه، وذلك بعد أن قتل " عبد الله بن الزبير" وقضي على حركته، وأخضع العراق لسلطان بني أمية، وأخمد نيران الثورات القائمة هنا وهناك، وأعمل السيف في رقاب العباد، وأشاع الرعب في أرجاء البلاد، حتى امتلئت القلوب رهبة منه وخشية من بطشه .

ثم شاء الله أن يقع صدام بين الحجاج بينه وبين عبد الرحمن بن الأشعث وذلك عندما أرسل الحجاج  ابن الأشعث لفتح بلاد الترك، فتقدم يفتح الإقليم تل والآخر، ثم قرر إيقاف تقدمه لترسيخ سيطرته على البلاد التي افتتحها وإعادة تجميع قواته، فنهره الحجاج ونعته بالجبن وطالبه باستمرار القتال، فعصي ابن الأشعث، وأعلن عزل الحجاج، ثم أعلن نفسه خليفة، بدلا من الخليفة عبد الملك بن مروان وعاد بالجيش للسيطرة على العراق .

وهنا أرسل الخليفة عبد الملك أخاه ليفوض ابن الأشعث ويبلغه موافقته على عزل الحجاج، لكن ابن الأشعث رفض العرض، فكلف الخليفة الحجاج بمقاتلته، ونشبت معارك ضارية بين الطرفين كان آخرها معركة " دير الجماجم"، والتي انتهت بانتصار الحجاج وفرار ابن الأشعث، ولجوئه إلى الملك " رتبيل" التركي، فأرسل الحجاج إلى " رتبيل" يتوعده بالغزو إن لم يرسل له ابن الأشعث، فاشترك " رتبيل" شروطا ووافقه عليه الحجاج، فقام بقطع رأس بن الأشعث وأرسله إلى الحجاج .

ولمـَّا انهزم أصحاب ابن الأشعث في معركة دير الجماجم، لم يتراجع سعيد أمام قوة عسكر ودبابات الحجاج، ولم يسارع بتقديم الولاء للحجاج تحقيقا للمصلحة ودرءا للمفسدة، ولم يظهر فى مؤتمر يُطالب الناس بتأييد الحجاج ويصرخ فى الناس أن لا يتحرّجوا من تأييد السفاح، ولم يقل للناس أن الحجاج له نهضة وفتوحات، ثم اختبأ سعيد بن جبير عشر سنوات فى مكة يتعبد إلى الله ويُعلّم أصحابه سرا حتى قبض عليه خالد بن عبد الله القسري، وكان والي الوليد بن عبد الملك على مكة وقيّدوه وذهب به للحجاج بن يوسف الثقفي (9).

ويروي أبو الصهباء ما وقع بين سعيد والحجاج، حيث قال: قال الحجاج لسعيد بن جبير: «اختر أيَّ قِتْلَةٍ شئت، فقال له: بل اخترْ أنت لنفسك. فإنَّ القصاص أمامك. قال له: يا شَقِيُّ بن كَسِير، ألم أقدم الكوفة وليس يؤمُّ بها إلَّا عربي، فجعلتك إمامًا؟ قال: بلى. قال: ألم أولِّك القضاء، فضجَّ أهل الكوفة، وقالوا: لا يصلح القضاء إلَّا لعربي، فاستقضيت أبا بردة، وأمرته ألَّا يقطع أمرًا دونك؟ قال: بلى. قال: أوما جعلتك في سُمَّاري؟. قال: بلى. قال: أوما أعطيتك كذا وكذا من المال، تُفرِّقه في ذوي الحاجة، ثم لم أسألك عن شيءٍ منه؟ قال: بلى. قال: فما أخرجك عليَّ؟ قال: كانت بيعةٌ لابن الأشعث في عنقي. فغضب الحجَّاج، ثم قال: كانت بيعة أمير المؤمنين عبد الملك في عُنُقِك قبل، والله لأقتلنَّك» (10).

وقد ذكر المؤرخون أنَّ الحجاج كان إذا نام يراه في منامه يأخذ بمجامع ثوبه، فيقول: يا عدوَّ الله فيم قتلتني؟ فيقول: ما لي ولسعيد بن جبير! ما لي ولسعيد بن جبير![31]، وذُكِر أنه مكث ثلاث ليالٍ لا ينام يقول ما لي ولسعيد بن جبير (11). وقد زاد ابن الجوزي: أنَّه كان يقول: ما لي ولسعيد بن جبير كلَّما أردت النوم أخذ برجلي (12)؛ وأضاف ابن خلكان: أنَّه رُئِي الحجَّاج في النوم بعد موته، فقيل له: ما فعل الله بك. فقال: قتلني بكلِّ قتيلٍ قتلته قتلة، وقتلني بسعيد ابن جبير سبعين قتلة (13).

وقد قُتِل سعيد بن جبير رحمه الله يومئذٍ على يد الحجاج سنة خمس وتسعين وكان حينها ابن تسعٍ وأربعين سنة[36]. وقيل: إنَّه عاش تسعًا وأربعين سنة لم يصنع شيئًا، لقوله لابنه: ما بقاء أبيك بعد سبعٍ وخمسين. فعلى هذا يكون مولده في خلافة أبي الحسن علي بن أبي طالب (14).

وعلى هذا القول بوفاته سنة 95ه يكون قد عاش 57 سنة، وبذلك يكون ميلاده سنة 38هـ تقريبًا، ومن قال: مات وله تسع وأربعون سنة، فيكون ميلاده عندهم سنة 46هـ.

لقد أثار استشهاد سعيد ردود أفعال شهدها المجتمع وهو يتلقى نبأ استشهاد أحد أعلامه الأجلّاء وكان ذلك في الخامس والعشرين من ربيع الأول سنة أربعة وتسعين للهجرة الشريفة وأول من أبّن الشهيد سعيد بن جبير الحسن البصري بقوله: (اللهم أعن على فاسق ثقيف والله لو أن أهل الارض اشتركوا في قتله لأكبهم الله في النار)، كما قال نحو ذلك ميمون بن مهران وهو أحد العلماء الأربعة وهكذا انطوت هذه الصفحة المشرقة في تاريخ الإسلام وفاضت هذه الروح الطاهرة إلى بارئها راضية مرضية مكللة بدم الشهادة.

 

د. محمود محمد علي

رئيس قسم الفلسفة وعضو مركز دراسات المستقبل – جامعة أسيوط

........................

الهومش

1- خميس جمعة حسين أبو عصبة : منهج سعيد بن جبير سنة 95 هـ - 713 م في التفسير، رسالة ماجستير غير منشورة، جامعة آل البيت، كلية الدراسات الفقهية والقانونية، الأدرن، 1990، ص 1.

2- المرجع نفسه، والصفحة ونفسها .

3- المرجع نفسه، ص 2.

4- المرجع نفسه، والصفحة ونفسها .

5- سلام محمد علي البياتي : سعيد بن جبير شيخ التابعين وإمام القراء (47 هـ-95م)، كلابلاء، العتبة الحسينية المقدسة، العراق، 2016، ص 5.

6- ابن العماد الحنبلي : شذرات الذهب في أخبار من ذهب، المكتبة الوقفية، ج 1/ ص 109.

7- جلال الدين السيوطي:  طبقات الحفاظ، دار الكتب العلمية، ج 1/ ص 38 .

8-  ابن حبان البستي : مشاهير علماء الأمصار وأعلام  فقهاء الأقطار، دار الكتب العملية،  ص/ 82.

9- الدينوري: المعارف، تحقيق: ثروت عكاشة، الهيئة المصرية العامة للكتاب – القاهرة، الطبعة الثانية، 1992م، 1/445.

10-الذهبي: تاريخ الإسلام، تحقيق: الدكتور بشار عوَّاد معروف، دار الغرب الإسلامي، الطبعة الأولى، 2003م، 2/1101.

11- ابن الأثير: الكامل في التاريخ، تحقيق: عمر عبد السلام تدمري، دار الكتاب العربي، بيروت، لبنان، الطبعة الأولى، 1417هـ / 1997م، 4/ 55.

12- ابن الجوزي: المنتظم في تاريخ الأمم والملوك، تحقيق: محمد عبد القادر عطا، مصطفى عبد القادر عطا، دار الكتب العلمية، بيروت، الطبعة الأولى، 1412هـ= 1992م، 7/ 4.

13- ابن خلكان: وفيات الأعيان، 2/374، واليافعي: مرآة الجنان وعبرة اليقظان في معرفة ما يعتبر من حوادث الزمان، دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان، الطبعة الأولى، 1417هـ= 1997م، 1/ 157.

14- المصدر نفسه، والصفحة نفسها.

 

حبطيش وعلي: تعليمة الفلسفة وعلوم التربية

التفاصيل

كتب بواسطة: حبطيش وعلي

1- التقاضي التاريخي والحالي:

هناك شرعية فلسفية للفلاسفة للتعامل مع مسألة التعليم، لأن التعليم يفترض مسبقًا تصورًا للإنسان يجب تعليمه والمجتمع فيه والذي من أجله يجب تثقيفه، ورؤية للعالم، يتم تفعيلها من خلال الأهداف. اتباعها والأساليب المستخدمة القيم، وتشارك في الأخلاق والسياسة. لذلك يوجد في تاريخ الفلسفة فلسفات تعليمية مختلفة وفقًا للفلاسفة (فكر في أفلاطون ومونتين وروسو على سبيل المثال)، وحاليًا فلاسفة التعليم الذين يجرون الأبحاث ويعقدون المؤتمرات.

لكن الفلسفة اليوم لم تعد تحتكر التفكير في التعليم. المؤرخون أو علماء الاجتماع أو الاقتصاديون، على سبيل المثال، مهتمون بها. منذ عام 1967، استهدفت العلوم التربوية في فرنسا أن تجمع في نفس الجامعة أنواعًا مختلفة من الأبحاث التي أجريت حول هذا الموضوع: وبالتالي يوجد علماء تنمويون، وعلماء نفس اجتماعيون وسريريون، وعلماء معرفيون، وعلماء فيزيولوجيا الدماغ وأعصاب، ومتخصصون في التقنيات الجديدة وعلماء الاجتماع والمؤرخين وعلماء الأنثروبولوجيا واللغويين والاقتصاديين والإحصائيين والمعلمين والمعلمين من التخصصات وما إلى ذلك. يتخصص البعض في جانب معين: علم نفس التعلم، ووسائل الإعلام المختلفة والأدوات الرقمية، والتدريب الأولي أو المستمر، والأسرة، والمدرسة، والتدريب المهني، والتعليم غير الرسمي، والتعليم الصحي، والبيئة، وتاريخ الانضباط المدرسي، والتعليم المقارن، إلخ.

يمكن العثور على الفلاسفة في قسم الفلسفة أو العلوم التربوية [1]. قد يكون هناك تقاضي: الفلسفة ليست علمًا، ويمكن إلحاقها بقسم علوم تربوية، فهل هذا مشروع؟ يغطي السؤال الارتياب العلماني للفلسفة تجاه العلوم الإنسانية، التي تنازع معها شيئًا فشيئًا مناطق مختلفة. نحن نعلم، على سبيل المثال، أن الفلسفة، في انعكاسها على العلم، توسع نظرية المعرفة للمجالات العلمية المختلفة (خصوصية الموضوع، وطبيعة إدارة الإثبات، ومجال صحة النتائج، وما إلى ذلك): لكنها كذلك حساس للغاية عندما يحاول علماء الاجتماع على سبيل المثال (انظر P. Bourdieu وL. Pinto وما إلى ذلك) وضعه في مجال ثقافي ...

بل إن الموقف أكثر تعارضًا مع تعاليم الفلسفة. يميل كل تخصص مدرسي إلى تنظيم تعليمه حول خصوصيته، وطريقته الخاصة في تنظيم التدريس والتعلم لمحتوياته (تعليم الرياضيات، والأحياء، والتربية البدنية والرياضية، واللغات، وما إلى ذلك). نحن لا نرى لماذا لن يكون هناك تعليم للفلسفة، حيث يوجد تعليم مدرسي لهذا النظام، وتعلمه من قبل الطلاب. لكن السؤال هو معرفة ما إذا كان ينبغي تطوير هذه الأساليب التعليمية في مجال الفلسفة الخالص، لأنها تندرج تحتها بمحتوياتها، و/ وضمن علوم التربية، مستفيدة من "التخصصات المساهمة"، على سبيل المثال، لأنها هي مسألة تعلم، معرفة علمية حالية في علم نفس التعلم والعلوم المعرفية ... يحسم السؤال بالصعوبة الكبيرة في الحصول على أطروحة في تعليم الفلسفة مقبولة في قسم الفلسفة بالجامعة، حيث الشرعية الوحيدة هي البحث على فيلسوف، وبدرجة أقل على فكرة فلسفية [2]. من الواضح أن هذا ليس هو الحال في علوم التربية، التي ترحب بجميع الأطروحات في التدريس التأديبي، حيث أن التعليم جزء من مجال أبحاثهم. غالبًا ما تم التعبير رسميًا عن أحد أسباب هذه الصعوبة من قبل المفتشية العامة للفلسفة: الفلسفة في حد ذاتها هي طرق التدريس الخاصة بها، لأنها تقود، وفقًا لـ J. المعلم، المتدرب الفيلسوف في رحلته. أي تدخل من مساهمة خارجية يمكن أن يشوه نقاء الانضباط. أما بالنسبة لأولئك الذين يوافقون على الحاجة إلى التعليم، فببساطة لأن المرء يواجه صعوبات في فهم دورة أو قراءة فيلسوف أو كتابة أطروحة، يجب أن تستند بالكامل على الفلسفة.

2- أسئلة معرفية:

يمكن تعريف موضوع تعليم الفلسفة بشكل كلاسيكي على أنه "دراسة تعليم وتعلم الفلسفة". إذا كان التدريس عمومًا يشير إلى مدرس يعلم، ويتعلم للطالب الذي يتعلم، فإننا نفكر من حيث من التدريس التقليدي للفلسفة في فرنسا، إلى حالة الصف الأخير من المدرسة الثانوية. ولكن هناك أيضًا فصولًا تحضيرية، وجامعة، وممارسات جديدة ذات هدف فلسفي في المدارس الابتدائية والمتوسطة، والتجريب في المدارس الثانوية المهنية، والممارسات خارج المدرسة (مقاهي فيلو، وورش عمل الفلسفة مع البالغين والأطفال، والجامعات الشعبية، إلخ). مجال البحث لذلك هو في الواقع أوسع من ذلك بكثير. خاصة وأن هذا التدريس مختلف جدًا في الخارج، مما يفتح طرقًا تعليمية مقارنة (في المكان والزمان). 

يمكن أن تكون هذه الوسائل التعليمية، وفقًا لـ J-L Martinand، من ثلاثة أوامر تحدد برنامجًا بحثيًا:

أ) التعليم الوصفي. يمكن أن يدرس بمعنى وصف (بدون حكم أو وصفة طبية) هذا التدريس كما هو (أو لا) مؤسسي ويمارس بشكل ملموس:

- تنظيمها الرسمي "السياسي" في نظام مدرسي معين: تكوين لجان تطوير المناهج الدراسية وعملية عملها (كان هناك الكثير منها في الفلسفة، وقد فشلوا في كثير من الأحيان) ؛ البرامج والنشرات حول المحتوى (المفاهيم أو الأسئلة، المؤلفون أو الأعمال، وأي منها؟)، الأساليب (الدروس، تفسيرات النصوص، الأطروحات ... العمل الجماعي؟)، التقييم (ما هي المعايير المطروحة) ؛ الجداول الزمنية للانضباط حسب التسلسل والمستويات ؛ أنواع وتواتر اختبارات التحكم أثناء التدريب ؛ طبيعة إجراءات الفحص والتحقق ؛ معاملات مادية نظام التوظيف والتدريب الأولي والمستمر للمعلمين، إلخ. يمكننا أيضًا دراسة تاريخ الانضباط المدرسي في هذا النظام التعليمي [3]. أو قارن هذا التدريس مع تعليمه الرسمي في البلدان الأخرى. يتضمن هذا بشكل أساسي العمل على المستندات لاستخراج المعلومات، ولكن أيضًا وضعها في المنظور بحيث يكون لها معنى: هناك فرضيات ضمنية أو صريحة في أي وصف، والتي غالبًا ما تكون في معالجتها التفسيرية.

- الطريقة التي يتم بها اقتراحه في الكتيبات (التعليم الوسيط بين برنامج المفتشين والمعلمين في الميدان).

- طريقة ممارسته في الفصول حسب نوع المنشأة وموقعها الجغرافي والاجتماعي وسلسلة ومستوى التعليم. كيف يتقدم المعلم في فصله للتعامل مع البرنامج، والتخطيط للتقدم والجلسات، والتحضير للاختبارات أو الامتحان: ما هي الاختيارات في ترتيب المفاهيم أو الأسئلة، والمؤلفين والمصنفات، والوسائط المستخدمة؟ ما هو مكان الطلاب في العملية (استماع، مشاركة، إلخ)؟ كيف يتعلم الطلاب، وما هي الصعوبات التي يواجهونها، وكيف يحاولون التغلب عليها؟ ماذا يفعل المعلم لمساعدة الطلاب الذين يجدون صعوبة - أو حتى يرفضون - في التعلم؟ هل توجد في المهنة إيماءات مهنية أساسية، وأنماط مختلفة يمكن تحديدها من المعلمين، وملفات تعريف للطلاب؟ يمكننا أيضًا أن ننظر في كيفية إجراء المسابقات والتدريب بالفعل.

تتضمن كل نقاط الدراسة هذه منهجيات مخصصة أو مستقلة أو مجتمعة: الملاحظات في الجسم الحي، وتسجيل الفيديو والتحليل، والاستبيانات، والمقابلات البحثية مع الجهات الفاعلة المعنية. هذه ليست طرقًا فلسفية على وجه التحديد، ولكنها مستعارة من العلوم الإنسانية، مما يجعل من الممكن دراسة تعليم وتعلم هذا التخصص بشكل ملموس.

- ولكن هناك أيضًا، بالإضافة إلى التدريس الفلسفي الرسمي، ممارسات مدرسية غير مؤسسية، بمعنى برنامج مخطط صريحًا. هذه هي حالة "الممارسات الفلسفية الجديدة" في المدينة ولكن بقدر ما نشعر بالقلق هنا بشكل خاص، في المدرسة الإعدادية وخاصة في المدرسة الابتدائية. من المهم تحليل كيفية ظهورهم في فرنسا (النهج التاريخي للابتكار التربوي) ؛ كيف تأثروا بالممارسات الأجنبية (بشكل كبير تلك التي قام بها فريق الفيلسوف الأمريكي م. ليبمان)، وما يتكون هذا (التعليم المقارن) ؛ لماذا كان هناك تنوع في التيارات والأساليب في فرنسا، أي منها، وما هي الأهداف وما هي الأجهزة، وما أنواع التدريب التي صاحبت هذا الابتكار، واقع أداء هذه الممارسات، وتفاصيل الأجهزة المنفذة، والمهارات المطلوبة من قبل المعلم وطورها الطلاب، والتأثيرات المستحثة. في عملنا، عملنا على العديد من هذه النقاط.

ب) يمكن أن يكون التعليم أيضًا توجيهيًا. هذا هو الذي دعت إليه المؤسسة رسميًا. بالإضافة إلى البرنامج الذي يجب تدريسه، والتعاميم التي تدخل في تفاصيل الالتزامات القانونية الخاصة بالتخصص، هناك عمل يتعين القيام به

على "الوصفات الذاتية" للمعلمين، أي الطريقة التي يتصرفون بها وفقًا للتمثيلات التي لديهم عن الطريقة التي "يجب" عليهم تدريس مادتهم بها.

بالإضافة إلى ذلك، إذا كان من الصعب مراقبة الامتحانات الشفوية للتجنيد في الجسم الحي، أو اجتياز عمليات التفتيش لمعلمي الفلسفة، فمن الممكن تحليل مجموعة من تقارير هيئات المحلفين في الرؤوس وتجميع الفلسفة (التي يتم إجراؤها العامة)، أو تقارير التفتيش الفردية، لتحديد المعايير الصريحة والضمنية لأحكامهم وتقييماتهم ونصائحهم وتعليماتهم. نحن نعلم إلى أي مدى يؤثر شكل التعليم الذي تم تلقيه ومعايير التقييم للمسابقات وعمليات التفتيش على الممارسات الحقيقية لمعلمي الفلسفة، لأنهم لم يتطوروا كثيرًا بمرور الوقت على الرغم من التغييرات المجتمعية والمدرسية الهامة. على سبيل المثال، تقليديًا، في الخيال المعياري للمهنة، يجب أن تكون دورة المعلم "درسًا"، نموذجًا أوليًا للدرس النموذجي للتجميع، مع تعليقات على النصوص من قبل مؤلفين عظماء. تظل صورة الدورة التدريبية كـ "عمل" مهمة. كما أنه من الضروري أيضًا التحضير لامتحان البكالوريا على مدار العام من خلال الرسائل الجامعية وشروحات النصوص، فإن تحليل النصائح الواردة في الكتيبات وغيرها من SOS Bac للنجاح في هذه التمارين يمكن أن يكون مفيدًا هنا، من خلال تكرارها وافتقارها الإبداع، دليل على عقيدة ضمنية ولكنها حقيقية للغاية في صميم الثقافة المهنية للشركة.

ج) يمكن أن يكون التعليم في النهاية "نقديًا ومستقبليًا": هذا هو مجال البحث في تعليم الفلسفة، مع الباحثين الجامعيين والممارسين المرتبطين به. الفلسفة هنا بالكاد لها ماض، بل هي بالأحرى سلبية. من هم الأكاديميون في أقسام الفلسفة، بمن فيهم أولئك الذين يستعدون نظريًا لمسابقات التوظيف، والذين أجروا أبحاثًا في مجال التدريس؟ كان هناك البعض منذ التسعينيات، ولكن في علوم التعليم، مجال فقد مصداقيته من قبل الفلاسفة ومنظمتهم الرئيسية. بدأ البحث في علم أصول التدريس في الفلسفة في عام 2000 تحت إشراف P. Meirieu، ثم مدير INRP، ولم يشمل أي فيلسوف جامعي معروف، وقام بتوجيهه زميل، مع المعلمين والمفتشين ... IREPH، معاهد البحث للتعليم الفلسفي، الذي ادعى في صورة IREM منذ عام 1998 من قبل جمعية جديدة لأساتذة الفلسفة (ACIREPH)، لم ير النور أبدًا [4].

التعليم الفلسفي، الذي تغيرت برامجه وتعميماته ووصفاته بشكل طفيف مقارنة بالتخصصات الأخرى (فلسفة بيرنس)، أصبح على نحو متزايد بعيدًا عن التعليم الجماهيري، والتلاميذ الذين تغيروا كثيرًا في علاقتهم بمعرفة المدرسة وقوتها.

 Le refus d'aggiornamento didactique et encore plus pédagogique (un fort « anti-pédagogisme » hante la profession), l'absence d'une formation adaptée qui prendrait en charge les nouveaux problèmes rencontrés, mettent nombre d'enseignants en difficulté, voire en

خسارة. هناك مسؤولية يجب أن نتحملها، والحلول للمضي قدما. يمكن للبحث في تعليم الفلسفة في مجال علوم التعليم ويجب أن يلعب دوره في هذا، لأنه مع إعطاء مكانه الكامل لخصوصية النظام الفلسفي، يمكن أن يستدعي "التخصصات المساهمة" لدعمه.: تاريخ نظام التعليم، الذي يشير إلى أن حالة معينة هي نتاج تاريخ معين، ويلقي الضوء على تداعيات التطورات المجتمعية على تلك التي تحدث في المدرسة، وتلاميذها ومعلميها، وطرق التدريس الثمينة أو المحتقرة، إلخ. ؛ علم الاجتماع المدرسي وعلم النفس المعرفي، كل منهما يشرح بطريقته الخاصة الصعوبات التي يواجهها الطلاب في بيئتهم وتعلمهم المدرسي ؛ تاريخ الفلسفة كنظام مدرسي، الذي لا يقع تحت عنوان "specie aeternitatis"، ولكنه متجسد إلى حد كبير في التاريخ (فكرة العلمانية مهمة للتعليم الفرنسي للفلسفة)، والذي يطور القضايا التي أثيرت سابقًا، يتذكر المواقف الحالية والمناقشات التي جرت، والقرارات المتخذة أخيرًا، والتسويات أو التشديد، والمآزق أيضًا ؛ التعليم المقارن، الذي يجعل التعليم الفلسفي الفرنسي نسبيًا، لأن هناك العديد من الصيغ ومختلفة جدًا في أماكن أخرى، والتي يمكن أن تعطي أفكارًا ...

 

الأستاذ : حبطيش وعلي

.........................

المراجع:

 [1] يجب أن نتذكر أن دوركهايم، الفيلسوف ومؤسس علم الاجتماع الفرنسي، كان أول كرسي في فرنسا لـ "علم التربية".

[2] في كل مكان، بالطبع، يعتبر البحث التأديبي البحت أكثر نبلاً من البحث في تدريسه. ولكن يمكن للمرء على سبيل المثال الدفاع عن أطروحة في تعليم الرياضيات (أو اللغات) في بعض مختبرات الرياضيات ...

[3] انظر أطروحة برونو بوكيه في فرنسا.

[4] وقعت الكلية الدولية للفلسفة للتو اتفاقية مع National Education بخصوص تدريب المعلمين والبحث في تعليم الفلسفة. ربما هناك افتتاح جديد هنا ...

 

إبراهيم ابراش: حوارات المصالحة الفلسطينية.. لماذا في الجزائر؟ ولماذا الآن؟

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. ابراهيم أبراش

بصمت وبدون ضجيج إعلامي أو اهتمام شعبي كبير بدأ ممثلو  الفصائل الفلسطينية بالتوافد إلى الجزائر العاصمة تلبية لدعوة وجهها الرئيس الجزائري عبد المجيد تبون  للفصائل الفلسطينية لجلسة حوار في محاولة لرأب الصدع وإنجاز مصالحة وطنية، وفي هذه الجولة ستكون لقاءات منفصلة تجريها اللجنة الجزائرية المُكلَفة بملف المصالحة مع كل فصيل على حدة، وبعدها ستقرر الجزائر ما إن كان هناك حاجة لجولة ثانية تجتمع فيها كل الفصائل لاستكمال الحوارات أم سيتوقف الأمر عند الجولة الأولى، والأمر هنا لا يتوقف على الجزائر بل على مدى توفر الإرادة عند الأطراف الفلسطينية على إنجاز المصالحة وإنهاء الانقسام، لأن المكان الذي كانت تجري فيه حوارات المصالحة سابقا لم يكن السبب في فشل المصالحة، بل غياب الإرادة عند الأحزاب بالإضافة إلى التدخلات والاشتراطات والضغوط الخارجية على الأطراف الفلسطينية، وهنا نُذَكِر بأن عشرات جولات الحوار الفلسطيني والتي آلت كلها للفشل لم تكن فقط في مصر بل سبقها وتلاها حوارات مصالحة رسمية وغير رسمية في السودان واليمن والسنغال وقطر وتركيا وسويسرا وروسيا، ولا نعتقد أن كل هذه الدول كانت متواطئة لإفشال المصالحة الفلسطينية!!! .

لقد سبق وأن كتبنا أكثر من مرة أن إنجاز المصالحة وإنهاء الانقسام بما يحقق توحيد الضفة وغزة في سلطة وحكومة واحدة لم يعد شأناً فلسطينياً خالصاً، مع أنه مطلب وأمنية لكل الشعب ويحقق مصلحة فلسطينية عامة، ففي هذا الملف تتدخل أجندة عربية وإقليمية ودولية بالإضافة إلى إسرائيل التي صنعت الانقسام الجغرافي وتتحكم بنقاط العبور والتواصل بين غزة والضفة، كما أن طول أمد الانقسام خلق وقائع على الأرض زاد من صعوبة إنهاء الانقسام. إلا أن الصعوبة لا تعني الاستحالة بل تعني الحاجة لمزيد من الإرادة مع ضغط شعبي على الأحزاب والطبقة السياسية التي استمرأت بعض مكوناتها حالة الانقسام بسبب ما تمنحهم من منافع ومصالح.

نعم، المصالحة ممكنة في حالة تفكيك ملفاتها والاشتغال على ما هو ممكن الآن ولا تستطيع إسرائيل أو الأجندات الخارجية إعاقته، وفي هذا السياق يمكن تحقيق اختراقات في ملف التوافق على إستراتيجية عمل وطني تحدد الهدف الوطني النهائي وأدوات تحقيقه، شكل وحدود الدولة المنشودة، شكل المقاومة المتناسب مع طبيعة المرحلة، توحيد المنظومة القانونية في الضفة وغزة، وقف الاتهامات والتراشق الإعلامي ولغة التخوين والتكفير، اتمام الخطوات التي تم التوافق عليها فيما يتعلق بملف منظمة التحرير، التوافق على إجراء الانتخابات العامة.

وفي هذا السياق يأتي دور الجزائر لإنجاز هذه الملفات أو بعضها، أما لماذا الجزائر؟ ولماذا الآن؟ .

لماذا الجزائر؟ لأن للجزائر، شعباً وحكومة، علاقة خاصة مع فلسطين تعود لزمن انطلاق الثورة الفلسطينية حيث استلهمت هذه الأخيرة تجربة الثورة الجزائرية في مواجهة الاستعمار الفرنسي وكانت الجزائر بعد الاستقلال من أول وأهم الدول التي ساندت الثورة الفلسطينية ودعمتها عسكرياً ومادياً وأقامت قواعد للثورة على أراضيها واستمرت الجزائر تقف إلى جانب الشعب الفلسطيني بالرغم من تغير القيادات والأحوال في الجزائر وفلسطين، وبالتالي فهي صادقة وجادة في تحقيق ولو بعض الانجازات في ملف المصالحة دون أن يكون لها أي أغراض سياسية خاصة بها، ولأنها أيضاً متحَرِرة من أية ضغوط خارجية عليها.

أما لماذا الآن؟ فلأن الأمور في فلسطين رسميا وشعبيا وصلت لحد الكارثة و استنزف الصراع الداخلي الشعب والأحزاب والسلطتين وانكشف مأزق الجميع، مأزق دعاة التسوية السياسية والمراهنة على اتفاقية أوسلو وتوابعها حيث تنكرت إسرائيل لكل الاتفاقات والوعود وجارتها في ذلك الولايات المتحدة الأمريكية بالإضافة إلى محدودية قدرة الأمم المتحدة وقراراتها على فرض سلام عادل، أيضاً مأزق دعاة المقاومة حيث آلت أربعة حروب وأربعة عشر عام من السيطرة على قطاع غزة تحت عنوان حماية مشروع المقاومة إلى مزيد من المعاناة والبؤس وحصار قطاع غزة ومساعي توقيع اتفاقية هدنة يتم فيها التنازل عن المقاومة مقابل مساعدات مادية وتثبيت سلطة واهية لحماس في غزة.

حوارات الجزائر بمثابة بصيص نور وبارقة أمل حتى وإن كانت واهية بإمكانية أن تُعيد جميع الأحزاب النظر في مواقفها ونهجها ويلتقي من تبقى من عقلاء فيها، برضاهم أم كُرهاً، لإنقاذ القضية الوطنية من الضياع، وإن لم يفعلوا فالشعب الفلسطيني سيواصل نضاله بالأحزاب أو بدونها وبالمصالحة بينها أو بدون مصالحتها، فالشعب الفلسطيني وقضيته العادلة موجودان قبل أن تتواجد الأحزاب السياسية الراهنة، ومستقبل ومصير القضية ليس رهينا بالأحزاب التي هي حالة عابرة على شعب يضرب بجذوره في أرض فلسطين منذ حوالي خمسة آلاف سنة.

وعلى الأحزاب أن تعلم أنها إن عادت من الجزائر دون توافق ولو في الحد الأدنى فلن يغفر لها الشعب وسيحملها المسؤولية عن كل المصائب، بل سيكون غضب الشعب على الأحزاب أشد من غضبه على الاحتلال، وقد لا تكون مستقبلا أية فرصة أخرى للمصالحة والوحدة الوطنية.

 

إبراهيم ابراش

 

 

ناجي ظاهر: حانا الابداع ومانا التسويق

التفاصيل

كتب بواسطة: ناجي ظاهر

عرف عن أهل الابداع في مجالاته المختلفة، منذ فجر الإبداع الأول، أنهم يولون ابداعهم المرتبة الاولى في حيواتهم، ويصلون الليل بالنهار من أجل تقديم أفضل ما يمكنهم تقديمه من إبداع يضيف جديدًا إلى ما سبق وقدّمه مبدعون آخرون، اثرو الذاكرة الابداعية البشرية، وإلى جانب اهتمامهم هذا بالإنتاج، أولى هؤلاء توصيل ما أبدعته قرائحهم إلى عناوينه الصحيحة، فبذلوا جهدًا ما لأداء هذه الغاية الهامة لكن ليس المركزية في دائرة الابداع.

مع تقدُّم الحياة وتطوراتها اليومية المتسارعة، وتوفر الامكانيات المتجددة، يبدو أن المبدعين وجدوا انفسهم في دوّامة، فهم من ناحية يريدون أن يبدعوا وينتجوا، ومن أخرى يودون توصيل إنتاجهم إلى عناوينه الصحيحة، فماذا يفعلون والحالة هذه؟ هل يتحوّل هؤلاء عن همهم الاول، ويصبحون مسوقين لأعمالهم؟، هل يمكن أن يتحول الواحد منهم إلى مدير أعمال ويتخلّى عن هدفه الاول.. الإبداع؟

هكذا ابتدأت تظهر رويدًا رويدًا وظيفة جديدة بإمكانها أن تضيف إلى الابداع، تقف إلى جانبه وتسانده، هذه الوظيفة هي مدير الاعمال، مع مضي الوقت عزّز وجود هذه الوظيفة، ذلك الاهتمام المتزايد بالإبداع وأهله، وما يُدرّه من دخل وفير، هذه الوظيفة الجديدة نسبيًا في تاريخ الابداع البشري، سهّلت على المبدع مسالك إبداعه ومنحته الامكانية لأن يتفرّغ كلية لعمله الابداعي، تاركًا هموم المفاوضات وما تخلّفه من وقت، اخذ ورد، مجادلات ومناقشات لمدير اعماله.

هذه الوظيفة خفّفت عن الانسان المبدع وعفته مما قد يتعرّض له من احراجات وتبديدات للوقت والجُهد، وابتدأت مع مضي الوقت، في التحول إلى وظيفة هامة جدًا ولها مكانتُها في الحياة الثقافية عامة. 

هذه الوظيفة ازدهرت في العالم الغربي لأسباب كثيرة، إلا انها لم تدخل إلى عالمنا العربي بصورة قوية وفعّالة، والسبب واضح، هو أن سوق الابداع ما زال محدودًا فيه، وهو في أفضل حالاته لا يدرّ دخلًا يُذكر على صاحبه، إلا في حالات شحيحة، ويكفي أن نذكر في هذا السياق أن ما يطبع من الكتاب الواحد حتى لكاتب ناجح مثلًا في عالمنا العربي كله، لا يعدو الآلاف في أفضل الحالات، بينما تتجاوز طباعة الكتاب الواحد الناجح بالطبع في اوروبا، الملايين من النسخ.

اما الصورة المُقابِلة في عالمنا العربي المحيط بنا، لهذه الغربية، فإنها تختلف كلية، ففي غياب المبدع ذي القدرات والامكانيات المادية، هذا المبدع الذي يُمكنه أن يثري من ريع أعماله، وبالتالي غياب وظيفة مدير الاعمال التابع له، فقد جعل الصورة مشوشة إلى حد بعيد، وحوّل البعض من المبدعين إلى مسوقين لأعمالهم. ومما يؤسف له أن مثل هذا الوضع اتخذ حالة كارثية لدى المبتدئين وأشباههم... للتأكد مما اقوله ادخلوا إلى الفسيبوك مثلًا وتابعوا تفاصيل الكارثة التسويقية التي تقيم سدًا منيعًا بين الابداع ومدعيه.. وهم في هذه الفترة يعدون بـ ..الآلاف.

 

ناجي ظاهر

 

قاسم حسين صالح: ليس بارتداء الأكفان وركوب التكتك تبنى الأوطان!

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. قاسم حسين صالح

شهد يوم افتتاح الجلسة الاولى للبرلمان العراقي، الأحد (9/ 1/   2022) دخول الفائزين من التيار الصدري.. بالأكفان، ودخول الفائزين من التشرينيين ب(التك تك).. فكتبت في اليوم الثاني اصبوحة كانت بالنص:

(لا تبنى دولة بارتداء الأكفان وركوب التكتك،

بل تبنى بحكومة نزيهة تستقطب عقولا كفوءة ومستقلة).

وكنت انوي كتابة مقالة عما حدث ، لكنني وجدت في تعليقات العراقيين ما يستوجب توثيقه ،  اليكم نماذج منها كما كتبت بالنص:

* عماد فاخر

الدولة تبنى بالفكر الحر وفق أطر وقوانين  تستهدف خدمة المواطن ورقيه،  وليس بمجموعة أحزاب همها الأول والأخير الصراع على السلطة والسيطرة عليها مهما كان الثمن.. الدولة تحتاج إلى تخطيط سليم وبناء فكري ممنهج.

قيس حميد فرحان*

احسنت استاذنا الفاضل دكتور قاسم..  لا تبنى الدول بالمظاهر المزيفة.

*  عزيز يوسف

دكتور حبيبي همه ليش مايعرفون،  وللعلم اجو من ارقي دول العالم،  بس ذوله محكومين من دول تريد للعراق ان يصبح ضيعة لايران وتركيا ودول الخليج.

ابو حسين الربيعي*

مشكلتنا انه لا احد يفكر بالوطن بل بمصالحه ومشاكله مع الاخر والتي برزت بشكل واضح في الجلسه..  تشّفي وغيض وشماته.. وهذا لايبشر بمستقبل زاهر.

* مكي حداد

ومتى نرى هكذا دولة وقد عبرنا ال ٦٥ من العمر عتيا!

* هدى العزاوي

ضحك على ذقون الناس الجهلة

* هاشم حسين ناصر المحنك

بين الشكليات والحقائق شيطان أشر

* ميمون ترك

دكتور سابقا ذكرت هلشي. مفروض مايقبلون حزب للترشح في انتخابات مالم يكن لديه ملف وخطه عمل كامله للمدة اربع سنوات.التقيت اكثر من 5 مرشحين وهم من احزاب كبيره قبيل الأنتخابات.. ماعدهم اي معلومه او فكره للمستقبل،  ماعدهم اي رؤيه للمستقبل مثلا.. في قطاع تعليم وصحه وبلديات ونفط وغاز.. الاف الأستثمارات في انتظار محافظات عراقيه محد مطرق. للموضوعه بناء دوله يحتاج ناس اكفاء

*  دكتور سلام جبار جياد

رسالة واضحة للاحتفال بالفوضى القادمة - كتب على العراق الشقاء - ولن تقوم للبلد قائمة - ولو اتيحت الفرصة لهجرة امنه لن يبق بالعراق من يحمله جوازه وحتى هؤلاء الذين يخدمون الوطن من برلماني الاكفان والتكتك كلهم امنوا او سيؤمنون حياتهم وحياة عوائلهم خارج البلد فيما يذكرون الفقراء بطمري علي ابن ابي طالب ويطلبون منهم ان يزهدوا حتى بالتنفس.

* سمية زكي

وكذلك بالتخطيط للمستقبل اقتصادياً وثقافياً واحترام الشعب وحفظ كرامته.

غانا * نصرت

وبالكفاءة والتعاون وخدمة الناس والاحترام والنزاهة وحب الخير.

* نهى عبد الله

بعد هذه السنوات باتت الدولة بجميع مؤسساتها طاردة للعقول والكفاءات المستقلة

زهير العبدلي

طريقه اخرى مبتكره للضحك على ذقون الحمقى من الناس.

* ندى طالب رمضان

كلها مظاهر خداعة تخفي ورائها النفاق والظلم

* عماد علو

مؤشرات على وجهتنا إلى المستقبل المنشود.!؟

كان الغرض من ذكر هذه النماذج من التعليقات ان يفهم السياسيون ان العراقيين يعرفون أمرين :أن الدولة تبنى بحكومة نزيهة تستقطب العقول العراقية الكفوءة والمستقلة.. تخطط للمستقبل اقتصاديا وثقافيا واجتماعيا وتحترم الشعب وتحفظ كرامته.  والثانية: ان ما يجري هو ضحك على الذقون ومظاهر خداعة ونفاق وان لا احد (منكم) يفكر بالوطن.

لكنهم كما قال الأخ عبد المطلب محمود (عزيزي دكتور.. لن يقرأها احد منهم!)

ما هكذا يكون البرلمان!

يعني البرلمان، هيئة تشريعيه تمثل السلطة الأعلى في الدولة، المخول بموجب دستورها باصدار تشريعات وقوانين تعبر عن ارادة الشعب واولياته، وتمثيل الشعب امام حكومة نيابية يراقب أداءها بتأيدها ان اصابت ومحاسبتها ان اخطات، وهو السلطة الأقرب للمواطن واهتماماته. وما حصل ان البرلمان تحول في (الأحد 9 كانون) الى ساحة لصراع خصوم وأخذ ثأر وتباهي بفوز لأذلال الآخر. ومن طريف ما حصل أن التشرينيين الذين دخلوا البرلمان بـ(التكتك) خرجوا منه بـ(الجكسارة!).

ومع ذلك فان البرلمان بدورته الخامسة حقق ما لم تحققه الدورات السابقة، ففيه حصل تجاوز للطائفية والمحاصصة، وشكل خطوة باتجاه معارضة حقيقية.. وفيه حصل أن (الكعكة) التي كان يتقاسمها كل الفرقاء.. سيتقاسمها الآن الفائزون فقط!

لقد صرح الصدر بعد يومين من انعقاد جلسة الأحد بأنهم (ماضون لحكومة الأغلبية).

فان نجحت فانه يجب ان تكون (حكومة حلول) تعالج الآتي:

تأمين الخدمات ، فعلى مدى (18) سنة تحولت مدن العراق الى خرائب، بما فيها  العاصمة بغداد التي صارت من  اسوأ عواصم العالم.

تشكيل محكمة من قضاة مستقلين تتبنى مبدأ (من اين لك هذا؟) واسترداد ما نهب من ثروات العراق التي يكفي نصفها لأعمار دولة خرجت من حرب كارثية.

ان تؤسس لسيادة القانون.. بحصر السلاح بيد الدولة وانهاء نفوذ الفصائل المسلحة(وبعضها تقاسمت السيطرة على احياء بغداد).

خفض رواتب وامتيازات اعضاء البرلمان العراقي.. فما يتقاضونه يفوق رواتب اقرانهم في بلدان العلم بما فيها الولايات المتحدة الامريكية وبريطانيا.

بهذه تبنى الأوطان.. وليس بركوب التكتك وارتداء الأكفان.

 

د. قاسم حسين صالح

 

 

حسن العاصي: الفلسفة والأخلاق لدى تولستوي

التفاصيل

كتب بواسطة: حسن العاصي

عُرف "تولستوي" في المقام الأول ككاتب – لكن أعماله الأخلاقية والفلسفية أثرت ـ ولا تزال ـ في العالم.

وكُتب "ليف نيكولايفيتش تولستوي" (1828-1910) في قوائم المؤلفين العظام. لكن تولستوي لم يكن فناناً فحسب - بل كان أيضًا فيلسوفاً.

في الوقت الذي ترتبط فيه اليوم كلاسيكيات "الحرب والسلام" (1869) و"آنا كارنينا" (1877) معظمها باسم تولستوي، كانت أفكاره حول السلام والحياة الزهدية، والمعروفة أيضاً باسم تولستويانيزم، هي التي ألهمت المهاتما "غاندي"، حركة "الكيبوتس"، و"مارتن لوثر كينج".

ومع ذلك، فإن تلك الأفكار مرتبطة بتولستوي، ويتم التعبير عن فلسفته ليس فقط في كتاباته الأخلاقية، ولكن أيضاً في أعماله الخيالية. عندما يقرأ المرء أحد أشهر عملان، فسيكون قادراً على العثور على آثار غير مباشرة لأفكار تولستوي الفلسفية الأخلاقية.

تعد كل من "آنا كارنينا" و"الحرب والسلام" من الكتب الضخمة والثقيلة التي يعرفها الجميع، ولكن القليل منهم قرأها. الكتابان يتضمنان قصتين رائعتين وفلسفة للحياة تثير التفكير - وهو أمر ينطبق أيضاً على أجزاء أخرى من كتابات تولستوي الشاملة.

الحياة والمعيشة

ولد تولستوي عام 1828 في عزبة "جاسناجا بولانيا" كان ينتمي لعائلة نبيلة، وأصبح تولستوي مالكاً للأرض وإقطاعياً. في سن السادسة عشرة، بدأ في دراسة القانون واللغات الشرقية، لكنه فشل في الدراسة لصالح حياة أكثر استرخاءً بين الأرستقراطيين في روسيا.

في عام 1851، تخلى تولستوي عن الحياة الحلوة وانضم إلى الجيش. خلال مسيرته العسكرية نشر تولستوي كتبه الأولى، "الطفولة" عام 1852 و"سنة البنين" عام 1854، وهي ثلاثية انتهت بـ "شباب" عام 1857. لكن فترة الخدمة العسكرية قدمت أيضاً شيئاً آخر غير الإلهام الأدبي.

في عام 1854 شارك في حرب القرم - وهي تجربة أثرت عليه بشدة. هذا هو المكان الذي يجد فيه المرء خلفية الأفكار حول مصادفة الحرب، والتي نراها في "حكايات وتصورات من سيفاستوبول" (1855-1856) وتكشفت بالكامل في الحرب والسلام.

بعد حرب القرم، استقال تولستوي من الجيش وسافر في جميع أنحاء أوروبا لبعض الوقت. في عام 1862 عاد إلى المنزل، وتزوج من "صوفيا أندريجيفنا بيرس" الأصغر منه سناً بستة عشر عاماً، واستقر في ملكية طفولته.

كتب على مدى السنوات العشر التالية روائعه، وفي نفس الوقت بدأ يدرك الأفكار التي طالما شغلته. لقد تخلص من الامتيازات التي كانت ملكاً له، وحارب من أجل تنوير الفلاحين، ومن أجل نظام أكثر عدلاً لتوزيع الأراضي.

يعتقد تولستوي أن الفلاحين صُنعوا من مادة مختلفة، وهم أفضل من الطبقة النبيلة التي ينتمي إليها هو نفسه - وجهة نظره هذه كانت واضحة في أعمال مثل "موت إيفان إيليتش" (1895) و"الزوج والعامل" (1895).

ومع ذلك، فإن موقف تولستوي لا ينطبق على الفلاحين فقط.  بل قام بانتقاد المجتمع القائم طوال حياته، ونشر قدراً كبيراً من الكتابات الأخلاقية. على الرغم من أن هذه الكتب خيبت آمال أولئك الذين كانوا يأملون في المزيد من الأعمال على غرار أسلوب "الحرب والسلام" أو "آنا كارنينا"، إلا أن كتبه المهمة زودته بالعديد من المتابعين الجدد، الذين قاموا جميعاً بالحج إلى منزله في "جاسناجا بولانجا".

لم يكن عمل تولستوي الأخلاقي والنقدي اجتماعياً بدون تكلفة، على الرغم من أن شدة هذه التكاليف لا تصمد أمام المقارنة مع أولئك الذين أصبحوا فيما بعد كتاباً روس تحت الحكم السوفيتي. في عام 1882 تم حظر "الكتاب المقدس" وفي عام 1901 تم طرد تولستوي من الكنيسة الأرثوذكسية. حدث ذلك على أساس هجوم وجهه ضد نفس الكنيسة في رواية القيامة (1899).

ومع ذلك، لم تكن هذه الهجمات على تولستوي هي التي أنهت حياته، ولكن قتلته أفكاره الأخلاقية. كان تولستوي قد عاش طويلًا كواحد من الفلاحين الذين كان يتطلع إليهم، وتنازل عن امتيازات ممتلكاته وعاش حياة فلاح زاهد، ولكن بحلول عام 1910 لم يعد هذا كافياً. أراد تولستوي أن يعيش فلسفته الزهدية في الحياة تمامًا، وبالتالي غادر منزله عن عمر يناهز 82 عاماً. بعد ذلك بوقت قصير، توفي في محطة سكة حديد تدعى Astapova.

الحرب والسلام - الحب

تبرز كل من "الحرب والسلام" و"آنا كارنينا" على أنها قمم لا يمكن التغلب عليها تقريباً في السلسلة العالمية للأدب العالمي. ومع ذلك، كان استقبالهم مختلفاً جداً، حيث أنجزت "آنا كارنينا" ما حققته بضعة كتب فقط قبلها وبعدها، وهي أن تحظى بشعبية لدى كل من الكتاب المحترفين وعامة الناس، واكتسبت الحرب والسلام سمعة غير مستحقة لكونها معقدة ولا يمكن الوصول إليها.

قد يكون هذا بسبب حجم الكتاب الذي يزيد عن 1500 صفحة، بالإضافة إلى عدد لا يحصى من المتفرجين (أكثر من خمسمائة) الذين يملأون الكتاب. ومع ذلك، فإن العمل ليس معقداً، وسيجد معظم الناس أنه ليس من الصعب متابعة مسار العمل أكثر من متابعة مسلسل عائلي أمريكي. ومع ذلك، إذا كان هذا يقود المرء إلى الاعتقاد بأن العمل لا يحتوي على أكثر من المسرحية الهزلية، فإن المرء مخطئ تماماً.

الحرب والسلام هي سرد ملحمي لمصير خمس عائلات خلال غزو الإمبراطور الفرنسي نابليون لروسيا. تتم متابعة العائلات لمدة تقارب. 15 عاماً، وينتقل الحدث من الحياة الأسرية للمنازل المعنية، إلى غرف نابليون، والقيصر ألكسندر، ثم إلى ساحات القتال الدموية في "بورودينو وأوسترليتز".

باستخدام أسلوبه البارز في سرد القصص، يوجه تولستوي القارئ بين الأماكن والأشخاص المختلفين، دون أن يفقد أبداً التشويق أو الانعكاس أو النظرة العامة. على طول الطريق، تم توضيح أجزاء كبيرة من فلسفة تولستوي، وخاصة أفكاره حول جوهر الحرب.

على الرغم من التخطيط الماكر والتفصيلي للجنرالات، أظهر تولستوي أن الخطط تستمر فقط طالما كانت على المكتب، لأن الفوضى والصدفة تسود في مسرح الحرب.

صُنع نابليون على وجه الخصوص ليشعر بمفارقة تولستوي الملتهبة عندما تواجه فكرته عن سيطرته الشاملة شبه الإلهية الواقع الكارثي والفوضوي لساحة المعركة.

على الرغم من أن نابليون، كان ناجحاً في المعركة، إلا أن تولستوي يصوره على أنه أحمق، بكل بساطة - ليس بسبب أحلامه الإمبراطورية، ولكن لأنه يعاني من جنون العظمة الذي دفعه إلى الاعتقاد بأن قدراته العسكرية هي التي يضمن له الانتصار.

في جميع أنحاء الكتاب، تم اختزال رجال التاريخ العظماء إلى أناس عاديين يؤمنون عبثاً بالقدرة على التحكم في أحداث العالم، ولكن يتم الإطاحة بهم مراراً وتكراراً من خلال لعبة الصدف الكونية.

ومع ذلك، ليس فقط الرجال الكبار هم من يخضعون لهذه اللعبة، في الحرب والسلام يوصف الإنسان عموماً بأنه خاضع لمصير لا يمكن تغييره حتى من خلال خطط جيدة بما فيه الكفاية. ومع ذلك، يوضح تولستوي أيضاً كيف أن الإيمان بالإرادة الحرة ضروري لبقاء الفرد، وهو ضروري إذا كان الأمر برمته لا ينتهي بلا معنى.

رواية "الحرب والسلام" ليست مجرد رواية عن ساحات القتال والتخطيط الاستراتيجي. تحت أوصاف مشاهد الحرب، يصادف القارئ فسيفساء رائعة من مشاعر وأفكار أناس يعيشون معاً في صورة زمان وأمة.

رواية "آنا كارنينا" أبسط في هيكلها. على الرغم من أن الراوي يغير وجهة نظره باستمرار، إلا أنها تتمحور حول "آنا" وعلاقتها بزوجها "كارينين" وعشيقها "فرونسكي".

نتبع "آنا" و"فرونسكي" منذ لقائهما الأول، من خلال علاقتهما الإشكالية وحتى النهاية المأساوية، حيث تنتحر "آنا" بعد الشك في حب "فرونسكي" لفترة طويلة.

تم الترحيب بالكتاب كواحد من أعظم روايات الحب في كل العصور، ونُظر إلى "آنا" على أنها بطلة ما قبل النسوية تسعى للتغلب على معاييرها المزدوجة المعاصرة والتقليدية، من أجل تجربة حب عاطفي حقيقي.

ومع ذلك، فإن هذه القراءة ليست سوى واحدة من عدة قراءة ممكنة. "آنا كارنينا" ليست بالضرورة قصة حب رومانسية عن العواطف التي تعلق كل الخيارات الحرة. إذا تمت قراءة الرواية على أساس فلسفة الحياة التي تظهر في جوانب أخرى من تأليف تولستوي، تظهر صورة مختلفة تماماً.

تُلقي وجهة النظر المزدوجة للرواية بظلال من الشك على القراءة الرومانسية، حيث يتم تقديم كل من صورة "آنا" عن نفسها كبطلة رومانسية ووجهة نظر المؤلف الأخلاقية، والتي تُظهر "آنا" الواقعية التي لا تقع بالضرورة ضحية لمجتمع لا يفهمونها، بل يفهمونها باختياراتهم.

تتوافق هذه القراءة مع شعار الرواية: "الانتقام ملك لي" يقول الرب.

عندما تختار "آنا" الخروج عن الأسرة والصدق، فإنها تختار بنفسها النهاية المأساوية بشكل غير مباشر. الانتقام من مقدمة الكتاب المقدس يصيب "آنا" بالحزن على وضعها الذي لا يطاق والشك في حب العاشق الذي يؤدي إلى الانتحار. هكذا يمكن قراءة الرواية كرواية حب تقليدية وكرواية واقعية عن امرأة، كما قال "جاري سول مورسون" Gary Saul Morson في كتابه "أعتقد أنها جزء من رواية حب".

مثل "الحرب والسلام"، إن "آنا كارنينا" هي رواية نفسية بارعة. على الرغم من أن مصطلحات "آنا" تختلف اختلافًا جوهرياً عن مصطلحات نساء اليوم، إلا أن انقسامها بين حب العائلة والعاطفة للحبيب ليس غريباً علينا اليوم. تُشجع الرواية القارئ على اتباع نهج نقدي تجاه أسطورة الحب الشامل ومسألة الأقدار ضد الإرادة الحرة.

سوناتا كروتزر Kreutzer-sonaten

على الرغم من أن رواية "الحرب والإسلام"، و"رواية "آنا كارنينا" هما الروايتان الوحيدتان اللتان حققتا شهرةً واسعةً، وتوزيعاً عالمياً، إلا أن تولستوي كتب أيضاً كتباً ممتازة أخرى.

على وجه الخصوص، فإن كتابه "سوناتا كروتزر" Kreutzer sonata (1890) الذي نوقش كثيراً، هي رواية مثيرة للاهتمام فيما يتعلق بمناقشة مكانة "آنا كارنينا" كرواية حب.

تم تسمية Kreutzer sonata على اسم عمل بيتهوفن الموسيقي من عام 1802 والذي يحمل نفس الاسم وهو منظم كسرد إطار على متن قطار. حيث تناقش مجموعة من الركاب المتنوعين مؤسسة الزواج. خلال هذا النقاش، يروي البطل قصة رجل يدخل في زواج متسرع على أساس هوس جنسي وينتهي به الأمر بقتل زوجته في نوبة غيرة عاطفية.

أثارت الرسالة الرئيسية للرواية حول الامتناع عن ممارسة الجنس - أيضاً في إطار الزواج، عاصفة من الجدل في ذلك الوقت، ولا تزال الاتهامات المعادية للمرأة بأن المجتمع بشكل عام والنساء بشكل خاص يؤججون غرائز الرجال الجنسية عن قصد، استفزازية.

ومع ذلك، فإن رسالة الكتاب تسير جنباً إلى جنب مع الدعوة إلى الزهد والامتناع عن ممارسة الجنس. وفي المجالات الأخرى أيضاً غير الجنسية الموجودة في بقية كتابات تولستوي الأخلاقية، دفعته في النهاية إلى ترك كل من ممتلكاته وعائلته.

من أين نبدأ؟

كما ذكرنا سابقاً، فإن مؤلفات تولستوي كثيرة واسعة. ومع ذلك، هناك سبب يجعل "الحرب والسلام" و"آنا كارنينا" هما الكتابان اللذان حققا شهرة عالمية. في هذه الروايات يرى المرء بوضوح ما يسمى بواقعية تولستوي ثلاثية أو رباعية الأبعاد، تماماً كما هو الحال عندما يجد المرء أكثر الشخصيات ومسارات العمل حيوية وتعقيداً.

عندما تقرأ روائع تولستوي، فإنك تنغمس في عالم يلبي كل من احتياجاتك الأساسية للتشويق والرومانسية والمكائد، فضلاً عن مواجهة التحدي الفكري والأخلاقي. ومع ذلك، فإن بقية مؤلفات تولستوي تستحق أيضاً التعرف عليها.

في "حكايات من سيفاستوبول"، يحصل المرء على نظرة ثاقبة لحرب القرم، والتي لم تتم رؤيتها بشكل أفضل بكثير، وفي الدراما تم التعليق على مسرحية "قوة الظلام" (كُتبت عام 1886، ولكن لم تتم تأديتها حتى عام 1895) كما في والعاطفة والقوة المدمرة للرغبة.

إذا كان المرء مهتماً بكتابات تولستوي الأخلاقية ومواجهتة للكنيسة، وانتقاده المسيحية، يمكن أن أوصي بقراءة كتب "الرب يرى الحقيقة لكنه يمهل" و"مملكة الرب داخلك" بصورة خاصة. وفيما يتعلق بمناقشة الأدب والفن العالميين، فإن الأطروحة الاستفزازية هي "ما هو الفن؟" فإنها تستحق القراءة أيضاً.

بشكل عام، إن مؤلفات تولستوي لا يمكن اختيارها من خلال تحديد موضوعات الأسئلة الأخلاقية، لأنها تحرك العقل، في حين أن فن الكتابة المثالي يثير إحساس المرء بالجمال والمتعة الجيدة.

 

حسن العاصي

باحث وكاتب فلسطيني مقيم في الدنمارك

 

 

حبطيش وعلي: المنهج الاستقرائي بين جدلية العلم والفلسفة

التفاصيل

كتب بواسطة: حبطيش وعلي

مقدمة: هناك مناهج للبحث العلمي يستخدمها علماء العلوم الإنسانية، ويتوقف استخدامها على الباحث، وطبيعة البحث، والإمكانات المتوفرة، ودرجة الدقة المطلوبة، وأغراض البحث، ولعل من أكثر الطرق المنهجية شيوعاً في الدراسات الإنسانية، المنهج التاريخي المقارن، والتجريبي، والمنهج الوصفي وغيرها، مما قد تقتصر فيه النتائج على الوصف، أو تتعدى ذلك إلى التحليل والتفسير وقد لا يكتفي الباحث بأحد هذه المناهج، بل يتعدى إلى المزج بينها. ويأتي هذا البحث ليتناول موضوعا مهما يتمثل في التعريف بالمنهج الاستقرائي ومكوناته وتطوره عبر تاريخ منهاج المعرفة ورصد السجال الحاصل حوله بين ثنائية العلم والفلسفة والتنويه إلى قيمته الأبستمولوجية .

مقاربة مفاهمية لمصطلح الاستقراء:

التعريف اللغوي:

الاستقراء لغة من قرأ الأمر أي تتبعه ونظر في حاله، وهناك من يرى أنه من قرأت الشيء بمعنى جمعته وضممت بعضه إلى بعض ليرى توافقه واختلافه، وكلا الأمرين يعني التتبع لمعرفة أحوال شيء ما. يعني بذلك هو أن نتتبع جزئيات نوع معين لأجل أن نعرف الحكم الكلي الذي ينطبق عليها . فنؤلف منه قاعدة عامة. مثل: أن نستقرىء ونتتبع استعمال "الفاعل" في مختلف الجمل في اللغة العربية لنعرف حكمه الإعرابي، فنرى أن الكلمة التي تقع فاعلاً في مختلف الجمل التي استقرأناها تكون مرفوعة ننتهي إلى النتيجة التالية:وهي: إن الفاعل لغة العرب "مرفوع" . . . فنؤلف من هذه النتيجة قاعدة عامة هي "كل فاعل مرفوع".

وكلمة استقراء هي ترجمة لكلمة يونانية Enay Wyn ومعناها يقود، والمقصود بها هو قيادة العقل للقيام بعمل يؤدي إلى الوصول لمبدأ أو قانون يتحكم في الجزئيات التي تخضع لإدراكنا الحسي.

التعريف الاصطلاحي:

عند المنطقيين هو الحكم على كلي بما يوجد في جزئياته الكثيرة .

عند الفلاسفة والمتصوفة هو  الاستدلال العقليّ والانتقال به من الخصوص إلى العموم.

يعرفه الإمام الغزالي بقوله: "هو أنه تتصفح جزئيات كثيرة داخلة تحت معنى كلي، حتى إذا وجدت حكما في تلك الجزئيات حكم على ذلك الكلي به " .

يعرفه الدكتور عبد الرحمن بدوي بقوله:" تعميم من حالات جزئية تتصف بصفة مشتركة ".

وعليه يمكن تعريف الاستقراء على أنه "عملية ملاحظة الظواهر وتجميع البيانات عنها للتوصل إلى مبادئ عامة وعلاقات كلية".. ولقد استخدم علماء الحضارة الأوربية الحديثة المنهج الاستقرائي في تحقيق تقدمهم الحضاري،ولقد استخدمه المسلمون قديما، فقد استخدمه ابن الهيثم وغيرة من علماء المسلمين في كتاباتهم[1]

أنواع الاستقراء:

المنهج الاستقرائي له نوعين يمكن الاعتماد عليهما حينما تبدأ في استخدام هذا المنهج في البحث العلمي، فأما النوع الأول فهو الاستقراء الكامل، وهو النوع الذي ينبغي أن تتوافر به شروط معينة حتى يمكن للباحث تعميم نتائجه وعلى رأس شروط: "انتشار المعنى في كافة الدروب المتعلقة بالمشكلة، وكذلك أن تكون نتيجة الاستقراء مكررة في الملاحظات المتعلقة بمشكلة البحث العلمي"، بينما النوع الثاني هو الاستقراء الناقص، أو كما يُطلق عليه الاستقراء الغير يقيني، واستخدام كلًا منهما كالتالي:

الاستقراء الكامل أو التام:

يُطلق عدد من الباحثين على هذا النوع اسم الاستقراء اليقيني، ومن خلال هذا النوع يعمل الباحث العلمي على ملاحظة كافة الظواهر المتعلقة بموضوع الدراسة الخاصة به، ومن ثم وفي النهاية يعمل على إصدار أحكام ونتائج، ولكن هذا النوع يحتاج إلى وقت أطول من الاستقراء الناقص، ولذلك نؤكد على أنه بطيء، ولكنه دقيق.[2]

مثال: كما لو أردنا أن نعرف: هل أن من بين الطلبة الدينيين في الجامعة الجزائرية طلاباً افريقيين . فإننا نستقرئ كل طالب موجود في الجامعة الجزائرية استقراءاً كاملاً حتى ننتهي إلى النتيجة . هذا النوع من الاستقراء الكامل الشامل لجميع جزئيات الكلي والانتهاء إلى النتيجة منه تسمى بـ "الاستقراء التام"

الاستقراء الناقص:

ومن خلال هذا النوع يستطيع الباحث بل وينبغي أن يخرج من الجزء إلى الكل، وعندما يبدأ الباحث بدراسة الجزء فإنه سيتمكن من دراسته من جميع الجوانب، وبالتالي يستطيع التعرف على طبيعته، ومن ثم يحصل على نتيجة وبالتالي يستطيع أن يُعممها على الكل، ولكن ما يُعيب هذا النوع أنه لا يقدم معلومات دقيقة.[3]

مثال:

-هذه قطعة معدن (أ) تمدد بالحرارة

- هذه قطعة معدن (ب) تمدد بالحرارة

- هذه قطعة معدن (ج) تمدد بالحرارة

ومما جرى اذن المعدن لا يتمدد بالحرارة، وهذا ما يعرف بالاستقراء الناقص اي عدم تتبع كل الافراد (ككل افراد المعدن في المثال) أما الاستقراء التام هو عند تتبعه كل الافراد لأنه المقدمة فيه تساوي النتيجة.

كما لو أراد العالم الكيميائي معرفة مدى تأثير الضغط على الغازات فانه يجري التجربة على بعض الغازات . وعندما يرى أنه كلما زاد الضغط على هذه الجزئيات موضوع التجربة قَلَّ حجمها وكلما نقص الضغط زاد حجمها بنسبة معينة تحت درجة حرارة معينة، يتخذ من هذه الظاهرة الطبيعية التي لاحظها أثناء التجربة حكماً عاماً لجميع الغازات . فيضع - على ضوئه - قاعدته العامة: "كل غاز إذا زاد الضغط عليه قَلَّ حجمه وإذا نقص الضغط عنه زاد حجمه بنسبة معينة تحت درجة حرارة معينة" . وهكذا العالم الرياضي متى أراد معرفة: هل أن درجة زاويتي القاعدة في المثلث متساوي الساقين متساويتان أو لا ؟ . . . فانه يقيم البرهان على مثال واحد أو مثالين، ومنه يعمم الحكم إلى جميع جزئيات المثلث متساوي الساقين، فيضع القاعدة العامة التالية "كل مثلث متساوي الساقين، زاويتا القاعدة فيه متساويتان".

مشكلة مشروعية تبرير الاستقراء:

مشكلة الاستقراء هي التساؤل الفلسفي حول ما إذا كان التفكير الاستقرائي يؤدي إلى معرفة مثلما هي مفهومة بالمعنى الفلسفي الكلاسيكي،] مما يُسلط الضوء على الفجوة الظاهرة في تسويغ القضايا التالية:اعتماد تعميم خصائص فئة من الأشياء على عدد من الملاحظات لحالات معينة من تلك الفئة، على سبيل المثال، الاستدلال بأن "كل البجع الذي رأيناه أبيض اللون، وبالتالي كل البجع أبيض اللون»، قبل اكتشاف البجع الأسود" الافتراض بأن تتابع الأحداث في المستقبل سوف يحدث كما كان يحدث دائمًا في الماضي "على سبيل المثال، سوف تحتفظ قوانين الفيزياء ببقائها في المستقبل، كما لوحظ بقائها دائمًا في الماضي". أطلق هيوم على ذلك مبدأ اطراد حوادث الطبيعة.

تثير المشكلة التشكك في كافة المزاعم التجريبية المقدمة في الحياة اليومية، أو من خلال المنهج العلمي، ولهذا السبب، قال الفيلسوف سي دي برود إن "الاستقراء هو مجد العلم وفضيحة الفلسفة". وعلى الرغم من أن المشكلة تعود إلى المذهب البيروني في الفلسفة القديمة، وأيضًا إلى "مدرسة شارفاكا" في الفلسفة الهندية، فإن دافيد هيوم قد نشرها في منتصف القرن الثامن عشر.

تاريخ مشكلة مشروعية الاستقراء:

الفلسفة اليونانية:

سقراط:

أن المنهج السقراطي كان يعتمد بالأساس على تكتيك سقراطي فريد من نوعه "التهكم والتوليد". خلا الناس تغضب منو من كثرة أسئلته وقلة أجوبته، هذا الاعتراض يجيب عليه سقراط في موضعين، الأول في محاورة" تيتياتوس": "إنني مثل القابلة لا ألد الحكمة، لأنه لا حكمة عندي، إن مهمتي هي مساعدة الآخرين على الانجاب..."، والثاني حين قال: "إن اللوم الذي يوجّه إليَّ كثيرًا، وهو أني أسأل الناس أسئلة وأن ليس لدي من العقل ما أستطيع به أن أجيب عنها، لوم عادل لا اعتراض لي عليه، وسببه أن الله قد أرغمني على أن أكون قابلة "أي يولد"، ونهاني عن أن ألد".

من الناحية التاريخية الفلسفية، سقراط ساهم بشكل كبير في بناء منهج علمي يسمى "الاستقراء"، كما وضع حدا لتوجيه الفكر نحو العلم الطبيعي إلى الإنسان والأخلاق. فالأسئلة التي كان يطرحها على محاوريه انتقلت بالفكر "من السماء إلى الأرض" فأصبح متعلقا بمبحثين رئيسين: الإنسان والأخلاق، فتحولت الفلسفة في عهده "الهلسنتي" من التساؤل الذي يدور حول الطبيعة والكون إلى النفس البشرية.

عن هذه الجدلية الفكرية يقول الدكتور فتح الله خليف: "الأمر المدهش حقا هو أن سقراط الذي اكتشف أهمية الاستقراء والتعريف "طرائق العلم"، هو نفسه الذي ترك العلم إلى الأخلاق التي لا يستقيم معها تعريف ولا استقراء، ولا تتطلب دقة علمية"[4]

أرسطو:

عرّف أرسطو الاستقراء بأنه إقامة البرهان على قضية كلية لا بإرجاعها إلى قضية أعمّ منها، بل بالاستناد إلى أمثلة جزئية تؤيد صدقها، على خلاف القياس إذا استندت إلى قضية أخرى أعم منها. لكن ماذا كان يعني أرسطو بالأمثلة الجزئية؟ وعلى ماذا أقام استدلاله؟ لنستعرض المثال الذي ساقه هو بنفسه لنفهم ما كان يقصده بالضبط. يقول: “الإنسان والحصان والبغل إلخ… طويلة العمر. الإنسان والحصان والبغل إلخ… هي كل الحيوانات التي لا مرارة لها. إذًا الحيوانات التي لا مرارة لها طويلة العمر.”

ونلحظ من المثال الماضي نقطتين بالغتي الأهمية، الأولى: هي أي أمثلة يريدنا أرسطو أن نستقصيها في الخطوة الأولى، أهي الأمثلة الجزئية بمعنى الأفراد؟ أم هي الأمثلة الجزئية بمعنى الأنواع؟ وواضح أن الإنسان والحصان… إلخ، الواردة في المقدمات هي الأنواع، فلا هي أفراد الإنسان زيد وعمرو وخالد، ولا أفراد الحصان هذا الحصان وذاك.

والثانية: أنّي لكي أكون المقدمة الكبرى – مثلًا – لا بد لي من عدة قضايا هي في ذاتها قضايا كلية هي: الإنسان طویل العمر والحصان طويل العمر إلخ…، وهذه القضايا لا تحتاج بدورها إلى جزئيات تؤيدها.

أطلق على هذا الاستدلال القياسي الذي تُذكَر الجزئيات في مقدماته بالقياس الاستقرائي لأنه قیاس من حيث صورته العامة واستقراء من حيث استقصاء الجزئيات في مقدماته وهو الذي عناه بيكون بمنهج أرسطو الاستنباطي أو القياسي.[5]

الفلسفة الاسلامية:

جابر إبن حيان:

مشكلة في الاستقراء هي تلك التي تعود الي جابر بن حيان الكوفي خلال القرن الثاني للهجرة، حيث انه لا يرى ما يبرر اليقين في التنبؤ بالحوادث والتعميمات الاستقرائية، ويعتبر ان الدلالة عليها لا تزيد عن محض الاحتمال. فابتداءً انه يرى ان اضعف حالات الدليل هو ذلك الذي لا يعول الا علي شاهد واحد، كمن يقول: بأن امرأة ما ستلد غلاماً وذلك اعتماداً علي ما رآه انها قد ولدت قبل ذلك ولداً واحداً لا غير. في حين انه يعتبر ان أقوى حالات الاستدلال بالاستقراء هو ما كانت شواهد الوجود دالة عليه من غير مخالف، كمن يقول بأن ليلتنا هذه ستنكشف عن يوم يتبعها، استناداً الي ما رآه من اضطراد في تتابع الليل والنهار. وبين هذه الحالة والحالة التي قبلها هناك حالات اخرى تتفاوت قوة وضعفاً بحسب كثرة النظائر وقلتها. وهو في جميع الاحوال لا يرى في هذه الحالات ما يفضي الي اليقين، بل فيها ظن وحسبان تبعاً لما يدرك من نظام وشبه ومماثلة "حتى انه لو حدث في يوم ما من السنة حادث لرجوا حدوث مثل ذلك الحادث بعينه في ذلك اليوم من السنة الاخري، فان حدث في ذلك اليوم بعينه من هذه السنة مثل ذلك الحادث تأكد عندهم ذلك ان سيحدث مثله في السنة الثالثة، وإن حدث في السنة الثالثة ايضاً، حتي اذا حدث ذلك مثلاً عشر مرات في عشر سنين لم يشكوا البتة في حدوثه في كل سنة". ويزداد الوقع في النفس فيما لو زاد العدد، فكيف اذا ما كان الاضطراد علي وتيرة واحدة من الحدوث؟! وقد اعتبر جابر ان هذا الحال اوهم بعض رجال العلم مثل جالينوس، فمع تمكنه من العلم وتدبره في النظر فانه قد أخذ اعتبار مثل تلك الحالات المضطردة علي انها عقلية أولية، فقال في كتابه البرهان: "ان من المقدمات الأولية في العقل انه اذا كان الصيف يتبعه الخريف لا محالة، فانه لم يكن الا بعد خروج الربيع". وهذا ما أنكره جابر، حيث اعتبر انه لا يُؤمّن ان يحدث هناك صيف لا يعقبه خريف ولم يتقدمه ربيع. وهو على العموم يرى ان علة عدم استطاعتنا ان نتيقن من الحوادث المستقبلية وذلك لعدم إحاطتنا بادراك جميع الموجودات[6]

ابن الهيثم:

من هذا المنطلق نلمس التوجُّه أو النزعة الحسّية في فلسفة 'ابن الهيثم' ذات التشخيص المادي والواقعيّ، حيث حُجّته ملاحظة الجزء وتتبُّع الخصائص، ثم التدريج في طلب الحقّ.

لا يطلق اسم "الباحث" على شخص معيّن، إلاّ إذا تمتّعَ هذا الأخير بفكر يُفسّر، أي أنّ الباحث لابدّ أن يبذل جُهدا عقليا بُغية التوصُّل إلى  معلومات متناسِقة، دون أن يكتفي بتسجيل السلبي للواقع، ولعلّ الحقيقة وإن كانت نسبية التي يُباشر من أجلها الباحث عملية البحث العلمي هي القانون* بعد الملاحظة العلمية والتجربة، يقول 'كلود بارنارد':(إنّ المجرِّب يتوخّى الكشف عن أسرار الطبيعة، ولكنَّهُ ينبغي له لكي يصِل بُغيته ألاّ يتعجّل بالتفسير، وألاّ يتأثَّر بأفكار سابقة، وأن يدَعَ الأُمور تجري في مجاريها حتّى يُمكنه أن يَصِل من تجربته إلى أقصى ما يُمكن الوصول إليه)[7].

إنّ الغرض الذي دفعنا لتوظيف هذه الفكرة أو ذكر هذه السّمة التي يتميّز بها الباحث لبلوغ القانون هو وضع الرجل العربي المسلم في موضعه من تاريخ العلم وأنّ مساهمته تُعدُّ جزء من تطوُّر الفكر البشري، تتصف بمقوّمات علمية، ولعلّ كتاب 'ابن سينا' (370هـ) "القانون في الطب" خير مثال على ذلك، يقول 'حسين علي': (يُعدُّ ابن سينا العالم العظيم والفيلسوف والطبيب من أكثر وأكبر المُؤلّفين المنتجين، ظلّت نفائسُه موضوع اهتمام أساطين العلم خلال خمسة قرون كاملة، أمَّا قانونه فيُعدّ موسوعة كاملة في الطب)[8].

إذا تحدّثنا بصفة عامة عن العلم والمنهجية أو الأسلوب الذي من خلاله نُعالج المواضيع، بحيث لا نصل من دونه إلى شيء أو إلى نتائج بحثية ذات قيمة يعوّل عليها نظريا أو تطبيقيا، فإنّنا نتحدّث عن أعظم ما قدّمته الحضارة العربية إلى العالم الحديث، لأنّ الفكر الإسلامي دعا إلى النّظر والتفكير والعمل والتجريب لاكتشاف قوانين الظواهر المدروس

ابن سينا:

إذا تحدّثنا بصفة خاصة عن 'ابن سينا' جِدُهُ قد جعل القانون عنوانا لأشهر كُتُبه في الطب الذي أخرجه من التلفيق إلى التهذيب والترتيب أو التّصنيف[9]، يقول: (أما الآن فإنّني أجمع هذا الكتاب وأُقسِّمُه إلى كتب خمسة على هذا المثال:

الكتاب الأوّل: في الأمور الكلّية في علم الطب.

الكتاب الثاني: في الأدوية المنفردة.

الكتاب الثالث: في الأمراض الجُزئية الواقعة بأعضاء الإنسان عضوا عضوا من الفرق إلى القدم ظاهرها وباطنُها.

الكتاب الرابع: في الأمراض الجُزئية التي إذا وقعت لم تختص بعضو وفي الزينة.

الكتاب الخامس: في تركيب الأدوية وهو "الأقراباذين")[10].

أمكن لكتاب "القانون" أن يتصدّر المراجع الطبية في الشرق والغرب، وهذه شهادة تكفي، بل توضّح الممارسة العملية في الطب عند 'ابن سينا'، الممارسة التي لا يمكن أن نستقرأها أو أن نفهمها بالرجوع إلى خطوات المنهج الاستقرائي ودلالته خارج الملاحظة والتجربة. يقول 'توفيق الطويل': (ابن سينا تمكَّن بملاحظته أن يصِف في دقة تقيّح التجويف البلوري وأن يُميّز بين الالتهاب الرئوي والالتهاب السحائي)...(وأوّل من شَخّص داء الأنكلستوما)[11].

وأمّا التجربة، فهي تُمثّل نموذجا بين التفكير السليم المَبني على الملاحظة، يذكرها 'حسين علي' في: (أنّ 'ابن سينا' حدّد لهما شروط يجدر بكلّ مجرّب اتّخاذها دستورا هي:

- يجب خلوّ الدواء من كيفيات مُكتسبة كالتبريد والتسخين.

- يجب إجراء التجربة على شخص مصاب بعلّة واحدة منفردة.

- يجب تجربته على علل متضادّة للحكم إن كان فعل الدواء بالعرض.

- يجب أن تكون قوّة الدواء معادلة لقوة العلّة، فقد تكون قوة الدواء أضعف من قوّة العلّة فلا تُؤثّر فيها.

- يجب تجربة الدواء على الإنسان، فإن جُرّب على غيره جاز أن يختلف)[12].

يجب الإشارة إلى نقطة مهمّة تثبت في تاريخ الطب العربي أنّ كثيرا من الأطباء قدم القياس على التجربة واعتبره أكثر أهمية في تأليف الأدوية، إلاّ أنّ 'ابن سينا' جمع بينهما في منهجه العلمي، يقول: (الأدوية تتعرّف قواها من طريقتين؛ أحدهما القياس والآخر طريق التجربة، ولتقدُّم الكلام في التجربة، فنقول: إنّ التجربة إنّما هي تهدي إلى معرفة الدواء بالثقة)[13].

ابن طفيل:

عندما يتتبّع الباحث بأسلوب الكشف والنّقب، تاريخ العلم، وعندما يضعُ هذا الأخير نصب عينيه ما قدّمه العرب والمسلمين لتراثه من مساهمته في تطويره، خصوصا إذا تعلّق الأمر بالكشف عن الدلالة الاستقرائية من الناحية الإجرائية في كتاباتهم، سوف يجد أنّ 'ابن طفيل' المتوفى في مراكش عام 1185م دورا في وضع وصف منهجي لطريقة علمية من الطراز الأوّل، بل ساهم كثيرا في (معارف شتّى كالشعر والتاريخ وعلم الكلام وحتى الرياضيات وعلم الفلك)[14]، فما طبيعة هذه الطريقة وخصوصيتها؟

يجب أن نذكر أوّلا وقبل كلّ شيء أنّ 'ابن طفيل' ترك لنا قصّة روائية تُدعى "حيّ بن يقضان"، لكن بصرف النّظر عن مستلزمات المنتوج الفنّي بالنسبة لهذه القصّة الذي لم يكن ليُهمّه بقدر ما سيطرت عليه أسئلة الحقيقة العلمية بالأسلوب الفلسفي، فهَمُّ 'ابن طفيل' الذي التزم القصة، إذن هو همُّ كل عالم وفيلسوف، تمّ تصويره في شخص "حي بن يقضان" المجرّب والملاحظ والمُفترض، فكيف ركَّز 'ابن طُفيل' على دور الباحث في هذه القصّة من الناحية الإجرائية تعكِسُ حِدَّة الذِّهن والقدرة على التَّمييز والفهم العميق؟

طبّق 'ابن طًفيل' طريقة الاختلاف وهي واحدة من القواعد الخمس التي نجد صيغتها عند 'ستيوارت مل' (1873م) كما يلي: (إذا اشتركت حالة تحدث فيها الظاهرة مع حالة لا تحدُثُ فيها الظاهرة بجميع الظُروف، غير ظرف واحد في الأولى يوجد وفي الثانية لا يوجد، تختلف به وحدة الحالتين، فيجب حينئذ أن يكون هذا الظّرف هو السبب أو الجزء غير منفك عن سبب الظاهرة)[15]، فكيف يتمُّ تطبيق هذه الطريقة من طرف 'ابن طفيل'؟

بدأ (حَي) التجريب على جُثّة أمّه (غزالة)، وهذا التجريب يُميِّزُ فيه 'ابن طفيل' بوضوح (الحادثة) التي تتجلّى فيها الظاهرة، بحيث أوَّلُ ظاهرة اندهش إليها (حيّ) هي ظاهرة الموت في حادثة (غزالة) ميتة، وتُقابلها بالطّبع ظاهرة الحياة في حادثة (غزالة) وهي حيّة، يقول 'مدني صالح': (وقد بحث هذه الظاهرة كما تجلّت في حادثة موت أمِّه غزالة)[16].

من بين الخطوات الأساسية في المنهج الاستقرائي، الملاحظة و(حي) هو الملاحظ، مع العلم أنَّ الملاحظة العلمية بدورها إما بسيطة أو مسلحة، وقد تكون كيفية أو كمّية، فكيف نُميِّز بين هذه الأنماط من الملاحظة داخل الخُطوة الواحدة عنده؟

أقبل (حي) على عزل ظروف الحادثة التي تجلّت فيها الظاهرة متّبعا الخطوات الآتية:

(أولا: ناداها بكل الأصوات، لكن لم تستجب.

ثانيا: نظر في أذنيها وعينيها فلم يجد عطبا.

ثالثا: راح يفصح بقية الأعضاء، لكنّه لم يجد أيُّ نقص، يقول 'ابن طفيل' واشتدّت الرغبة إلى معرفة الجزء المعطوب على بعد أن يجده، أن يقدر على إزالة العطب، فترجع غزالة إلى حالتها الأولى)...(لكنَّه أخفق)[17].

تحوّل بعد هذا الإخفاق إلى فحص حالة لم تحلّ بها الظاهرة... ولكي يفعل هذا بدأ بنفسه كحالة مُماثلة لحالة الغزالة قبل موتها متّبِعا الخُطوات الآتية:

(أولا: أغمض عينيه ووجد أنّه لا يرى شيئا حتى يُزيل يديه.

ثانيا: وضع أصبعيه في أُذُنيه، فوجد أنّه لا يسمع حتى يُخرِجُهما.

ثالثا: سدّ منخريه فلم يستطِع أن يشُمّ حتى فتحهما)[18].

إذا كان 'ماخ' (1916م) يرى في القضية تفسيرا لوقائع مُعيَّنة بمعزل عن امتحان الوقائع، حتى إذا ما امتحن في الوقائع، أصبح من بعد إمّا فرضا فاشلا يجب العُدُول عنه إلى غيره، وإمّا قانونا يُفسِّر مجرى الظواهر، فإنّ (حي) الذي يجِدُ عطبا في أعضاء الغزالة يفترض فرضا بأنَّ خفِيّضا داخل الجسم، وافترض أنّ سلامته ضرورية لتحقيق الحياة، إذ هو نفسه الظَّرف الذي هو متوفِّر فيه وليس متوفِّرا في حالة (الغزالة) وهي ميّتة.

من هنا يبدو أنّ 'ابن طفيل' ترك لنا طريقة عملية متميِّزة يجب على كل قارئ الوقوف عند أهمِّيتها أثناء فهم فلسفته بأكملها أو كغيره من العرب والمسلمين، لأنَّهُ قدّم رسالة والمتمثلة في قاعدة علمية، وهذا الاستنتاج المتوصّل إليه لم يكن عشوائيا أو من ضروب الاعتباط، بل تمّ التوصُّل إليه في حُدود المنهج الاستقرائي وحُدُود المفهوم المنهجي للطريقة العلمية، هذه الأخيرة بالرّغمِ من أنّ 'ابن طفيل' لم يصغها صياغة نظرية، بل قدّمها مطبقة وفق مجريات التجارب التي قام بها (حي)، إلاّ أنّنا استخلصناها وفق طريقة نعرفها باسم "الطريقة البيكونية أو القواعد الخمس عند 'مل'".[19]

الفلسفة الحديثة:

فرانسيس بيكون: المنهج الاستقرائي والدليل التجريبي:

يرى 'بيكون' أنّه بعد تطهير العقل من الأوهام يستطيع الإنسان أن يُقبل على الطبيعة وقد خلا ذهنه من الأوهام السابقة، فيتمكّن من تفسيرها ومن السيادة عليها، ولن يكون تفسير الطبيعة عن طريق القياس، فالقياس ليس أداة للكشف عن حقائق الكون، وإنّما هو أداة لعرض الحقائق وإقناع الخُصوم بها. ومن هذا المُنطلق يرى 'بيكون' أنّه لا يمكن الوصول إلى العلم وإثرائه بدليل أنّه (ليس بين العقل البشري والحقيقة أيّة قرابة طبيعية، وأنّ حدّة الذهن لا يمكن أن تُعادل دِقّة الطبيعة، فينبغي إذن أن نتّجه إلى الطبيعة ذاتها من أجل معرفتها وليس لدينا من سبيل ذلك سوى التجربة...)[20].

إذن، من خلال هذا النص يتبيّن أنّ 'بيكون' يرفُض تفسير الطبيعة عن طريق الاستقراء الأرسطي، لأنّ هذا الاستقراء يرد في نهاية الأمر إلى قياس تكون مُقدّمته الكبرى نتيجة لعملية إحصاء يقوم على الأمثلة الإيجابية. وهذه الأخيرة وحدها دون الأمثلة السلبية لا تُعطينا يقينا[21].

مراحل المنهج التجريبي عند 'بيكون':

أ- الملاحظة والتجربة: يبدأ المنهج التجريبي بالملاحظة والتجربة كنقطة بداية ضرورية، والملاحظة التي نقصدها هي الملاحظة العلمية التي تهدف إلى كشف تفاصيل الظواهر موضوع البحث وإدراك العلاقة القائمة بين أجزائها. أما التجربة التي نعنيها فهي ملاحظة مقصودة تتضمّن تغيير بعض الظروف الطبيعية التي تحدث فيها تلك الظاهرة التي نريد البحث فيها[22].

ب- الفَرض العلمي: يُعرف الفرض العلمي بأنّه رأي يُقدّمه العالم من أجل تفسير المُلاحظات والتجارب التي قام بها من قَبْل، وعلى هذا فإنّ العالِم أثناء قيامه بالملاحظة والتجربة فتسكنُه بعض الأفكار التي ينبغي أن تُفسّر هذه الملاحظات والتجارب.

ج- إختيار الفرض العلمي: يرى 'بيكون' أنّ اختيار الفرض العلمي خُطوة أخيرة للمنهج التجريبي، وعلى هذا فقد اعتبر 'بيكون' أنّ الفرض العلمي يُمكن استبعاده إذا توفّرت حالة جُزئية تُعارضه، وذلك من خلال "منهج الاستبعاد والرفض".

إنّ المعرفة العلمية حسب 'بيكون' يجب أن تبدأ من استقراء الظواهر الطبيعية كما أنّها يجب أن تبدأ من الشكّ في أقوال السابقين ولا نبدأ التسليم بها، بل ينبغي أن نُخضِع كل الأقوال لشكّ. يقول 'فرنسيس بيكون': (...ليس العلم تلك الثرثرة الفارغة التي كانت الفلسفة المدرسية تُردّدها، وإنّما العلم الحقُّ هو ما أنتج فائدة للإنسانية، العلم الصحيح هو حلّ رموز كتاب الطبيعة وألغازه التي تتّضحُ إلاّ لمن يدرسها على ضوء الواقعية المُؤكّدة والمُؤَسَّسة على التجربة...)[23]. ومن خلال هذا النص يُحاول 'بيكون' تطبيق المنهج التجريبي على الفلسفة، حيث جعل من التجارب والمُلاحظات طريقا للوصول إلى علم نافع شريطة أن يتخلّص العقل الإنساني من ذلك الجانب النظري الحائز على أشباح وثنية بقيت من عهد 'أرسطو' كونها خُرافات لا طائل منها، ولهذا يقول عنه 'راسل': (...له أهمية دائمة كمُؤسس للمنهج الاستقرائي الحديث وكرائد لمُحاولة تنظيم الإجراء العلمي تنظيما علميا)[24]، وبهذا فإنّ 'بيكون' لا يهدف إلى إنشاء فلسفة جديدة أو تركيب نظام فلسفي مُعيّن فقط، وإنّما كان هدفه الأساسي "إصلاح أساليب التفكير وطُرق البحث"، ولهذا انتقد 'بيكون' الفلاسفة العقلانيين والتجريبيين، فالأولون كالعنكبوت الذي يبني بيته من الداخل، أما الآخرون كالنملة التي تجمع زادها من الخارج، والفيلسوف هو كالنحلة التي تجمع الرحيق من الأزهار لتصنع عسل صافي[25].

من خلال من تقدّم يتّضح أنّ 'بيكون' قد بنا منهجه على خُطوتين أساسيتين في بحثه العلمي؛ خُطوة إيجابية تتضمن الانطلاق من الطبيعة والقيام بالتجارب وتِكرارها وتنويع طرائقها وتوزيع نتائجها في قوائم. خُطوة سلبية مُتمثِّلة باستبعاد كافة الظواهر المُخالفة لما تحويه القوائم من نتائج، وهنا لابدّ من الإشارة أنّ ما قدّمه 'بيكون' من إسهام، إلاّ أنّه لا يزال موضع نقد من طرف الباحثين.

إذ هو يعتمد على نزعة تأمُّلية تأخذ التجربة مكانتها الخاصة، بل تحتلُّ المرتبة الأولى في سلّم التطوّر من الناحية الإجرائية، فهذه الوِجهة الحسّية الخالصة مُستقلة عن الفروض العلمية تُقلّل من شأن العقل، وتتجاهل منهج الاستنباط الرياضي الذي استخدمه مُعاصريه، وبالتالي منهجه يمتاز هو الآخر بالجهود، يُعطّل البحث العلمي إذا ما قورِن بالمناهج المُعاصرة التي تمتاز بالثورية والتغيُّر.

لكن من الواجب على الباحثين مراعاة حَيْثيات وظروف عصر 'بيكون'، أي أنّ مشروعية قُبول الفكر البيكوني أو نقده لابُدّ من مُراعاة الظروف التي أنتجت فِكره. يقول 'ريشنباخ': (إنّ 'بيكون' لم يكن في موقف يسمح له بوضع نظرية في المناهج)[26].

من المُستحسن إذن في تاريخ العلم مراعاة تغيّر مناهج العلم وتطويرها، بحيث عصر 'بيكون' مختلف في مُعظمه عن مناهج الفيزياء المُعاصرة، يقول 'ريشنباخ': (الفيزياء الرياضية كانت لا تزال في مهدها)...(ولم يتّضح إمكان استخدام المناهج الاستنباطية مُقترنة بالاستدلالات الاستقرائية إلاّ بعد ظُهور نيوتن في الجاذبية)...(وإذن، فمن الواجب أن يُدرك مُؤرّخو الفلسفة الذين يعيبون على منطق 'بيكون' الاستقرائي كونه غير علمي، أنّ حُكمهم إنّما يصدر على أساس معايير لم تُعرف إلاّ في عصر مُتأخِّر)[27].

نقد 'مل' لمنطق الاستقراء التقليدي

قد رأينا سابقا حملة التطهير التي قام به 'بيكون' من أجل إرساء التفكير العلمي والفلسفي على أُسس سليمة، لا تتمُّ إلاّ عن طريق النقد، فالنّقد كما يقول أحد الكُتّاب: ""هو روح الفلسفة، إذا خلت منه صارت كالعين التي لا تُبصر واللسان الذي لا ينطق والفؤاد الذي لا ينبض"[28]، ربّما هذا القول يكون أكثر حُجّة للموقع الذي احتلّه 'بيكون' في الفلسفة الحديثة نقدا للمنطق القديم وكشفا لعيوبه الذي اعتبِر كأداة استخدمها الفلاسفة القُدامى للوصول إلى نظرياتهم، معتمدين على القياس الأرسطي، فالمنطق هو وسيلة العلم لتحقيق مهمّتِه، ألا وهي السيطرة على الطبيعة وتسخيرها لفائدة الجماعة، كما أنّ التجربة هي المعيار الموضوعي الحاسم للذات العارفة والموضوع المعروف بمقتضى الظروف السائدة في المرحلة البيكونية.

إذن منطق العلم كان في نظر 'بيكون' هو الاستقراء، بل هو السِّمة الأساسية للعلوم في مُقابل اعتماد المعارف العامة والمُعتقدات المُختلفة على أسلوب الرواية والتداعي، لكن كل هذا النقد وهذا التغيُّر في نظر الفيلسوف للطبيعة هو التغيُّر الذي يطرأ على العلم الطبيعي ووجهة نظر أصحابه مُمتدا إلى تنظير الفلاسفة، بحيث يُعدُّ 'جون ستيوارت مل'* (1806-1879م) من بين هؤلاء بل من الفلاسفة والمناطقة الذين اهتمّ بالمنهج والطرائق العلمية في البحث خصوصا إذا تعلّق الأمر بالاستقراء يتناسب مع القدر الهائل من المعلومات والكُشوف والظواهر التي تصدّى لها العلماء ووضعوا أيديهم عليها في زمنه، لذا نتسائل، ما موقف 'مل' من الاستقراء التقليدي؟، وإذا كان الموقف موقفا نقديا، فيا تُرى ما هو الشيء الجديد والإيجابي الذي أضافه 'مل' إلى الاستقراء بتجاوز الشيء السلبي كسبب للنقد؟.

ليس ثمّة شك في أنّ تصوُّر 'جون ستيوارت مل' عن الغرض الحقيقي للبحث العلمي ناجم عن البيئة الفكرية التي نشأ فيها، وهي بيئة مُتأثِّرة إلى حدّ بعيد بالمذهب التجريبي في الفلسفة الإنجليزية، يقول 'فهمي زيدان': (يظهر ويتّضح اتجاه 'مل' من خلال تأثره بـ 'فرنسيس بيكون'...، لأنّه رفض المناهج الصورية والفلسفات الميتافيزيقية التي شاعت في الفلسفة الإغريقية القديمة وفلسفة العصر الوسيط، كما أنكر المعرفة الفطرية أو القبلية، أي كلُّ المعارف التي لا تقوم على أساس الخبرة الحسّية ولا تتّجه مُباشرة نحو الوقائع الجُزئية)[29].

يبدو أنّ 'مل' من خلال ما سبق ذكره، أنّه فيلسوف المعرفة العلمية وما يُميّز هذه الأخيرة، أيّا كان مجالها أو ميدانها هو المنهج أي الطريق المُحدّد نصل به إلى حقيقة العلاقات التي تربط بين الظواهر بعضها البعض، فالعلم (هو في صميمه معرفة منهجية)[30]، وواضح أنّ الاستقراء كمنهج يُمكننا من الوصول إلى القوانين العامّة من خلال استخلاص العلاقات بين الظواهر، لذا وافق 'مل' و'بيكون' حين انتقد القياس الأرسطي، ودعا إلى منطق استقرائي الذي يعني بالبحث في مناهج التي تتّبعها مختلف العلماء في أبحاثهم.

إنّ المنطق عند 'أرسطو' وبعده، بقى كأسلوب للبحث التجريدي منفصلا عن الواقع يهتم بصورة التفكير ولا يُعبِّر أيّ اهتمام إلى مادّته، لذا نجد 'مل' مُسايرة لمذهبه الحسّي في ربط الفكرة بمواضيعه اعتبر الأصل في المعرفة إدراك المحسوس ثم يتبعه إدراك المُجرّد، فكان منطق الاستقراء عنده هو الأصل والمنطق الصوري فرعا منه، (وكان طبيعيا ذِكر المعاني المجرّدة والماهيات الخالصة بمعناها التّقليدي المعروفة لأنّها في نظره لا تقوم إلاّ مجسّمة للمادة)[31]، حتى المفاهيم الرياضية هي ليست أولية سابقة على الملاحظة، وإنّما هي حقائق تجريبية ترجع إلى المصدر الحسّي، بخلاف 'أرسطو' الذي يسعى إلى تحديد الاستدلال القياسي على نمط الاستدلال الرياضي.

يُعلِّق 'سالم يفوت' عن 'أرسطو' قائلا: (إنّ مصدر اليقين الرياضي في نظر 'أرسطو' هو أنّ الفكر لا يدرس سوى ذاته، ولا يُعالج سوى عملية تجريدية من خَلقه، فمعيار صدقها هو صوريتها)[32]، أما 'مل' فالاثنان أو الثلاثة أو الأربعة ليست أعداد مجردة عن مادتها الحسّية، بل هي شيئان أو ثلاثة أو أربعة من نوع واحد، أحجارا أو تفاحات أو ليرات...، فالمعارف كلُّها إذن تقوم على الخبرة الحسّية وفق التعميم من حالات جُزئية، والقضايا المُستمدّة من الخبرة تنطوي على الصدق المُطلق يتميّز به اليقين المنطقي بخلاف 'أرسطو'.

ينتقد 'مل' الاستقراء التقليدي في وجهه الأرسطي، وإن كان المناطِقة أغلبهم خصوصا 'بيكون' اعتبروا أعمال 'أرسطو' المنطقية ما هي إلاّ قياس، أي يتّضح ممّا تقدّم أنّ 'أرسطو' قد غال في الاعتزاز بالقياس أو في اعتباره نموذجا للاستدلال المنطقي، إذ أنّنا نُلاحظ في يُسرِ أنّ القياس يدور في دائرة مُغلقة من حيث أنّه يُقرِّر حقائق سبق اكتشافها، فهو من ثمّة لا يُضيف إلى معرفتنا جديدا، فـ 'مل' يُعرِّف الاستقراء: (بأنّه الانتقال من المعلوم إلى المجهول على غرار الاستقراء الأرسطي التام الذي لا ينتقل من المجهول، وإنّما يكتفي بتلخيص ما هو معلوم)[33]، أي أنّ الاستقراء هو الانتقال من ملاحظة بعض الصفات في بعض أفراد النّوع، إلى الحكم على جميع أفراد النوع بهذه الصفات، كملاحظتنا لسقوط الأجسام في شروط مُعيّنة، فإنّنا نُصدر حُكما عاما بمثابة قانون الذي لا يختلف بأنّ جميع الأجسام بشروط مُعيّنة تسقط نحو مركز الأرض.

يحرص 'جون ستيوارت مل' على تحديد خصائص الاستقراء العلمي وبالتالي بلوغ المعرفة العلمية، إذ وضع للاستقراء ثلاثة نظريات: نظرية العِلّية وهي فرض الفُروض وفي تحقيق الفُروض، فالاستدلالات الاستقرائية تمُرُّ بثلاثة مراحل: الملاحظة، فرض الفُروض، فهو يجعل من إمكانية تحقيق التجربة شرطا أساسيا لتكوين الفرض العلمي، مثل هذه الخصائص هي ما يُبرِّر موقف 'مل' من القياس الأرسطي.

نقد الإستقراء الشكلي:

قد يعنينا على هذا التحديد أن نتعرّف على لون من الاستقراء نُميّزه ونُفرزه حتى تتّضح لنا خصائص الاستقراء العلمي بالأصالة عند 'مل'، وهو الاستقراء الشكلي الذي تنبّه إليه 'أرسطو' وساق له المثال المشهور، يذكره 'فتحي الشنيطي'[34]:

أ)- الإنسان والحصان والبقرة...إلخ تعيش مدّة طويلة من الزمن.

ب)- الإنسان والحصان والبقرة لها مرارة.

ج)- فَطُول الحياة صفة مُلازمة للحيوان التي لها مرارة.

هذا النوع من الاستقراء يُعبّر عن صفة مُشتركة في جميع أفراد نوع مُعيّن أو جميع أنواع الجنس بالذات، ونستطيع أن نُعبّر عن هذا الاستقراء الشكلي في صورته الرمزية الآتية:

أ، ب، ج، د... تشترك في صفة هي س.

أ، ب، ج، د... هي أفراد نوع مُعيّن.

إذن هذه الصفة (س) موجودة في جميع أفراد هذا النوع.

يتّضح وِفق هذا النوع من الاستقراء أنّه لا يأتي بجديد بالرغم من أنّ الملاحظة كخُطوة مهمّة في العملية الاستقرائية واردة بوضوح لأنّ 'أرسطو' مثَّل الذات العارفة المُلاحظة التي تتّبع صفة مُعينة في مجموعة من الأفراد، ثمّ تتبّع مُلاحظا هؤلاء الأفراد في انتمائهم لنوع واحد، مُستخلصا أنّ الصّفة مُلازمة لجميع أفراد النّوع، لكن الاستقراء في حقيقته عند 'مل' هو الوسيلة الفعالة للوصول إلى القوانين، أي بِمُلاحظة إدراك تتابع مُتلازم ثابت مُتكرِّر بين حادثة وأُخرى.

أي أنّ الاستقراء يفترض العلِّية، غير أنّ هذا المبدأ يرجع إلى التجربة، أي إلى مُلاحظة ارتباط الظواهر وتتابعها، والانتقال من المُلاحظة إلى التعميم وُصولا إلى مبدأ العِلّية، وهذا هو الاستقراء بعينه، فكأنّ مبدأ العِلِّية والاستقراء بينهما دورا منطقيا حين أنّ أحدهما يتوقّف عن الآخر. يقول 'مل': (إنّ العلّة هي المتقدِّم الثابت والكافي)[35] لحدوث الظواهر مثل طُلوع الشمس ووُجود النهار.

الدلالة السيكولوجية للإستقراء:

كان الخِطاب الفلسفي في مُجمَلِه قبل 'مل' خطابا ميتافيزيقيا في أساسه وهذا الأخير كان لابُدّ عليه أن يرفُض مثل هذا الخِطاب، سواء جِهة التطورات العلمية التي شهِدها عصره أو حتى منطلقاته الأيديولوجية، أو حتى البحر الفلسفي الذي نَهَل منه فكره، أي ما يتعلّق بالفلسفة الإنجليزية بوجه الخُصوص وما يتعلّق باستراتيجيات النقد الحديث بوجه العُموم، بالرغم من عدم وُجود رفض ونقد واضح، إلاّ أنّ القارئ يصقل هذا العمل من مؤلفات 'مل' كضربة قاضية لتاريخ منطق 'أرسطو' وتجلياته في المرحلة الوُسطى.

فالمنطق الأرسطي جُهِّز كرسالة في المنهج لتقصّي الحقيقة الميتافيزيقية على أنقاض الفيزيقا أو علم الطبيعة، علما أنّ 'أرسطو' عرَّف الحِكمة بالبحث في مبادئ الأشياء والعلل الأولى، حتى وإن ذهب البعض في أنّ هذا التعريف لا يصدُق على الفلسفة الأرسطية بأكملها، كما يُعلّق 'لخضر مذبوح' قائلا: (إنّه لا يصدُق على الفلسفة الثانية وسواها من أقسام الفلسفة الأخرى التي تبحث في المبادئ الثواني، فكان للفلسفة إذن عدّة أقسام وتختلف أوّلية المبادئ التي تبحث عنها بحسب بُعدها أو قُربها من المبادئ الأولى)[36].

إذا اتفقنا مع هذا الرأي وأخذنا بعين الاعتبار مسألة الطبيعة التي تُقدِّم لنا الظواهر بحيث يكون دور الباحث أن يُصغي إليها دون أن يتجاوزها، نجد من جهة أنّ 'مل' من خلال كتابه "نسق المنطق"[37]، حين شاد  منطقه على دعامة نفسية، والدعامة الأولى هي تداعي الخواطر كظاهرة سيكولوجية تجمع بين ظاهرتين بناءا على علاقة سيكولوجية من اقتران مُطرد وتشابه وعليه، أي طبقا لهذا نجد المعلول يدور مع العلّة وُجودا وعدما بمُقتضى قانون إطراد وقوع الحوادث وهو قانون نفسي.

نجد أنّ 'أرسطو' تجاوز الطبيعة التي انطلق منها إلى ما بعد الطبيعة، لأنّه يرى أنّ مُعظم ما في الفلسفة معلوما بالحسّ والكائنات الحيّة مبدأها النفس (ويكون المبدأ للوُجود في كلّ جسم يتحرّك به أو يُمكن، إما نفسا أو طبيعة، إلاّ أنّ المبدأ الذي هو نفسي لا يكون إلاّ بما هو مؤلّف من أجسام طبيعية تتحرّك بها الأجسام)[38].

بحيث ينطلق 'أرسطو' من قوى النفس المُندرجة ضمن العلم الطبيعي ليصل إلى العلّة الأولى، أي الوجود الإلهي وأقسام الوجود ثلاثة[39]:

1- قسم يتحرّك ويسكُن من ذاته، وهو الموجود القابل للحركة والذي لا يُفارق المادة، أي الموجود الطبيعي.

2- قسم لا يتحرّك إلاّ أنّه لا يوجد مُفارقا للمادة وهو الوجود الرياضي.

3- قسم أزلي لا يتحرّك ولا يوجد في المادة وهو الوجود الإلهي.

عندما نرجع إلى 'مل' نجد أنّ فهمه للاستقراء يقوم على دعامة نفسية، بحيث عندما نقول أنّ هذا الشيء علّة لهذا الشيء الآخر، نقصد بذلك أنّه موجد له ومُحدث له كقانون نفسي، وهذا ما نقصده للقضية العلمية التي تقول أنّ الحرارة علّة التمدّد ربطا للحرارة والتمدّد لوقوعهما معا، على عكس القياس الذي يتشكّل من مُقدّمتين ونتيجة مُستخلصا منها، بحيث هنالك ثلاثة قضايا وثلاث حُدود مُختلفة كلّ منها يتكرّر مرّتين، والحدّ الذي يظهر في المقدّمتين يختفي في النتيجة هو الحدّ الأوسط، يكون القياس كنموذج منطقي منهجي إن صحّ التعبير للعلم الطبيعي عند 'أرسطو'، المُندرجة ضمنه قوى النفس تعبيرا عن القلق الميتافيزيقي وإجابة عن سؤال العلّة الأنطولوجية، لأنّ مبادئ العقل تفرض عليه صناعة بناء معرفي شامل وكُلّي من الطبيعة إلى ما بعد الطبيعة، أي ما هو:

يتحرّك وبه نفس موجود طبيعي.

الجسم يتحرّك لأنّ به نفس.

الجسم موجود طبيعي.

لكن في أقسام الوجود الثلاثة هنالك قسم أزلي لا يتحرّك وهو الوُجود الإلهي والعلّة الأولى، فلتبرير هذه الإجابة يتناول 'أرسطو' النفس من حيث قواها ووظائفها الحيوية التي يشترك فيها الإنسان والحيوان، فالنفس مبدأ الحياة تُحدّد ماهيتها بثنائية المادة والصورة، القوة والفعل، والكائن الحيّ مُركّب من كلا هذين العُنصرين المُتباينين (النفس والجسد) الذين هما بمثابة (الصورة والمادة) منه إذا قيس بسائر الموجودات المُركبة. هذه الفكرة كانت بمثابة موضوع اهتمام كل المُفكرين في العصور الوسطى، خصوصا المسلمين من ضمنهم 'ابن باجة' (355هـ) الذي ترك رسالة غامضة بعنوان "في الاتصال بالعقل الفعّال"[40].

يبدو من كلّ ما سبق ذكره أنّ الفكر الإسلامي أو حتى الأوربي في المرحلة الوُسطى لم يستطع التحرُّر من رقبة وهيمنة الفلسفة الأرسطية إلاّ بظهور الفلسفة الاستقرائية الجديدة، تتجاوز هذه الهيمنة كفلسفة 'بيكون' التي تُعدّ بمثابة نُقطة انتقالية (من الفلسفة القديمة إلى الفلسفة الحديثة)[41]، لكن 'جون ستيوارت مل' رغم تأثُّره بها خصوصا ما يتعلّق بالتجربة والمُلاحظة إلاّ أنّه انتهج المعرفة غير القبلية أو الفطرية انطلاقا من قواعد منهجية سمّاها بِطُرق البحث العلمي كطريقة الاتفاق والاختلاف والتغيُّر النسبي مُناسبة لطبيعة المعرفة العلمية.

مع العلم أنّ 'مل' لم يُشر ولم يُصرِّح عبر كتاباته أنّه أخذ من المسلمين أو انتقدهم، لأنّ طريقة الاختلاف على سبيل المثال عند 'ابن طفيل' اسْتَبَقَهُ في تطبيقها مُقرّر بواسطتها الشكل النهائي لنظامه الفلسفي القائم جوهريا على مبادئ تجريبية، مُستمدّة من منطق الظواهر الطبيعية، فحتى لا نقع في تناقُض من أنفُسنا جهة أصالة منطق الاستقراء عند المسلمين، أو طغيان الفكر الأرسطي بتعاليمه المنطقية التي تخدُم الميتافيزيقا في القُرون الوُسطى ما يُبرِّر مشروعية النقد والمُجاوزة، نأخذُ بعين الاعتبار القواعد المنهجية كمُساهمة في تطوير مسار فلسفة العلُوم عند 'مل' رغم الاختلاف* الآراء والمواقف حول هذه القواعد

طُرق وقواعد الاستقراء عند 'مل'

عندما يطرح العقل على نفسه السؤال الآتي: كيف أعمل؟ أو ما هو الشيء الذي أعمل به لحلّ المسائل التي تدفع بها الطبيعة؟ أي بمعنى آخر ما هو المنهج المُناسب للتفكير في الأشياء والموجودات العينية؟، نجد أنّ هذه الأسئلة ساهمت في تحليلها ولو بشكل غير عميق كما هو معروف الآن، مختلف الحضارات، إلاّ أنّ إنجازات العلم التي تحقّقت، خصوصا النهضة العلمية في أوربا خلال القرن السابع عشر وانتقادها، بل ولمجاوزتها للمناهج الكلاسيكية جعلت البعض يرى بأنّ مهمّة التحليل للعمليات الفكرية، انطلقت من 'بيكون' و'مل'، يقول 'بيتر مدور' (1916): (إنّ مُعظم الذين حاولوا تحليل طرائق تفكير العلماء، الفلاسفة والمناطقة كـ'بيكون' و'مل' إلى كُتّاب القرن العشرين)[42].

يشترك 'جون ستيوارت مل' مع 'بيكون' كفلاسفة ومَناطِقة إن صحّ التعبير في رفض مناهج الصورية والفلسفات الميتافيزيقية التي شاعت في الفلسفة الإغريقية القديمة وفلسفة العصر الوسيط، و(إنكار المعرفة الفِطرية أو القبلية أي كل المعارف التي لا تقوم على أساس الخبرة الحسّية ولا تتّجه مُباشرة نحو الوقائع الجُزئية)[43]، لكن الذي يشُدّ انتباهنا عند هذا المُفكّر هو غرضه من مبحث الاستقراء، فهو لا تُهمّه النتائج أو القوانين كـ'بيكون'، بل تحليل الاستقراء وضبط طُرقه؛ أي (تحليل الطريقة التي نحصل بها على الحقائق العامّة، هي بالقوة تحليل الاستقراء كُلّه)[44]، فكيف حلّل 'مل' الاستقراء؟ وما هي طبيعة الطُرُق التي قدّمها تعكس مدى خصوصية هذا التحليل الذي يختلف عن الاستقراء عند 'بيكون'؟.

لقد رأينا سابقا أنّ الاستقراء يعتمد على التجربة والمُلاحظة، بالإضافة إلى الفَرض، فإذا أيّدَتْه التجربة في الحاضر والمستقبل يُصبح قانونا، فلا سبيل إلى اكتشاف قوانين الطبيعة إلاّ بالاستقراء، وبما أنّ القوانين ليست سوى قضايا عامّة، فإنّ الاستقراء في هذا السّياق هو عند 'مل': (الوسيلة التي نكشِفُ ونُبرهن بها قضايا عامّة)[45]، فالمنهج الاستقرائي يهدف إلى اكتشاف القوانين العامّة التي عن طريقها تُفسَّر الظواهر الطبيعية، والقوانين لا تعني إلاّ الإطرادات الموجودة في الظواهر الطبيعية، إذ أنّ 'بيكون' سلّم بمبدأ الاطراد؛ أي سلّم بثبات الترابط بين الظاهرتين، بحيث تكون الأولى منها متبوعة دائما بالأخرى، لكنّه (لم يُبرّره لأنّ هذا المبدأ مستمد من النظرية العِلِّية الأرسطية التي ثارت عليها الفلسفة الحديثة)[46].

لكن 'مل' يعتبره عماد العلم، وهو تصوّر لا يقوم على الاستدلال ولا على الاعتقاد الحسّي وحتى الاستعداد الطبيعي، وإنّما هو قائم على الإطراد، لأنّ الخبرة الإنسانية النابعة من ملاحظاتنا اليومية العادية تُؤكّده وتدعمُه، فهو مُرتبط بمبدأ العِلّية لأنّ (القانون المألوف الحاصل بملاحظة عدم انتقاض التعاقب بين واقعة طبيعية وواقعة أخرى تَقدَّمتها)[47].

إنّ دعوة 'جون ستيوارت مل' لإعادة الاعتبار لطلب العلّة هي الحقيقة استجابة لمُقتضيات البحث العلمي، بالرغم من العصر الذي عاش فيه 'مل'، هو عصر النزعة الوضعية التي قامت بطلب القوانين التي تحكُم الظواهر، في مقابل رفضها لمبدأ العلّة، بحيث نجد أنّ 'مل'، في ضوء هذه الاستجابة رغم ما تُنادي به الوضعية يرفض كل ما سمّته الفلسفات الميتافيزيقية بالعلّة الأولى، يقول: (أنا لا أقوم بالبحث في العلّة الأولى، أو العلّة الأنطولوجية لأيّ شيء)[48]. فالعِلّة التي هي أصل كلّ رأي في الاستقراء ليست بالعلّة الأولى أو العلّة الفاعلة، بل العلّة الطبيعية، (بمعنى الذي يُراد منه أنّ ظاهرة ما علّة لظاهرة أخرى)[49].

لاشكّ أنّ 'فرنسيس بيكون' استحق مكانته في الفلسفة عامة وفي فلسفة العلوم خاصة، لكن طُرقه في ضوء عمل 'مل'، لا تقوم في حقيقة الأمر على أُسس علمية راسخة، لأنّه لم ينته للدور الذي تُؤيّده الفروض، بل يُمكن أن نقول أنّه أغفل هذا الدور الأساسي في البحث العلمي، أي بمعنى أنّ 'مل' أراد تقديم حل لمشكلة الاستقراء، لا كما تصوّرها 'بيكون' نفسه وفقط، بل كذلك كما أصبح العلماء يتصوّرونها في القرن التاسع عشر، بحيث صحّة الفُروض (هي السّند الوحيد للتنبُّؤ بمستقبل الحوادث والوقائع)...(وهي مرتبطة بمبدأ الإطراد العلّي)[50].

إنّ تحقيق الفُروض هي المرحلة الأخيرة التي يكتمل بها البحث العلمي التجريبي، وليس يكفي الأخذ بفرض من الفُروض أن تُثبته بعض التجارب والمُلاحظات، بل لابُدّ من المُثابرة على تكرار التجربة حتى يتمّ التأكُّد تأكُّدا تاما من صحّة الفُروض ولا يصبح الفرض قانونا علميا إلاّ بعد اختبار دقيق، لهذا حرص 'مل' على تطوير طرائق تحقيق الفُروض.

يرى 'محمد الشنيطي'[51] أنّ 'مل' عرض أربع طُرق لتحقيق الفُروض في كتابه "نسق المنطق"، وهي على التوالي:

1-طريق الاتفاق أو التلازم في الوقوع.

2- طريقة الاختلاف أو التلازم في التخلُّف.

3- طريقة التغيُّر النسبي.

طريقة البواقي.

وقد اختلفت نظرة المَناطقة في تحديد الطريقة الرابعة، فيرى البعض أنها هي الطريقة الأولى والثانية مُجتمعتان، ويرى البعض الآخر أنّها تكرار للتغيّر النسبي.

طريقة الاتفاق أو التلازُم في الوقوع:

لابدّ أن يكون 'مل' قد اقتنع أكثر من غيره ممن عاصره من المُفكّرين في أصول البحث العلمي، بأنّه لا تنبُّؤ بدون علم بالعِلّة، فلو نظرنا مثلا إلى أُسس الاستقراء عند 'بيكون' نجده ينطلق من قائمة الحضور، أو بمعنى قائمة الوقوع، والتي يُقصد بها الأمثلة التي توجد فيها الظاهرة مع تنوُّع هذه الأمثلة واختلافها، لكن 'مل' كما أشرنا يُؤكّد على تحقيق الفرض، بحيث تكون العلّة أساسه حينها تكون طريقة الاتفاق تعتمد على الحوادث لمُلاحظة الظواهر والعلاقة بينها.

أي؛ إذا لاحظنا أنّ الظاهرة (أ) تتبعها دائما الظاهرة (ب) في أشكالها المختلفة (بَ، بَ)، استنتجنا من هذا التلازُم  في الحضور أو الوجود معا أنّ (أ) هي علّة (ب). يقول 'محمد الشنيطي': (طريقة الاتفاق مفادُها أنّه إذا اشتركت حالتان أو أكثر للظاهرة المُراد بحثها في عامل واحد، كان هذا العامل الذي يثبُتُ في جميع الحالات هو علّة الظاهرة أو معلولها)[52].

مثال على ذلك ما فعل 'باسكال' (1822-1895م) عندما راح يتحقّق من فرض 'تورشلي' (1608-1697م) في الضغط الجوي، فغيّر أشكال الظاهرة (ب) باستعماله لسوائل مُختلفة (زئبق- ماء -كحول) ولأنابيب مختلفة الأشكال، ولم تتغيّر نتيجة الضغط الجوّي الظاهرة (أ) بتغيُّر أشكال الظاهرة (ب)، وبهذا تحقّق 'باسكال' من صحّة فرض 'تورشلي'. يقول 'مل': (إذا اشتركت حالتان أو أكثر من حالات الظاهرة التي هي موضوع البحث في أمر، فإنّ الأمر الوحيد الذي يتّـفق فيه هو علّـة الظاهرة أو معلولها)[53].

طريقة الاختلاف:

إذا لاحظنا أنّ الظاهرة (ب) تحدث كُلّما حدثت الظاهرة (أ) وتغيب كلّما غابت، استنتجنا أنّ (أ) علّة (ب)، يقول 'مل': (إذا كانت الحالة التي توجد فيها الظاهرة والحالة التي لا توجد فيها الظاهرة تشتركان في جميع الأُمور ما عدا أمر واحد، بحيث لا يوجد هذا الأمر إلاّ في الحالة الأولى، فإنّ الأمر الذي تختلف فيه الحالتان وحده هو معلول الظاهرة أو علّتها أو جزء ضروري من العلّة)[54].

ومثال ذلك ما قام به 'باسكال' أيضا عندما أراد أن يُبرهن على أنّ الضغط الجوي هو علّة ارتفاع الزئبق في الأنبوب المُفرغ من الهواء، فعمد إلى إزالة مفعول الضغط الجوّي على سطح وعاء الزئبق بوضع الأنبوب والوعاء داخل أنبوب أكبر وأفرغه من الهواء، فوجد أنّ الزئبق لا يرتفع في الأنبوب، ممّا تبيّن معه أنّ الارتفاع (ب) وُجد عند وُجود الضغط الجوّي (أ) وغاب عند غيابه، فالضغط الجوّي هو علّة الارتفاع.

طريقة التغيُّر النسبي:

إذا لاحظنا ظاهرتين (أ) و(ب)، بحيث كُلّما تغيّرت (أ) بنسبة تغيّرت (ب) بنسبة مُعيّنة أيضا، استنتجنا أنّ (أ) علّة (ب)، إذ هي طريقة يلجأ إليها الباحث متى تعذّر عليه الوُصول إلى مطلوبه باستعمال طريقة الاتفـاق أو الاختلاف، و(ذلك في بعض الاقترانات العلية الدائمة التي لا يُمكن بحال من الأحوال أن نفصل فيها بين عوامل الطبيعة بعضها البعض)...(كما هو الشأن بالنسبة إلى الحرارة والجسم، إذ لا حرارة بدون جسم، ولا جسم بدون حرارة)[55].

إذن، هي طريقة لا تستلزم إيجاد علاقة بين ظاهرتين، وإنّما تستهدف فقط تحديد العلاقة بينهما تحديدا كمّيا، إذ أنّنا لا نستطيع أن نُخرج الحرارة تماما من الجسم، ولكن يُمكننا أن نُغيّر كمّيتها فيه بالزيادة أو النُّقصان، يقول 'مل': "إنّ الظاهرة التي تتغـيّر كما تتغيّر ظاهرة أخرى هي إما علّة هذه الظاهـرة أو معلولها أو هي ذات صلة علّية بها"[56].

طريقة البواقي:

إذا ما استطعنا في سلسلة من الظواهر أن نربط مجموعة من التوالي إلاّ تاليا واحدا هو (ب) بمجموعة من المُقدّمات إلاّ مُقدّما واحدا هو (أ)، استنتجنا أنّ الباقي (أ) هو علّة الباقي (ب). ولقد أورد 'مل' المثال التالي: إذا علّقنا إبرة مُمغنطة بخيط من الحرير، ثم حركناها فوق وعاء من النّحاس لشاهدنا أنّ رجوعها إلى السكون أسرع، وليس أمامنا إلاّ عاملان يُمكن اعتبارهما علّة لهذه الظاهرة، وهما مُقاومة الهواء ومُقاومة الخيط، فإذا أسقطنا تأثير هذين العاملين لم يعُد لدينا إلاّ سبب واحد وهو وعاء النُّحاس، فهو المُعوِّق لحركة الإبرة، وتقول هذه القاعدة عند 'مل': (إذا حُذفت من ظاهرة ما يُعرف بالاستقراءات السابقة أنّه معلول بعض المُقدمات من ظاهرة هو معلول المُقدمات الباقية)[57].

إنّه لا يوجد واحد منّا يُنكر مُحاولات 'بيكون' و'جون ستيوارت مل' في قصدهما لوضع منطق الاستقراء الذي يحُلُّ محلّ المنطق الاستنتاجي الذي وضعه 'أرسطو'، لكن قيمة الاستقراء عند 'بيكون' بالنسبة للبحث العلمي لم توضع في موقعها المُناسب، بل هي أقل خُطوة من 'مل' لأنّ هذا الأخير وضع طُرقه للبحث عن العلّة في عالم الظواهر الطبيعية، وقد يترتّب على ذلك أنّ (المنطق الاستقرائي أصبحت له مكانة مُماثلة للمكانة المُعترف بها منذ 'أرسطو' للمنطق الاستنتاجي)[58]، ومعنى هذا أنّ شُهرة 'جون ستيوارت مل' بين الفلاسفة منبعها مؤلّفه الذي وضعه، إذ الطرائق الأربع الخاصة بالبحث التجريبي التي تُمثّل أشهر قسم من الكتاب الثالث الذي بحث الاستقراء القصد منها على وجه الخصوص كما يُلِح على ذلك 'مل' هو البحث عن روابط العلّية، وبالتالي إعطاء صورة واضحة لتحقيق الفُروض.

لكن هناك بعض الملاحظات على طُرق تحقيق الفُروض عند 'مل' تقدّم بها 'فتحي الشنيطي'[59] فيما يلي:  طريقة الاختلاف هي بمثابة القياس الشرطي المُنفصل، فإذا كان 'مل' يعرض لنا تحقيق الفُروض على أساس استقرائي مستبعدا القياس من حيث هو وسيلة عقيمة للبحث، فإنّ 'مل' يُواجه على ذلك الإحراج الآتي: فإما أن يتنازل عن نقده للقياس فيُقوّض الدعامة الأولى لطريقة البحث العلمي، وإما أن يتشبّت بهذا النقد فيقع في التناقض.

إنّ الصورة القياسية هي على الوجه التالي:

علّة (س) إما أن تكون (أ) أو (ب) أو (ج)

لكن علّة (س) ليست (ب) أو (ج)

إذن علّة (س) هي (أ).

دافيد هيوم:

لكن يظل ان الفضل في الكشف عن طبيعة المشكل المنطقي الذي يتضمنه الدليل الاستقرائي؛ يعود الى الفيلسوف الانجليزي ديفيد هيوم "1711ـ1776" المعروف بنقده للمعرفة ورده على النزعة العقلية. فهو في مواقفه النقدية أثار مشاكل جديدة كان لها الاثر البالغ على نضج التفكير الفلسفي لدى الذين خلفوه؛ سواء من التجريبيين كالوضعية المنطقية او من العقليين كالفيلسوف عمانوئيل كانت الذي اعلن قوله صراحة: "انني لاعترف صادقاً ان ما استذكرته من تعليم ديفيد هيوم كان هو على وجه التحديد العامل الذي أحدث ـ منذ اعوام كثيرة ـ اول هزة ايقظتني من سبات جمودي الاعتقادي، ووجّه أبحاثي في مجال الفلسفة التأملية وجهة جديدة"[60]لذا كان كتابه الموسوم "نقد العقل المجرد" يهدف الى انقاذ المعرفة البشرية من خطر الانتقادات التي أحدثها هيوم. وعلى العموم ان ظهور هيوم والرد عليه من قبل كانت ثم مجيء الوضعية المنطقية التي نقدت ما قبلها؛ كل ذلك قد ادى الى بلورة المشاكل الاساسية المتعلقة بالدليل الاستقرائي.

فما من أحد يشك في ان هيوم هو اول من وجد في الاستقراء مشكلة منطقية هذه المشكلة التي تتحدد بمسألة وجود المبرر المنطقي للتعميم؛ اعتماداً على فهم السببية بشكل خاص. لذلك كانت هناك مواقف مختلفة اتجاه الدليل الاستقرائي؛ بعضها ينفي المشكلة من الاساس، وبعض آخر يرى أنها ثابتة لا تزول، كما توجد هناك مواقف أخرى لا تصل الى هذين الحدين المتطرفين، وتبتغي سبلاً متباينة من الوسط.

ديفيد هيوم يرد الترابط بين القضايا والاقتران المطرد بينها ليس للضرورة السببية بل للعادة الذهنية. فإذا ارتبطت (أ) و(ب) ليس لأنَّ هناك ضرورة سببية تلزم من وجود (أ) وجود (ب)، بل لأن الذهن اعتاد أن يرى التعاقب المتكرر بين (أ) و(ب)؛ فيستنتج من ذلك السببية بينهما، ويستنتج أنه في المستقبل سيتكرر هذا الارتباط. وبهذا يرد ديفيد هيوم المعرفة البشرية إلى السيكولوجية البشرية؛ وبالتالي هو ينفي عنها صفتها العقلية. يرى بوبر في هذا الجواب أن ديفيد هيوم تحول من العقلانية إلى التشكيك، كما أنَّ الفيلسوف برتراند رسل يرى في جواب ديفيد هيوم مثالًا للفلسفة المفلسة في القرن الثامن عشر.[61]

الفلسفة المعاصرة:

الوضعية المنطقية:

وبحسب الوضعية المنطقية أنه لا يمكن استخلاص الدليل الاستقرائي من القضايا التحليلية؛ باعتبارها لا تخبر بشيء جديد، طالما انها تستند إلى مبدأ عدم التناقض الذي يصف الواقع دون أن يضيف لنا معرفة جديدة. فحينما نقول ان (أ) هي (أ) لا نضيف معرفة إلى الموضوع، إذ المحمول هنا يمثل عين الموضوع تماماً، وهذا هو علة كونه يتصف بالضرورة واليقين.بهذا المنطق اعتبرت الوضعية أن القضايا التحليلية لا يمكنها أبداً أن تبرر لنا طبيعة الدليل الإستقرائي المتصف بأن نتائجه اعظم من مقدماته، وهو علة كونه يقبل التكذيب والتخطئة. فقد يأتي يوم نرى فيه الحديد لا يتمدد بالحرارة فنكتشف خطأ التعميم الذي بنيناه من غير تناقض. لهذا فإن الوضعية حذرة من استخدام التعميمات واليقينات، فهي لا تتحدث عن مطلق أفراد القضية الإستقرائية، بل تكتفي ان ترى فيها فئة تقيم عليها حدود الترجيح والإحتمال دون ان تمنحها درجة التعميم واليقين.

لقد رفضت الوضعية المنطقية كل ما له صلة بالتعميم واليقين ضمن العملية الإستقرائية. ومن مفكري هذه المدرسة من رفض الحديث حتى عن الصيغ الإحتمالية للتعميم الإستقرائي، معتبراً ذلك بلا معنى. فالتعميم إما ان يعبر عن حقيقة أو كذب، لكنه لا يخضع لإعتبارات الدرجة الإحتمالية. فمثلاً ان كارناب يعد إحتمال التعميم الإستقرائي صفراً، فلا امل يرجى من تأييد التعميمات والفروض الكلية، بل عنده ان التعامل يكون عالقاً بالنماذج الخاصة، شبيهاً بقاعدة ستيوارت مل التي تقر الإستنتاج من الخاصيات إلى الخاصيات. وبنظر الاستاذ باركر انه في العلم النظري قد تكون الفروض الكلية اكثر ضرورة للتوظيف والاستخدام من تلك الخاصيات، رغم انه لا يوجد شيء يمكن ان يعمل على تأييد الفرض الكلي. [62]

كارل بوبر:

كان تمييز بوبر بين الاستنباط والاستقراء مناظرًا للتمييز بين المذهب العقلي والمذهب التجريبي، فالأخير كان قائمًا على الاستقراء، وتحديدًا الاستقراء الناقص، فالتجريب ما هو في حقيقته سوى وسيلة لإضافة ملاحظات يتم التعميم منها استقرائيًا للخروج باستنتاج سليم. ولأن الاستنباط باعتباره منهج استدلال عقلي أكثر موضوعية، وأكثر توافقية وانضباطًا مع قواعد المنطق، وقدرتنا على التحقق منه أكبر بكثير من المتاحة في حال الاستقراء، فكارل بوبر يرى الاستنباط منهج الاستدلال العقلي المقبول الوحيد!، وهاجم الاستقراء كطريقة كلية بل وكعمليات صغيرة أثناء الاستدلال. كما أن بوبر يرفض الخبرة كمصدر لصدق الاستقراء لكون البرهنة عليه لا بد أن تقوم على استدلالات استقرائية!

ومفهوم نمو المعرفة هو من أهم المفاهيم التي تشيع في فلسفة بوبر العلمية، بل هو أساسها؛ فبوبر لا يقتنع بالمنهج الاستقرائي الذي يوصلنا وفقًا لملاحظاتنا إلى نظرية واحدة، من المفترض أنها تحدد ماهية المعرفة بشكل كامل، وتعطي تفسيرًا كاملًا، لن يكون قابلًا للنمو. في رأيي أن هجوم بوبر على الاستقراء كان غريبًا. صحيح أن نتائج الاستدلال الاستنباطي تكون يقينية لأنها استنتاج من مقدمات أكبر منها، وأن الاستقراء تظل نتائجه مشكوك فيها لأنه رد صحة وصدق القضية الكلية إلى قضايا مفردة، لكن لا يمكن أن يكون الاستنباط متفردًا بالقبول المنطقي، فما بالنا بالقبول العلمي. لكن بوبر، الذي هاجم الاستقراء لم يستطع أن يستغني عنه، وكثيرًا ما نُقِد لاستخدامه عمليات استقرائية رغم ادّعائه أنها ليست كذلك. سنذكر أمثلة عليها في حينها.

ولم يركز بوبر فيما يخص الاستقراء سوى على إثبات فشله كمنهج ومبدأ، ثم كمعيار للتمييز بين النظريات العلمية. وقدّم منهجه في الكشف العلمي للرد على مشكلة الاستقراء.

وكما يرفض بوبر المنهج الاستقرائي على أساس منطقي، فهو يرفضه على أساس سيكولوجي!، فعند بوبر "ما يصدق في المنطق يصدق في علم النفس"؛ فنحن نبحث عن إطرادات لنفرضها على العالم، لأجل أن يوافق توقعاتنا. والحقيقة أن تلك الأفكار الأخيرة عن الإطرادات أو الاعتقاد بتوقعات معينة إن لم تكن استقراءً، فماذا عساها تكون؟!

لكن بوبر يدّعي أن الميل والتوقع للإطراد في الطبيعة هو اعتقاد براجماتي، إلى حد ما فطري، يرتبط بالاختيار ‏بين البدائل، وليس ناشئًا عن تكرار؛ فنظرًا لرفضه الاستقراء الذي يقود إلى نظرية واحدة، فإن منهجه قائم على الاختيار بين بدائل؛ حيث يفترض نظريات متكافئة أمامه يبحث في صحة كل منها، وصولًا لاستنتاج صحة أفضلها، والتي تبقى مع ذلك قابلة للمزيد من الفحص مع توفر بدائل أخرى.

وتتوفر تلك البدائل من خلال حدس العلماء؛ فعلى العالم أن يحْدِس (يفترض) أكثر من حَدْس، وهو تخمين ذكي لحل المشكلة، ثم باستخدام المنهجية العلمية الموضوعية يختار أفضلها؛ وبذا ينمو العلم بهذه الإضافة.

والصدق عند بوبر دائمًا مشكوك فيه، ودائمًا مؤقت. ينتظر ظهور النظرية البديلة أو الحل البديل.

في المقابل، يمكن القول إن بوبر لم يحترم الأساليب الأمبريقية كأساس لتقرير صحة نظرية أو مقارنة أفضلية عدد من النظريات أو الفرضيات المتكافئة كما كان يراها لأجل الوصول إلى نظرية أصدق وأشمل وأعمّ. وإن كان يرى أنه يمكن استخدام الأساليب الأمبريقية أحيانًا.

ويمكن تلخيص فكرته الأساسية في أنه دون خطوات استقرائية يمكن أن ينمو العلم، وذلك عن طريق وضع فرضيات، ثم اختبارها بأن نستنتج استنباطيًا ما يترتب على كل فرض، ومستعينين بالملاحظة أو التجربة نقارن تلك الاستنتاجات بالواقع، ‏فيتعزز الفرض، أو يتم ‏تكذيبه. ‏فيمكن الاختيار بين النظريات المتكافئة المطروحة وصولًا للنظرية الصحيحة.

ونلاحظ هنا أن الاستنباط عند كارل بوبر ينطلق من مقدمات غير مؤكدة، على عكس ‏الاستنباط الديكارتي؛ فمقدماته الاستنباطية هي فروض حَدْسية تخمينية مؤقتة وقابلة للتغير.‏[63]

خطوات ومكونات النهج الاستقرائي:

- الملاحظة:

تختلف نظرة الرجل الذي لا علاقة له بالعلم، أي الرجل العادي في حياته اليومية عن رجل العلم، صاحب النظرة النقدية الفاحصة "للظواهر قصد كشف عما هو جديد فيها)...(ليصبح جزءا مُمكنا لنسقه المعرفي، فأيُّ دراسة علمية لابدّ أن ترتبط بالملاحظة غير العادية"[64]، أي أنَّ الملاحظة نستعين فيها بالأدوات والأجهزة والأساليب التي تتَّفِقُ مع طبيعة الظاهرة.

- الفَرَض:

هو نقطة البداية اللازمة لكل استدلال تجريبي"إذ يقعُ في منتصف الطريق بين المعطيات الحسّية والقوانين النظرية"[65]، فهو لا يأتي اعتباطا، بل ينجُمُ أساسا من ذلك النشاط الذي يُمارسه الباحث ملاحظة وتجريبا، لكن يظلُّ خارج الحقائق حتى تُثبِت صحّته، ويتحوَّل إلى قانون.

- التجربة*:

هي المحكُّ الأساسي لاختيار القوانين والنظريات العلمية، والعنصر المهمُّ الذي يجمع بين الملاحظة الأوّلية والفروض، ويتجلّى فيما يذهب إليه الباحث إلى أخذ العيِّنات وإجراء التجارب عليها، إذ يُمكن بها أن نصل بعد التعديل في تركيب الظاهرة إلى شيء جديد، مثلما نستطيع أن نستخلص معدن الرصاص من صهر الحديد والنُّحاس.

- القوانين:

يعتبر القانون هو النتيجة الأخيرة التي يتوصَّل إليها الباحث طيلة مشواره العلمي، "فمُحتوى العلم في شكله النَّاضج ليس إلاَّ مجموعة من القضايا التي يتمُّ التأكُّد منها، وهي مترابطة مع بعضها البعض تشكِّل نسَقا يبدو في ضوءه قواعد معيَّنة"[66].

طبيعة المنهج الاستقرائي:

يعتبر المنهج الاستقرائي من المناهج المشتركة بين العلوم الطبيعية والعلوم الإنسانية. وإن كان في الغالب يوظف في مجال دراسة العلوم الطبيعية. ويعتمد منهج الاستقراء العلمي في مجال دراسة العلوم الطبيعية على "الملاحظة العلمية"في مجال الطبيعة والانتقال من ملاحظة قضايا جزئية تشير إلى ما نلاحظه إلى نتائج كلية تتضمن وقائع أو ظواهر أخرى سوف تحدث في المستقبل ولم تلاحظ بعد، وهذا يعني أن مقدماته تمثل الجزئيات التي تم استقراءها في الواقع عن طريق الملاحظة والتجربة. أما نتيجته فتعبر عن القانون العام الذي تندرج تحته الجزئيات التي شاهدناها، بحيث يمكن القول أننا نصل إلى تعميم ما جاءت به النتيجة من خلال الاستدلال الاستقرائي ولكنه لا يمثل ما شاهدناه فحسب، وإنما يعبر أيضا عن الوقائع التي سترد علينا في المستقبل . [67]

أهمية المنهج الاستقرائي:

من المفكرين والمهتمين بأمور تطوير نوعية عيش الإنسان من وجد أن الاعتماد على مناهج كالاستنباط لا يكفي، ومن المحتمل جدا أن يؤدي إلى أخطاء كثيرة ومتكررة تهلك الإنسان وتحيل جهوده إلى عبث بلا طائل. إنهم يتساءلون: ماذا يمكن أن تكون نتائج سياسة معينة إذا بنيت على افتراض أساسي خاطئ؟ فمثلا، عن ماذا يمكن أن تتمخض سياسة إقامة علاقات اجتماعية بناء على افتراض قائل بأن على المرء أن يتجنب إقامة علاقات اجتماعية مع الذين لا تعجبه أشكالهم لأن الوجوه دليل القلوب؟ هذا افتراض لا يحتوي على حقيقة، وربما له علاقات بتجارب شخصية بحتة ولا يمكن تعميمها. من لا يتمتع بوفرة من الوسامة في نظر شخص ما، قد يبدو وسيما في نظر شخص آخر؛ ومن لا يبدو من ناحية الشكل لطيفا قد يثبت التعامل معه عكس ذلك. وإلى غير ذلك. [68] رأى هؤلاء أن قراءة الواقع وتتبع التفاصيل ورصد المتغيرات وجمع المعلومات عبارة عن أسلوب أفضل للتوصل إلى تعميمات حول قضايا معينة أو ظواهر أو علاقات عددية أو جدلية. رأى هؤلاء أن الحقيقة المطلقة فيما يتعلق ببيئة الإنسان التي هي محلية وغير محلية لا يمكن اختزالها في افتراض معين يعبر عن وجهة نظر، ولا يمكن لأي شخص أن يدعي بأنه يملك الحقيقة المطلقة  قد يكون الشخص ذكيا وقادرا على الملاحظة والتحليل، وقد يكون صاحب رأي وتدبر وتأمل عميق، لكن هذا لا يؤهله أبدا لأن يدعي امتلاك الحقيقة المطلقة. من المقبول أن يتبنى المرء حقائق إيمانية مطلقة لها علاقة بما فوق الطبيعة، لكن ذلك غير مقبول فيما يتعلق بالطبيعة والتي هي في متناول قدرة الإنسان على البحث والتدقيق.

وعليه، وجد هؤلاء المفكرون والمهتمون بالتطوير أن البحث في الخاص والتفاصيل من أجل الوصول إلى تعميمات يمكن أن تعبر عن حقائق غير مطلقة هو الأسلوب الأمثل في اتخاذ القرارات وترتيب العلاقات. هذا هو المنهج الاستقرائي الذي يبتعد عن الافتراضات المسبقة، ويفتح المجال لجمع المعلومات الصغيرة والكبيرة ويخضعها للتصنيف والتدقيق والتحليل من أجل الوصول إلى نتائج، أو إلى العام (Welsh, p. 68). إنه منهج يبدأ من حيث ينتهي المنهج الاستنباطي، أي من الخاص إلى العام. فإذا أردنا أن نحكم على المستوى العلمي لجامعة معينة، فإننا لا نقول بأن هذه الجامعة قد بناها فلان وبالتالي هي عظيمة، وإنما نجمع المعلومات ونتقصى حول الأبحاث العلمية التي تنشرها الجامعة، وعدد الأبحاث التي يجريها مدرسوها، والمختبرات الموجودة والأموال المرصودة لدعم البحاثة، والكتب المؤلفة، الخ. بناء على ذلك يمكن للباحث أن يستنتج حول المستوى العلمي للجامعة، وأن يقول فيما إذا كانت الجامعة تشجع البحث العلمي أم لا[69]. ينبثق عن المنهج الاستقرائي مناهج كثيرة فرعية منها منهج دراسة الحالة، والمسح، وتحليل المضمون، والإحصائي، والرياضي، والتاريخي، الخ (Dane, part one). كل هذه المناهج تتناول الموضوع استقرائيا ولا تترك المجال للتمنيات والآراء الشخصية للتدخل في جمع المعلومات أو في التحليل أو الاستنتاج. إنها تقوم على مبدأ الموضوعية وفصل الذات عن موضوع البحث، وهي تعتبر أن كل عمل بحثي يقوم على المزاج الشخصي غير علمي ولا يؤخذ به.

بالإضافة إلى الموضوعية، يتطلب المنهج الاستقرائي وضوحا في موضوع البحث وتحديدا له زمنيا ومكانيا، وتعريفا للمفاهيم التي سيتم استخدامها، وشرحا للمنهج المتبع في الدراسة. وهو يعرّف قضية البحث بدقة، ويشرح أهميتها وأسباب تناولها والفائدة المترتبة على ذلك. وفوق ذلك، نتائج المنهج الاستقرائي قابلة للفحص والتحقق من قبل الباحث نفسه ومن قبل بحاثة آخرين لأنه يعتني بقضايا مادية ملموسة بصورة مباشرة أو غير مباشرة. بإمكان بحاثة آخرين أن يتناولوا موضوع البحث بطريقة جديدة أو منهج جديد، أو أن يكرروا ذات المنهج ليتأكدوا أن النتائج تتقاطع بصورة واضحة مع نتائج البحث الذي سبق. فإذا قلنا إن عادات الناس في الزواج في بلد معين تتطلب مراسيم معينة ونأتي على تفصيلها، فإنه بإمكان أي باحث آخر أن يذهب إلى ذلك البلد ليتأكد من صحة الأقوال. هذا على عكس المنهج الاستنباطي الذي يستحيل التحقق من نتائجه. فإذا قال شخص بأن الإنسان خيّر بالطبيعة، فإنه لا يمكن لأي باحث أن يتحقق من هذا الأمر، علما أن المستنبط الأول لم يقم بأبحاث علمية لتأكيد نتائجه.[70]

عيوب ونواقص المنهج الاستقرائي:

إن الاستقراء لا يمكن استخدامه مع معظم موضوعات البحث العلمي، التي يجب ان يستخدم فيها منهج علمي آخر.

من ميزات الاستقراء في البحث العلمي أنه يعتمد على الملاحظات والتفكير والتحليل، وبالتالي فهو يحتاج الى وقت أكبر من حالات استخدام مناهج أخرى، وهذا الأمر قد يكون سلبيا للباحث العلمي أو الطالب الذي لا يملك وقت كبير لتقديم دراسته.

إن الاعتماد على الاستقراء بالعملية التعليمية، يجعل منها عملية ميكانيكية لدرجة مبالغ بها، مما يقلل من أهمية وقيمة هذا المنهج العلمي.

مشكلة مشروعية تبرير الاستقراء:

ما هي مشكلة الاستقراء؟

المشكلة الاستقرائية هي سؤال بين الفلاسفة وغيرهم من المهتمين بالسلوك البشري الذين يريدون معرفة ما إذا كان الاستدلال الاستقرائي، حجر الزاوية في المنطق البشري، يولد بالفعل معلومات مفيدة وذات مغزى. تناول عدد من الفلاسفة المشهورين، بما في ذلك كارل بوبر وديفيد هيوم، هذا الموضوع، ولا يزال موضوعًا مثيرًا للاهتمام والمناقشة. غالبًا ما يكون الاستدلال الاستقرائي معيبًا، ولذلك يجادل بعض الفلاسفة بأنه ليس مصدرًا موثوقًا للمعلومات

أثناء الاستدلال الاستقرائي، يتم استخدام سلسلة من الملاحظات لاستخلاص نتيجة بناءً على الخبرة. تكمن مشكلة هذا المنطق في أنه لمجرد أن مجموعة من التجارب تدعم استنتاجًا منطقيًا، فهذا لا يعني أنه لا يوجد شيء ما يناقض هذا الاستنتاج. ومن أشهر الأمثلة على ذلك مثال البجعة السوداء. يرى الشخص سلسلة من البجعات البيضاء ويستنتج بناءً على هذه المعلومات أن جميع البجع أبيض، حيث يجب أن يكون البياض حالة جوهرية من البجع. عندما يرى ذلك الشخص بجعة سوداء، فإنه يدحض هذا الاستنتاج ويوضح مشكلة الاستقراء.

يُجبر البشر باستمرار على اتخاذ قرارات منطقية بناءً على التفكير الاستقرائي، وفي بعض الأحيان تكون هذه القرارات غير موثوقة. في التمويل والاستثمار، على سبيل المثال، يعتمد المستثمرون على خبرتهم في السوق لوضع افتراضات حول تطورات السوق. عندما تكون غير صحيحة، يمكن أن تؤدي إلى خسارة مالية. بعد الحقيقة، فهموا أن النتيجة التي توصلوا إليها كانت خاطئة، لكن لم يكن لديهم أي وسيلة للتنبؤ بها عندما كان السوق لا يزال يتصرف بطريقة تتوافق مع توقعاتهم السابقة.

يمكن أن تلعب مشكلة الاستقراء دورًا رئيسيًا في فهم الاحتمالية وكيفية اتخاذ الناس للقرارات. في الحالة التي تستند فيها الاستنتاجات إلى سلسلة من الملاحظات الإيجابية دون أي تناقضات تتعارض معها، يمكن التعبير عن الاستنتاجات بدقة أكبر من حيث الاحتمالية، بدلاً من الإحصائيات. على سبيل المثال، إذا لم يسقط الفارس من فوق حصان مطلقًا وكان يستعد لتجربة جبل جديد، فقد يقول إنه من غير المحتمل أن يتم إلقاؤه، بناءً على تجاربه السابقة، لكن لا ينبغي له ذلك.استبعد هذا الاحتمال تمامًا.

بفضل مشكلة الاستقراء، يمكن للناس اتخاذ قرارات بناءً على معلومات محدودة، مما قد يؤدي بهم إلى اتخاذ خيارات سيئة. يعتبر كل حدث يعزز الاستنتاج دليلاً إضافيًا يدعم الاستنتاج، بدلاً من نقطة بيانات أخرى يجب مراعاتها. هذا يمكن أن يخلق إحساسًا زائفًا بالثقة. يمكن أن تلعب مشكلة الاستقراء أيضًا دورًا في الأخطاء المنطقية مثل الاعتقاد بأن الارتباط الملحوظ هو دليل على العلاقة السببية.

يعتمد الرجال، وخاصة العلماء، باستمرار على التفكير الاستقرائي. عندما نتنبأ بالمستقبل أو عن أشياء فإننا نعتمد على الاستدلال الاستقرائي.

كان الفيلسوف الاسكتلندي ديفيد هيوم (1711-1776) أحد كبار المفكرين الذين أظهروا عدم موثوقية الاستقراء، والذي اعتبره رهانًا غير حكيم، وحتى لا يمكن الدفاع عنه. وفقًا لهيوم، لا يمتلك الاستقراء أساسًا منطقيًا ولكن نفسيًا (الشعور بالعادة). العلم، لأنه ينطلق عن طريق الاستقراء، لا يمكنه أن يجلب اليقين المطلق لما يدرسه، وبالتالي يتم إعادته إلى مجال الإيمان (الإيمان بمصداقية الاستقراء). "كل المعرفة تنحرف إلى احتمالية. قال هيوم بالتأكيد، من المحتمل جدًا أن تشرق الشمس غدًا، كما يقول هيوم، لكن ليس من المستحيل ألا تشرق. حتى الآن كان يستيقظ كل يوم، لذلك نخلص إلى نتيجة مفادها أنه سوف يستيقظ غدًا، لكن هذا تفكير استقرائي، لذلك لا يعتمد على المنطق بل على العادة فقط. لا شيء يخبرنا أن المستقبل سوف يشبه الماضي، وبالتالي ليس من المستحيل منطقيًا ولا ماديًا التفكير في أن الشمس لن تشرق غدًا، حتى لو بدا لنا هذا التأكيد غير قابل للتصديق. سيقول برتراند راسل أن الاستدلال الاستقرائي هو المنطق الذي تستخدمه الدجاجة عندما تربط يد المزارع بالحبوب التي تغذيها، حتى اليوم الذي تلوي فيه هذه اليد رقبتها ."العقل ليس هو دليل الحياة، ولكن العادة وحدها هي التي تحدد العقل، في جميع الظروف، وتسمح لنا بافتراض أن المستقبل سيتوافق مع الماضي. (هيوم).

سوف نرى كل صباح في المستقبل باستمرار. وبالتالي فإننا نصوغ الفرضية القائلة بأن نفس الانتظام يمتد إلى كل الطبيعة، بما في ذلك في المستقبل.

وبالتالي، للإعلان عن موثوقية الاستقراء، سيكون من الضروري إثبات صحة الافتراض القائل بأن الطبيعة موحدة. هل من الممكن ؟ يعطي هيوم احتمالين لمحاولة تبرير أن الطبيعة موحدة: بطريقة منطقية وبطريقة تجريبية.

لكن الاستقراء للأسف ليس حقيقة منطقية. لا يوجد تناقض منطقي في التفكير أنه إذا كانت الطبيعة موحدة حتى الآن، فقد تصبح فوضوية بين عشية وضحاها، مساحة تحدث فيها الأحداث بشكل عشوائي وغير متوقع.

هل يمكننا بعد ذلك إثبات توحيد الطبيعة تجريبيًا؟ في الواقع، هناك طريقة واحدة فقط للقيام بذلك: مراقبة الطبيعة كلها مباشرة ومعرفة ما إذا كانت موحدة أم لا. من الواضح أنه مستحيل. بادئ ذي بدء، لأن جزءًا صغيرًا فقط من الكون يمكن ملاحظته. ما الذي يخبرنا أن نفس القوانين المطبقة هنا تنطبق أيضًا على كل ركن غير معروف من الكون؟ أخيرًا، المستقبل بالتأكيد لا يمكن ملاحظته، ولا شيء يثبت لنا أن قوانين الطبيعة غير قابلة للتغيير: "الافتراض بأن المستقبل يشبه الماضي لا يعتمد على أي حجة ولكنه ينبع تمامًا من العادة. (هيوم)

هل يمكننا بعد ذلك التأكيد على أنه إذا كانت الطبيعة موحدة في المجال المرئي وحتى الآن، فلا يوجد سبب للاعتقاد بأنها ليست في كل مكان وفي المستقبل؟ هذا يرقى إلى مناشدة الاستقراء لتبرير الاستقراء. هذا تفكير دائري لا يمكن أن يبرر أي شيء على الإطلاق

هل يمكن إثبات موثوقية الاستقراء من خلال خصوبته؟

الاعتراض الثاني الذي يعارضه المرء لهيوم هو أن الاستقراء أثبت نفسه. من خلال الاعتماد على الاستدلال الاستقرائي، حقق العلماء أشياء غير عادية، لم يكن من الممكن تصورها حتى وقت قصير: بناء أجهزة كمبيوتر متطورة للغاية، وإرسال الرجال إلى القمر، والتلاعب جينيًا بالكائنات الحية، وما إلى ذلك.

لكن هذا مرة أخرى هو المنطق الاستقرائي. نحن نفترض أن الاستدلال الاستقرائي كان يعمل دائمًا جيدًا في الماضي، ولذا فإنه سيفعل ذلك بالضرورة في المستقبل. نعود إلى فخ الاستدارة: مناشدة الاستقراء لتبرير الاستقراء

بينما كنا نظن أننا على يقين من المعرفة العلمية وقادرون على استخلاص استنتاجات حول المستقبل، يوضح هيوم أن العلم في الواقع يعتمد فقط على الاعتقاد، في مصداقية الاستدلال الاستقرائي. حتى في أفضل المعارف الراسخة، فإن جزء الإيمان غير قابل للاختزال. إذا تبنينا موقفًا جذريًا، فيمكننا الذهاب إلى أبعد من ذلك لتأكيد أن تنبؤات علمائنا ليست أكثر عقلانية من تنبؤات المجانين. لقد دفعت مشكلة الاستقراء بعض العلماء للبحث عن طرق أخرى لإثبات الحقيقة.

الخاتمة:

نستنتج في الأخير:

أن المنهج الاستقرائي يقوم على التعميم، والانتقال من حالة جزئية إلى حالة كلية، حيث ينطوي الاستقراء على الكشف عن العلاقات القائمة بين الحالات الجزئية المأخوذة أو المدركة، وربطها بقوانين تنظم هذه العلاقة وتعددها مستقبلاً.

أن المنهج الاستقرائي من أهم وأبرزالمناهج في البحث العلمي

ومن المناهج التي ساهمت في مساعدة الباحثين على الحصول على معلومات جديدة حول الظاهرة التي يدرسونها.

مشكلة الاستقراءهي التساؤلالفلسفي حول ما إذا كان التفكير الاستقرائي يؤدي إلى معرفة مثلما هي مفهومة بالمعنى الفلسفي الكلاسيكي.

مشكلة الاستقراء الفلسفية بقيت حاضرة من دون حلّ، وحتى أولئك الذين استعاضوا عن الاستقراء بالاستنباط كأساس للمنهج العلمي لم يفلحوا في التخلّص من مشكلة الاستقراء بشكل أو بآخر لا عجب – إذًا – أن يشير الفيلسوف البريطاني شارلي بورد إلى الاستقراء بوصفه مجد العلم وفضيحة الفلسفة.

 

حبطيش وعلي

ماستير أكاديمي في الفلسفة العامة

....................................

[1] الرفاعي، أحمد: مناهج البحث العلمي  تطبيقات ادارية واقتصادية، دار اليازوري العلمية، عمان.ص85.

[2] وحوش، عمار والذنيبات، محمد محمود:  مناهج البحث العلمي وطرق إعداد البحوث، دار اليازوري، عمان.ص211

[3] وحوش، عمار والذنيبات، محمد محمود:  مناهج البحث العلمي وطرق إعداد البحوث، دار اليازوري، عمان.ص211

[4] خديجة زتيلي:

 https://www.facebook.com/adlisclub05/photos/a

[5] كيف تحرر المنهج العلمي من منطق أرسطو:

https://elmahatta.com/%D9%83%D9%8A%D9%81-

[6] مختار رسائل جابر بن حيان، تصحيح كراوس، مكتبة الخانجي، 1354هـ، ص419ــ421.

* - كلمة يونانية تعني القاعدة أو المرسوم أو القاعدة المتعلقة بإيمان أو تنظيم ديني، وتعني أيضا مجموعة الكُتب المعتبرة مستوحاة من الإله، سلمان قطاية، كتاب القانون لابن سينا مجلة الفكالمجلد 7، العدد2، وزارة الإعلام، الكويت، 1972، ص191.

[7] محمد فتحي،  الشنيطي أُسُس المنطق والمنهج العلمي، مرجع سابق، ص130.

[8] حسين علي،  التفكير العلمي عند ابن سينا، دار قباء للطباعة والنشر، القاهرة، مصر، د(ط)، 2003، ص ص36-37.

[9] في اللغة تعني تمييز الأشياء بعضها عن بعض، وصف الشيء أي مُيّز بعضه البعض، وتصنيف الشيء جَعلُه أصنافا،ابن منظور، لسان العرب المحيط، ج4، دار المتوسطيةلنشر والتوزيع،تونس، ط1،2005،ص2511.

لا تكاد تختلف المفاهيم الاصطلاحية لمصطلح التصنيف في دلالتها العامة عن الدلالة اللغوية المشار إليها سابقا، لأنّه يخرج عن كونه يُفيد ترتيب العلوم أو المجموعات، ولذلك يُعدُّ من أبرز الوسائل المنهجية، تُشكِّل الطائفة أو الصنفة أو المجموعة، أرنست ماير، هذا هو علم البيولوجيا، تح: عفيفي محمود، العدد277، سلسلة عالم المعرفة، الكويت، 2002، ص142.

[10] ابن سينا،  القانون في الطب، تح: إدوارد قش، مؤسسة عز الدين للطباعة، بيروت،دط،1993لبنان، ص3.

[11] توفيق الطويل، في تراثنا العربي الإسلامي، عالم المعرفة، المجلس الوطني للثقافة، الكويت، د(ط)، 1985، ص ص139-140.

[12] حسين علي التفكير العلمي عند ابن سينا، مرجع سابق، ص ص63-64.

[13] المرجع نفسه، ص66.

[14] لخضر مذبوح،  دراسات في الفلسفة الإسلامية، دار المعرفة للنشر والتوزيع، الجزائر، ط1، 2011، ص157.

[15] محمد فتحي الشنيطي، أُسس المنطق والمنهج العلمي، مرجع سابق، ص192.

[16] مدني صالح، ابن طفيل - قضايا ومواقف، منشورات وزارة الثقافة والإعلام، العراق، د(ط)، 1980، ص66.

[17] المرجع نفسه، ص66.

[18] ابن طفيل، حي بن يقضان، تح: ليون جوتيه، بيروت، لبنان، د(ط،ت)، ص38.

[19] https://www.diwanalarab.com/%D8%A7%D9%84%D9%85%D9%86%D9%87%D8%AC-%D8%A7%D9%84%D8%A7%

[20] المرجع نفسه، ص33.

[21] المرجع نفسه، ص75.

[22] عبد القادر بشته،الإبستيمولوجيا، دار الطليعة، بيروت، لبنان،ط1، 1990، ص ص61-62.

[23] محمد غلاب، المذاهب الفلسفية العُظمى في العصور الحديثة، دار الحياة، القاهرة، مصر، د(ط،ت)، ص50.

[24] برتراند راسل،تاريخ الفلسفة الغربية، مرجع سابق، ص89.

[25] محمد عابد الجابري، مدخل إلى فلسفة العلوم، مرجع سابق، ص237.

[26] ريشنباخ هانز، نشأة فلسفة علمية، تر: فؤاد زكريا، المؤسسة العربية للدراسات، بيروت، لبنان، ط1، 1979، ص83.

[27] ريشنباخ هانز، نشأة فلسفة علمية،المرجع نفسه، ص84.

[28] عبد الغفار مكاوي،لما الفلسفة؟، منشأة المعارف، الإسكندرية، مصر، د(ط،ت)، ص52.

* - فيلسوف إنجليزي وضعي مُتأثر بـ 'لوك'، أكثر من 'كونت' و'هيوم'، ومنطقه ومذهبه الخلقي النفعي، واقتصاده السياسي قامت جميعها على أسس وضعية وتجريبية، من أهم آثاره: المنطق الاستقرائي والاستنتاجي، النفعية...إلخ.

[29] فهمي زيدان، الاستقراء والمنهج العلمي، مرجع سابق، ص101.

[30] الدسوقي عاصم، البحث في التاريخ، دار الجيل، بيروت، لبنان، ط1، 1991، ص25.

[31] توفيق الطويل، جون ستيوارت مل، دار المعارف، مصر، د(ط،ت)، ص141.

[32] سالم يفوت،  فلسفة العلم المعاصرة ومفهومها للواقع، مرجع سابق، ص38.

[33] توفيق الطويل، المرجع نفسه، ص102.

[34] فتحي الشنيطي، أسس المنطق والمنهج العلمي، مرجع سابق، ص119.

[35] J. S. M, Système de logique déductive et inductive, Trad, Le peisse, Tom1, Librairie Gomer Baillière, Paris, 1880, P128.

[36] لخضر مذبوح،دراسات في الفلسفة الإسلامية، مرجع سابق، ص31.

[37] J. S. M, Système de logique déductive et inductive, Opcit, P166.

[38] أرسطو، النفس، تر: أحمد فؤاد الأهوني، دار إحياء الكتب العربية،القاهرة،مصر،ط3، 1983، ص28.

[39] لخضر مذبوح، دراسات في الفلسفة الإسلامية، مرجع سابق، ص31.

[40] ابن باجة،في الصورة الأولى والمادة الأولى ضمن رسائل فلسفية لأبي بكر بن باجة، تح: جمال الدين العروي، دار الثقافة،بيروت،لبنان،د(ط)،1982، ص104.

[41] يوسف كرم،  تاريخ الفلسفة الحديثة، مرجع سابق، ص50.

* - يرى بعض المؤرّخين أنّ الطريقة الزائدة هي طريقة البواقي مثل 'سوزان ستيبنج'، ويرى البعض الآخر طريقة الاختلاف والاتفاق معا مثل المنطقي 'جوزيف'.

[42] بيتر مدّور، الاستقراء والحدس في البحث العلمي، تر: محمد شيّا، بيروت، لبنان،ط1، 1991، ص09.

[43] مذكرة لنيل شهادة ماجستير، مساهل فاطمة، عوائق تطوّر العلم-بيكون نموذجا-،  مرجع سابق، ص95.

[44] محمود يعقوبي، مسالك العلّة وقواعد الاستقراء، مرجع سابق، ص150.

[45] محمود يعقوبي، المرجع نفسه، ص150.

[46] مذكرة لنيل شهادة ماجستير، مساهل فاطمة، عوائق تطوّر العلم-بيكون نموذجا-،  مرجع سابق، ص96.

[47] J. S. M, Système de logique déductive et inductive, Tom 1, P369.

[48] توفيق الطويل،جون ستيوارت مل، مرجع سابق، ص114.

[49] J. S. M, Système de logique déductive et inductive, Opcit, P369.

[50] مذكرة لنيل شهادة ماجستير، مساهل فاطمة، عوائق تطوّر العلم-بيكون نموذجا-، مرجع سابق، ص96.

[51] محمد فتحي الشنيطي، أُسس المنطق والمنهج العلمي، مرجع سابق، ص145.

[52] محمد فتحي الشنيطي، أُسس المنطق والمنهج العلمي، مرجع سابق، ص145.

[53] J. S. M, Système de logique déductive et inductive, Opcit, P429.

[54] Ibid, P430.

[55] محمود يعقوبي، مسالك العلّة وقواعد الاستقراء، مرجع سابق، ص161.

[56] J. S. M, Système de logique déductive et inductive, Opcit, P442.

[57] محمود يعقوبي،  مسالك العلّة وقواعد الاستقراء، مرجع سابق، ص161.

[58] محمود يعقوبي،  مسالك العلّة وقواعد الاستقراء المرجع نفسه، ص169.

[59] محمد فتحي الشنيطي، أُسس المنطق والمنهج العلمي، مرجع سابق، ص147.

[60] محمود، زكي نجيب: دافيد هيوم، دار المعارف، 1958م، ص13.

[61] مقال الدكتور جاسم:نظرية المعرفة عند كارل بوبر https://fajernet.net/article.php?id=4445&cid=10

[62] الوضعية المنطقية والحل التبريري للإستقراء: https://fahmaldin.net/index.php?id=2140

[63] مقال الدكتورة منى زيتون:فلسفة العلم عند كارل بوبر  http://ns1.almothaqaf.com/a/b12-1/932872

[64] محمد علي ماهر عبد القادر م، فلسفة العلوم، دار المعرفة الجامعية، القاهرة، مصر، د(ط)، 2003، ص48.

[65] جميل عزيز/ ماجدة مرسي، النظرية العلمية في الفكر المعاصر، المكتب العلمي للنشر والتوزيع، الإسكندرية، مصر، د(ط)، 2001، ص186.

* - عند 'كلود بارنارد' هي ملاحظة مستشارة يُقصد بها التحقُّق من صدق فكرة ما، وهبة مراد، مرجع سابق، ص46.

[66] جميل عزيز ماجدة مرسي النظرية العلمية في الفكر المعاصر، مرجع سابق، ص ص 188-189.

[67]  محمد عبد العزيز العرفج Ml https://qawaneen.blogspot.com/2020/05/blog-post_3.htm

[68] قاسم، عبد الستار: المنهج الاستقرائي في القرآن الكريم، نابلس، فلسطين.ص 07

[69] قاسم، عبد الستار: المنهج الاستقرائي في القرآن الكريم، نابلس، فلسطين.ص 07

[70] قاسم، عبد الستار: المنهج الاستقرائي في القرآن الكريم، نابلس، فلسطين.ص08

 

 

إبراهيم أبو عواد: بنية المجتمع الإنساني والنظام الاجتماعي

التفاصيل

كتب بواسطة: ابراهيم ابو عواد

بُنية المجتمع الإنساني عِبارة عن شبكة مِن أنظمةِ التاريخ المعرفية، وأنساقِ المعنى المُنظَّمة، وظواهرِ الوُجود الثقافية، وتقاطعاتِ اللغة الرمزية . وهذه الشبكة تُمثِّل الأساسَ العقلاني للمنهج الفكري الذي يَمنح الشرعيةَ للبناء الاجتماعي، ويُكوِّن المفاهيمَ المركزية الحياتية التي تُنظِّم النشاطَ الاجتماعي، وتَقُوده نَحْوَ تحقيقِ الحاجات الإنسانية، وتَلبيةِ الرغبات الفردية، وتَفعيلِ الأحلامِ الجماعية. وبما أن أفراد الجماعة مُرتبطون بعلاقات أخلاقية، ومُلتزمون بمبادئ التاريخ المُشترك، ومُنخرطون في عمليات نفعية مُتبادلة، فلا بُد أن تَظهر قواعد جديدة للوَعْي الاجتماعي، تَكُون بمثابة أنوية لِسُلطة التفاعل بين الذاتِ والشَّيء مِن جِهة، والحقيقةِ والفِعْل مِن جِهة أُخرى . وسُلطة التفاعل ذات طبيعة تراكمية، لا تُولَد دَفْعَةً واحدةً، وإنَّما تُولَد وَفْق مراحل قَصْدِيَّة غَير تلقائية، حَيث تَبدأ هذه السُّلطةُ بالتَّشَكُّل كمفهوم، ثُمَّ تُصبح سُلوكًا مُعاشًا وعادةً يوميَّةً، ثُمَّ تتحوَّل إلى قِيَم وجودية ومعايير إنسانية، ثُمَّ تَصِير كِيَانًا فلسفيًّا يَعترف به الأفراد، ويَلْتَفُّون حَوله، لأنَّه يُحقِّق المنفعةَ الشخصيَّة، والمصلحةَ العامَّة . وكُلُّ كِيَان فلسفي إذا صارَ ضرورةً للمُجتمع أفرادًا ومُؤسسات، فإنَّه سيتطوَّر إلى بناء اجتماعي . وإذا اكتملَ هذا البناءُ، فإنَّ المنظومة الإبداعية الحياتية ستصبح كاملةً، وقابلةً للتطبيق على أرض الواقع . وهذه المنظومة هي التي تُولِّد خصائصَ الفِعل الاجتماعي، وتُحدِّد وظيفةَ الإنسان الاجتماعية داخل النسق الحضاري الشامل، وتُعطي الزخمَ للنشاط الاجتماعي كَي يتحرَّر من الضغوطات الماديَّة، وتُجمِّع العناصرَ الفكرية المُبعثرة في تفاصيل الحياة الاستهلاكية، وتُؤَسِّس الوَعْيَ الإنساني على قاعدة اجتماعية صُلبة . وهذا الحراك يتشكَّل في الذهن قبل الواقع، ويتجسَّد في التصوُّرات قبل المَوجودات.

2

النظام الاجتماعي هو تنظيمٌ لإفرازات الوَعْي التاريخي، وتكثيفٌ لمناهج تحليل الشُّعور، وتَوحيدٌ لأجزاء الذات الإنسانية المُتشظِّية في الاغتراب الوِجداني، وتفسيرٌ لمصادر المعرفة التي تُمثِّل وحداتٍ وظيفية ومُركَّباتٍ حضارية . لذلك يَستطيع النظامُ الاجتماعي أن يُكيِّف نَفْسَه معَ المراحل الزمنية المُختلفة، ويتأقلم معَ الحاجاتِ الإنسانية المُتغيِّرة . لكنَّ الإشكالية تَكمن في إيجاد حاضنة للنظام الاجتماعي، تَضمن له النُّمُوَّ بشكل طبيعي، حتى يتمكَّن مِن توليد السُّلوك الاجتماعي الواعي غَير الارتجالي . والحاضنةُ هي كَينونةٌ معنوية لها أهداف واضحة، ووجودها يعني منعَ التعارض بين بُنيةِ المجتمع الإنساني والوظيفةِ الوجودية التي يُؤَدِّيها النظام الاجتماعي . والتوفيقُ بين البُنية والوظيفة يَحُول دُون تَحَوُّلِ الذوات الإنسانية إلى أصنام، وَتَحَوُّلِ النظام الاجتماعي إلى طُقوس، وتَحَوُّلِ الأفكار المُبْتَكَرَة إلى أجِنَّة مَيتة . لذلك، يجب المحافظة على حركة العناصر الإبداعية في المجتمع، ومنع تَوَقُّفها، حتى تَصِير تَيَّارًا معرفيًّا مُستمرًّا، ومَشروعًا تنمويًّا دائمًا، ونموذجًا حضاريًّا رائدًا . وعُذوبةُ الماء تتجلَّى في جَرَيانه وعدم ثباته، وكُلُّ ماء راكد سَيُصبح آسِنًا ينتظر الحَجَرَ الذي يُحرِّكه .

3

السُّلوك الاجتماعي لا يُمكن أن يُصبح نظامًا معرفيًّا مُستمرًّا ودائمًا، ومُعْتَرَفًا به، ومُوَافَقًا عليه، إلا إذا تمَّت إزالةُ كافة العقبات أمام التغيُّرات الإيجابية في المُجتمع، وتحويلُ انعكاسات حركة التاريخ على الفرد والجماعة إلى ظواهر واعية وتنظيمات مقصودة، من أجل تحقيقِ الأهداف الخاصَّة، وتنفيذِ الطموحات العامَّة، وَدَمْجِ إفرازات النشاط الاجتماعي في بيئة الإبداع، وتدعيمِ منظومة الحقوق والواجبات، وتنظيمِ مراحل التغيُّر الاجتماعي بما يتلاءم معَ طبيعة الظواهر الثقافية، ووفقًا للمسار الحياتي العام، مِمَّا يُؤَدِّي إلى تكامُل شخصية الفرد في ظِل المأزق الوجودي، واكتمالِ ماهيَّة المجتمع في ظِل التحديات المصيرية . وهذه الثنائية العابرة للتَّجنيس الأيديولوجي وحُدودِ الزمان والمكان ( تكامُل الشخصيَّة / اكتمال الماهيَّة ) تَمنع ذِكرياتِ الفرد مِن التمرُّد على ذاكرة المجتمع، وتَحْمِي ذاكرةَ المجتمع مِن الذَّوَبَانِ في الأفعال الارتجالية والحالات المِزاجية، والاضمحلالِ في الوَعْي المُزَيَّف الذي يُنتج تاريخًا خياليًّا لا وُجود له على أرض الواقع .

 

إبراهيم أبو عواد / كاتب من الأردن

 

 

محمد محفوظ: المشهد الوطني وجدلية التنوع والتعايش

التفاصيل

كتب بواسطة: محمد محفوظ

في الفضاء الوطني والاجتماعي، ثمة شخصيات دينية وثقافية، عملت على بلورة مشروع ثقافي واجتماعي ووطني، يستهدف تطوير العلاقة بين مكونات وتعبيرات المجتمع السعودي، ووظفت كل إمكاناتها المعرفية والاجتماعية، من أجل إنهاء حالة الجفاء والخصومة التي تحكمت لاعتبارات عديدة واقع العلاقة بين أهل المذاهب الإسلامية.. ومن هذه الشخصيات فضيلة الشيخ حسن الصفار وهو احد أعلام الوطن والأمة.

وهو شخصية دينية وثقافية معروفة، وله العديد من الأنشطة والفعاليات، والذي عمل خلال العقدين الماضيين تحديدا على تفعيل خيار التواصل مع أبناء الوطن الواحد، ودعا عبر خطاباته الدينية والثقافية وكتاباته ومؤلفاته إلى نقد ظاهرة التطرف والغلو وحالات الانكفاء والعلة والعزوف عن المشاركة في الحياة العامة..

ومن كتاباته المطبوعة في هذا السياق [التعددية والحرية في الإسلام – بحث حول حرية المعتقد وتعدد المذاهب] و[التسامح وثقافة الاختلاف – رؤى في بناء المجتمع وتنمية العلاقات] و[الوطن والمواطنة الحقوق والواجبات] و[التطلع للوحدة] و[التنوع والتعايش – بحث في تأصيل الوحدة الاجتماعية والوطنية] و[المشكل الطائفي والمسؤولية الوطنية] و[الطائفية بين السياسة والدين] و[الانفتاح بين المصالح والهواجس] و[الآحادية الفكرية في الساحة الدينية] و[الحوار والانفتاح على الآخر] وغيرها من الدراسات والأبحاث التي تؤكد وتؤصل لخيار احترام التعددية وصيانة مقتضيات التعايش والسلم الأهلي.. فقد جاء في كتابه [الطائفية بين السياسة والدين] إن [التقريب بين أتباع المذاهب الإسلامية مهمة مرحلية اقتضتها حالة مرضية، هي التباعد والتنافر بين أتباع المذاهب، ومن أجل تجاوز هذه الحالة المرضية نحن بحاجة إلى ما يلي:

أولا: نشر ثقافة التسامح والتعددية وقبول الرأي الآخر، والتركيز على أسس الدين الجامعة والمشتركات التي توحد بين أبناء الأمة..

ثانيا: تشجيع أجواء التواصل بين علماء المذاهب الإسلامية ونخبها المثقفة والفاعلة، لتوفير فرص التعارف المباشر فكريا وعلميا..

ثالثا: قيام مشاريع مشتركة لخدمة المصالح العامة للدين والأمة]..

وفي كتاب آخر يقول [الانكفاء على الذات والابتعاد عن الآخر ليس حالا سويا.. إن الخصوصية العرقية أو الدينية لأي مجتمع لا تبرر انغلاقه وانعزاله عن محيطه، فمن مصلحته الانفتاح ليشارك في مسيرة التنمية والبناء، وليعزز موقعيته الوطنية، وليقدم نفسه بالصورة التي يريدها أمام الآخرين.. ومفاهيم الدين تدعو إلى التعارف بين أبناء البشر على اختلاف أعراقهم وأديانهم، وإلى التآخي بين أبناء الأمة مع تنوع مذاهبهم وتوجهاتهم]..

وفي مبادرة فكرية جريئة دعا في بحثه الموسوم ب(السلفيون والشيعة نحو علاقة أفضل) إلى إعادة بناء العلاقة بين السلفيين والشيعة على أسس جديدة، بحيث يخرج الجميع من سجون التاريخ إلى رحاب الإسلام وقيمه العليا..

والذي يؤكد أهمية وحيوية المشروع الذي يشتغل عليه الشيخ الصفار القائم على تجسير العلاقة بين الشيعة والسنة في المملكة، وإزالة كل الالتباسات والموانع التي تحول دون تطور هذه العلاقة، والدفع إلى الأمام بمشروع الاندماج الوطني على قاعدة المواطنة المتساوية، هو طبيعة المشاكل والهواجس القائمة في نظرة الأطراف المذهبية لبعضها..

فنزعات التشدد والغلو والمفاصلة الشعورية والعملية بين المختلفين، هي العناوين السائدة.

لهذا فإن العمل على بناء حقائق جديدة للعلاقة قائمة على التواصل والحوار والاحترام المتبادل، يعد من الضرورات الوطنية والاجتماعية، لأنه هو الذي يعالج مشكلات ملحة في الواقع الاجتماعي السعودي..

ونحن هنا لا ندعي أن العناوين التي يشتغل عليها الشيخ الصفار سواء في خطاباته أو مبادراته الوطنية والاجتماعية، هي عناوين ناجزة ومكتملة وإنما نحن نعتقد أن ملاقاة الشيخ الصفار في منتصف الطريق من قبل علماء ومهتمين من مختلف الأطراف والأطياف، سيساهم في تذليل الكثير من العقبات التي تحول دون اندماج المواطنين السعوديين مع بعضهم البعض..

فتفكيك موجبات الانكفاء والعزلة، وبناء العلاقة على قاعدة الاحترام المتبادل، بحيث لا يسئ أي طرف للآخر سواء في ذاته الراهنة أو مقدساته أو رموزه التاريخية، والعمل على تجسير العلاقة والتواصل الفعال بين فعاليات المجتمع ونخبته الدينية والثقافية، كلها من الأعمال والمبادرات الحيوية، التي ينبغي أن تدعم وتسند بالإضافة عليها ومراكمة ذات المضمون من مواقع دينية وثقافية واجتماعية مختلفة..

فنحن كسعوديين أحوج ما نكون اليوم إلى هذا الخطاب، الذي يدفعنا إلى الانفتاح والتواصل مع بعضنا البعض، ويؤسس لنظام العلاقة مهما كان حجم التباين في الآراء والقناعات على قاعدة المواطنة..

فالأمن الوطني والاجتماعي مرهون إلى حد بعيد، على قدرتنا وانخراطنا الفعلي في مشروع تجسير العلاقة بين مكونات الوطن.. ووجود اصطفافات مذهبية وطائفية في هذا البلد أو ذاك المجتمع، ليس مبررا للتمترس والتخندق الطائفي، وإنما وجود صعوبات في الواقع المعاصر للمسلمين على صعيد علاقتهم مع بعضهم البعض، ينبغي أن يدفعنا نحن أبناء هذا الوطن من مختلف مواقعنا المذهبية والفكرية إلى التشبث بخيار الحوار والانفتاح والتواصل.. وأهمية هذا الخيار نابعة أن في العالمين العربي والإسلامي هناك مشاكل وأزمات تهدد نسيج الأوطان والمجتمعات.. والمطلوب من قبلنا ليس الانخراط في هذه المشاكل وتغطيتها مذهبيا وثقافيا واجتماعيا، وإنما بناء حقائق وطنية واجتماعية تعزز الوحدة الوطنية، وتنظم الاختلافات عبر الحوار والتواصل ومقتضيات الاحترام المتبادل.. فما يجري في بعض البلدان من فتن طائفية، ينبغي أن لا يدفعنا إلى الوقوع في المحذور وزيادة اشتعال وتأجيج النيران.. وإنما على العكس من ذلك تماما، فما يجري من فتن وتوترات، ينبغي أن يدفعنا إلى الإسراع والمبادرة إلى توطيد العلاقة وإزالة الالتباسات ومنع التوترات من الوصول إلى فضائنا ومحيطنا الاجتماعي..

وإن تغيير الأنماط الثقافية والاجتماعية السائدة في أي بيئة اجتماعية، يتطلب مجموعة من الأعمال والأنشطة المستديمة حتى تحقق مفهوم التراكم المعرفي، لكي يتمكن المجتمع أو بعض فئاته وشرائحه في تغيير أفكارها وخياراتها الثقافية والاجتماعية.. ونحن في الدائرة الوطنية والاجتماعية، حيث نعيش التعدد المذهبي والتنوع الفكري، بحاجة إلى تلك الشخصيات الدينية والثقافية والاجتماعية، التي عملت على تفكيك حوامل الانكفاء والعزلة، وسعت من أجل هدم الجدر التي تفصل بين أبناء الوطن والمجتمع الواحد لاعتبارات مذهبية أو فكرية، لأن هذه الشخصيات بما تملكه من معرفة وخبرة اجتماعية وتراث ثقافي وسياسي، لديها قابلية التأثير على شرائح وفئات اجتماعية عديدة.. لهذا فإن مشروعات الإصلاح التي تستهدف تطوير العلاقة بين تعبيرات وأطياف الوطن والمجتمع، بحاجة باستمرار إلى شخصيات متميزة وقادرة على صياغة رؤية أو مشروع متكامل يستهدف تقويض الكوابح والموانع التي تحول دون تطوير هذه العلاقة، وتعمل كخطوة ثانية على خلق الحقائق الإيجابية الجديدة والتي تنطلق من تعزيز مفهوم التواصل والحوار في أبعاده الاجتماعية والثقافية والعملية، وتعمل على خلق حالة التعاون بين أبناء الوطن والمجتمع الواحد من أجل إنجاز الأهداف والغايات المشتركة، وتتعاضد مع غيرها من الشخصيات والفعاليات لحماية هذا الخيار وتوفير كل أسباب نجاحه واستمراره في الفضاء الاجتماعي والوطني..

ولعل من أبرز هذه الشخصيات الوطنية والاجتماعية، التي عملت انطلاقا من موقعها الديني ومركزها الاجتماعي على تطوير العلاقة بين أبناء الوطن الواحد، وسعى بكل جهده وفعاليته وديناميته الاجتماعية والثقافية على القيام بمبادرات ثقافية واجتماعية تستهدف إزالة الحواجز والهواجس بين مكونات الوطن، وتجسير العلاقة بين نخبتها وفعالياتها الدينية والثقافية والعمل على خلق فضاء اجتماعي حاضن وفاعل في مشروع التواصل وإزالة الالتباسات التاريخية والثقافية بين أبناء الوطن الواحد..

أقول إن من أبرز هذه الشخصيات التي عملت في هذا السياق هو فضيلة الشيخ حسن الصفار.. لهذا فإننا نعتقد أن تجربة الشيخ الصفار على هذا الصعيد، من التجارب الثرية والتي تحتاج إلى قراءة متعددة الأبعاد فيها، للاستفادة منها، والبناء عليها..

فهي من اللحظات المتميزة والنوعية على صعيد العلاقة بين أهل المذاهب الإسلامية في المملكة، حيث يباشر أحد الزعامات الدينية والاجتماعية مشروعه الثقافي والاجتماعي على قاعدة إزالة الحواجز والموانع التي تحول دون تطوير العلاقة بين السنة والشيعة في المملكة..

إذ يعبر الشيخ الصفار عن مشروعه بقوله: [لا بد أن أشير إلى أن كل العقلاء في الوطن أدركوا أن حالة الجفاء والقطيعة والتعصب المذهبي هذه كلها أضرت ببلادنا، وأضرت بالبلاد الإسلامية جمعاء.. وما الحوار الوطني الذي بدأ إلا إشارة خضراء للبدء في مسيرة جديدة نتجاوز بها آثار الاستبداد الفكري والهيمنة الآحادية لتيار واحد، لأنه يضر بالجميع، فحينما يشعر الجميع بأنهم متساوون في الحقوق والواجبات، وأن الفرص أمامهم متساوية، حينئذ نفوت الفرصة على كل الأعداء وعلى كل المغرضين في الداخل والخارج]..

وجماع القول: إن مشهدنا الثقافي والاجتماعي يحتضن العديد من حقائق التعدد والتنوع، وأن لا خيار أمامنا إلا التعايش مع بعضنا البعض.. والتعايش هنا لا يعني التساكن بل التفاعل والمشاركة والمصير المشترك..

وتجربة الشيخ الصفار على هذا الصعيد نوعية، لأنه بلور آراء وتصورات متقدمة على صعيد إنجاز مفهوم الاندماج الوطني.. ونتطلع إلى أن تتراكم الجهود وتلتقي الأصوات مع هذا الصوت والجهد الذي يبذله الشيخ الصفار من أجل هدم الجدر والحواجز التي تحول دون انسجام وتفاعل المواطنين مع بعضهم البعض، وتصيغ العلاقة بين تعبيرات وأطياف الوطن على أسس الحوار والتفاهم والاحترام المتبادل وصيانة حقوق الإنسان..

والساحة الوطنية اليوم، أحوج ما تكون إلى تلك الرؤى والأفكار التي تساهم في صياغة وبلورة مشروع وطني متكامل لإدارة حقيقة التنوع بكل آفاقها التي يزخر بها المجتمع السعودي..

وتعريفنا السريع بعطاءات هذه الشخصية الوطنية (الصفار)، هي من أجل إثارة النقاش والحوار الوطني حول سؤال التنوع في الواقع الوطني وسبل وآليات إدارته..

وهي دعوة أيضا لكل الباحثين إلى الاقتراب الثقافي والمنهجي من هذا الملف الهام والحيوي، لكي يساهم الجميع في بناء معرفة وطنية متكاملة تجيب على أسئلة التنوع، وتتفاعل مع مقتضيات هذه الحقيقة وتحدياتها، وتغرس في النفوس والعقول مقتضيات احترام هذه الحقيقة وسبل حمايتها..

 

محمد محفوظ

 

 

محمد الأحبابي: التكرار في الشعر العراقي الحديث، شعراء السبعينيات.. دراسة أسلوبية (3)

التفاصيل

كتب بواسطة: د. محمد الأحبابي

تكرار العبارة:

ونقصد بـه (تكرار جزء من جملة أو شبه جملة) أي أن يكرر الشاعر جزءًا من جملةٍ تكرارًا فنيًا موحيًا، بحيث يترك هذا النوع من التكرار صداه وأثره النفسي والجمالي الجذاب أكثر من تكرار الكلمة ذاتها، والجدير بالذكر أن هذا التكرار يتخذ عند شعراء الحداثة أشكالاً متعددة:(كالتكرار الاستهلالي، والتكرار اللزومي، والتكرار الختامي) (1)، لأن الشاعر، في هذا النوع من التكرار، يترك الجزء الآخر المتمم للجملة مفتوحاً ومتغيراً على الدوام، ومن المعروف ان التكرار لا يقتصر على حرف أو مفردة، إنما يمتد إلى تكرار عبارة معينة في القصيدة، وربما تكون هذه العبارة هي المرتكز الأساس الذي يقوم عليه البناء الدلالي للنص فضلا عن المهمة النغمية التي يؤديها التكرار، وهذا النوع من الصور الشائعة في الشعر العراقي ولكنه أقل من تكرار الكلمة.

ويظهر تكرار العبارة في النّص الشّعري إذا تردّدت الجملة الواحدة في أكثر من سطر شعري، وبتكرار العبارة يستمتع البصر بالإيقاع وبالزخرفة الصوتية الناتجة عن التكرار وبه يُطرب السّمع فضلاً عن دوره الوظيفي المتمثل في إضاءة اللفظة أو العبارة المقرونة به، والمتغيرة في كل مرة، (فالشاعر قديماً كان يتخذ من العبارة المكررة في الشطر الواحد من البيت مرتكزا لإضافة معنى جديد يدعم به فكرته الأساسية، على حين أن الشاعر الحديث يكرر العبارة في صدر البيت أحيانًا، لينطلق منها إلى تتبع جوانب المعنى الواحد واستقصاء مظاهر التعدد كما يراها بعين خياله) (2) .

فالتكرار يعمل على تحقيق (فكرة الانتشار التي تعمل على استغلال المكان وتضفي على الفضاء أشكالاً هندسية كالتوازي والتعامد والتناظر والامتداد والتماثل والتوازن) (3) ، يُعدُّ تكرار العبارة تكرارًا قائمًا على الشكل الخارجي للنّص الشعري، إذ يقوم الشاعر بتكرار كلمة أو عبارة، تخضع لنوع من الهندسة اللّفظية الدقيقة، ويهدف من ورائها إلى توجّيه القصيدة في اتجاه معيّن أو لتأكيد موقف ما، و(لأنّ العبارة المكرّرة تؤدي إلى رفع مستوى الشعور في القصيدة إلى درجة غير عادية، تغني الشاعر عن الإفصاح المباشر، وتصل القارئ بمدى كثافة الذّروة العاطفية عنده) (4) .

ويحتاج تكرار الترکيب إلى مهارة ودقّة بحيث يعرف الشاعر أين يضعه، فيكون في مكانه اللائق، وأن تلمسه يد الشاعر تلك اللمسة السحرية التي تبعث الحياة في الكلمات؛ لأنّه يمتلك طبيعة خادعة، فهو بسهولته وقدرته على ملء البيت، وإحداث موسيقى ظاهرية، يستطيع أن يضلل الشاعر ويوقعه في مزلق تعبيريّ، يعدّ تكرار الكلمة في النصّ، وتكرار الجملة في السياق ذا أثر عظيم في توافر الجانب الموسيقيّ، ولهذا التكرار من القيمة السمعيّة ما هو أكبر ممّا هو لتكرار الحرف الواحد في الكلمة أو في الكلام(5) ، وربما تكون العبارة هي المرتكز الأساس الذي يقوم عليه البناء الدلالي للنص فضلًا عن المهمة النغمية التي يؤديها التكرار وهذا النوع نجده حاضرًا في قصائد كثيرة .

ونلحظ ذلك في قصيدة يحيى السماوي (أخرجوا من وطني) يقول:(6)

فاخرجوا من وطني المذبوحِ شعباً

وبساتينَ

وأنهاراً وطينْ

وأتركونا بسلامٍ آمنينْ

نحن لا نستبدلُ الخنزيرَ بالذئبِ

ولا الطاعونَ بالسلِّ

وموتاً بالجذامْ

فاخرجوا من وطني ...

خوذة المحتلِّ لا يمكن أن تصبح عشاً للحمامْ

فاخرجوا من وطني ...

والدم المسفوحُ لن يصبحَ أزهارَ خزامْ

فاخرجوا من وطني....

يكرر الشاعر جملة (اخرجوا من وطني) في القصيدة ثمان مرات، وهذا التكرار لا يأتي في أسطر متوالية، إنما يأتي متباعداً في شكل منسق لتمثل الجملة المتكررة نقطة مركزية الدلالة، وهذه الجملة تعتبر من مفاتيح القصيدة، فإنّ السماوي عَمِدَ إلى تكرارها ؛ ليركز المعنى المتصل بعنوان القصيدة في ذهن المتلقي، كما جاء تكرار هذه العبارة منسجمًا مع الجو النفسي للشاعر أثناء حزنه على وطنه، وهذا التكرار يُشَكِّل ظاهرة واضحة لدى الشاعر (7) ، وإن أهم ما يلفت النظر في شعر السماوي محاكاة الشاعر للأساليب القرآنية، حيث تَفَنَّنَ الشاعر في اقتباس اللفظة الواحدة أو اللفظتين بالدلالة القرآنية نفسها، كما في قوله (بسلامٍ آمنينْ ) والتي اقتبسها من الآية القرآنية ﴿ادْخُلُوهَا بِسَلَامٍ آمِنِينَ٤٦﴾ (سورة الحجر، آية 46) فتكون في النص بارزة بشكل واضح يكسب السياق جمالاً فنياً .

ويقول يحيى السماوي في مقطع آخر: (8)

كفاكِ هذا العارْ

كفاكِ هذا العارْ

يا أمَّةَ الله انهضي ..

كفاك هذا العارْ

من قبل أن يُطبقُ ليلُ القهرِ بالدُجى

على بقية النهارْ

يخاطب الشاعر الأمة العربية بتكرار جملة (كفاك هذا العار) في عدة مواضع، فهو يرفض الاحتلال المخادع الذي ابتلع فلسطين والجولان والآن يبتلع العراق، حيث يستدعي الآية القرآنية ﴿كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَوْ آمَنَ أَهْلُ الْكِتَابِ لَكَانَ خَيْرًا لَهُمْ مِنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَأَكْثَرُهُمُ الْفَاسِقُونَ١١٠﴾ (سورة آل عمران، آية 110) ويستعجل الشاعر التمرد والثورة على المحتل قبل أن يطبق ليل القهر والظلام على كل الوطن، وتكمن الدّوافع النّفسية لهذا النّوع من التكرار في تحقيق النّغميّة وتكثيف المعنى (لأنّ للتكرار المقطعي خفّة وجمالاً لا يخفيان ولا يغفل أثرهما في النّفس، حيث إنّ الفقرات الإيقاعية المتناسقة، تشيع في القصيدة لمسات عاطفية وجدانية يفرغها إيقاع المفردات المكرّرة بشكل تصحبه الدّهشة والمفاجأة) (9) وينبع نجاحه من قدرته على إيقاف معنى، وملاءمته لاستئناف معنى جديد، والجدير بالذكر ان هناك المزيد من الشواهد لتكرار العبارة عند يحيى السماوي. (10)

جمال التكرار:

إنّ للتكرار خصوصية جمالية تضفي علی القصائد الحداثية إيقاعًا تكامليًا تفاعليًا يسهم في تحقيق النغم الموسيقي الذي غاب عنها، ولكونه العنصر الأساس في تماسك القصيدة وتفاعلها إيقاعياً فلابد أن يكون أساسًا في إغنائها ويتغلغل بدواخلها النفسية والدلالية (11) ، وقد يتجاوز التكرار الوظيفة التأكيدية التقريرية ليصبح تقنية جمالية ودلالية تختلف درجتها وطريقتها من شاعر لآخر (12) ، فالشاعر المعاصر حاول قدر المستطاع تجاوز الحدود التقليدية للوزن والقافية، متجها نحو التكرار وسيلة ورافدًا من روافد التعزيز لرفع صدى المستوى الموسيقي وفي الوقت نفسه باعثاً من بواعث الإثارة والشدّ نحو القضية التي آمن بها الشاعر، فالإيقاع الصوتي الذي يصنعه تكرار جرس الحروف والكلمات، يُعدّ باعثاً من بواعث إظهار القيمة الفكرية والنفسية التي يعبر عنهما من جراء العناية بتكرار لفظة معينة أو مقطع معين (13) .

ولأن( التكرار من أكثر الأدوات البلاغية استخدامًا في الخطاب العربي و ذلك لما له من تأثير على مشاعر المتلقي العربي الذي يتذوق المعنى و يتفاعل مع المرسل من خلال الأساليب التي استخدمها في الخطاب والتواصل معه و قدرته على استخدامها) (14) .

والتكرار ليس ضرورة بنائية وحسب، يأتي بها الشاعر للانبهار اللغويّ، وإنما هو بنيةٌ نصيّةٌ تُلقي بأشعتها اللافتة ظلالاً على المواقف الدلالية التي توزع شبكة خيوطها حول الكلمات المكررة، ولهذا أفاض شعراء مرحلة السبعينيات في استخدام التكرار تعبيراً عن فيض أحاسيسهم وكشفاً عن رُؤاهم الفكرية (15) .

فالتكرار يشد النص ويفضي إلى تلاحم بنيانه، وتفعيل موسيقاه، وترشيد استهلاك المتلقي في فهم الغرض، أو الفكرة التي من خلالها يسترعي انتباه من يهمه الأمر الذي لا يحتمل التأخير، ودافع من دوافع الشدّ الآني للموقف، لأنه على الفور سيتصور موقف الشاعر وحالته الوجدانية ومدياته الشعورية التي لجأ إلى التكرار كوسيلة للبوح بها واستنهاض مكامن القراءة الواعية، فضلاً عما ينتجه من فضاءات دلالية في النص(16) ، إذ يتميز التكرار في الشعر الحديث عن مثيله في الشعر التراثي بكونه يهدف بصورة عامة (إلى اكتشاف المشاعر الدفينة، وإلى الإبانة عن دلالات داخلية فيما يشبه البث الإيحائي، وإن كان التكرار التراثي يهدف إلى إيقاع خطابي متوجه إلى الخارج، فإن التكرار الحديث ينزع إلى إبراز إيقاع ادرامي ) (17) .

ويمكننا القول إن سر نجاح كثير من القصائد الحداثية يعود إلى هذه القيمة الفنية التي أغنت العديد من قصائد الشعراء الجُدد، ونشير هنا إلى بعض مواطن التكرار في شعر الشعراء الحداثيين، من ذلك قصيدة بدر شاكر السباب فقد اعتمد فنيًا ومعنويًا على التكرار في قصيدته الشهيرة (أنشودة المطر) وقد تكررت كلمة مطر بترتيبية معينة تخدم السياق والمعنى وقد تكررت كلمة مطر فيها(26) مرة (18) ، أما قصيدة نازك الملائكة (أنا) فقد تكرر الضمير (أنا) ثلاث عشرة مرة (19) ، وفي قصيدة (البحث عن وردة الصقيع) للشاعر صلاح عبد الصبور، كرر(أبحث عنك) في قصيدته هذه تسع مرات (20) وقد وظف الشاعر نزار قباني التكرار في أغلب قصائده ومن هذه القصائد (قصيدة الحزن) حيث جعل جملة (علمني حبك) مطلعاً لكل مقطع (21) ، أما الشاعر أمل دنقل فقد وظفه في كل مستوياته بدءاً من تكرار الحرف وانتهاء بتكرار الجملة مثل قصيدته (الحداد يليق بقطر الندى) فقد كرر العبارة الافتتاحية (قطرُ الندى) اثنتي عشرة مرة في تضاعيف القصيدة (22) . فالتكـرار رسـالة دلاليـة غـير صـريحة، رسـالة لا تحملهـا الأبيـات مباشـرة ولا تؤديها مفردة بعينها، فهو يقوم بدوره الدلالي عبر التراكم الكمي للكلمة أو للجملة أو للحرف وبالتالي يعمق أثر الصورة في ذهن المتلقي (23) .

فقد أحتلتْ الدراسة الشّعريّة للقصائد آنفة الذكر منزلةً بارزةً في الدّراسات النّقديّة الحديثة، إذ راحتْ تلك الدّراسات تفتّش عن سرّ خلود نصوص إبداعيّة دون سواها، فبحثت في القوانين التّي جعلت من النّصّ الإبداعيّ نصًّا أدبيًّا، ومن أجل ذلك كان لابدّ من سبر أغوار النّصّ، ودراسة ظواهره الفنّيّة لاستنباط القوانين الجماليّة التّي شكّلت شعريته، ومن تلك الظّواهر ظاهرة التّكرار الفنّيّ، إذ يرتبط التكرار بالشعر ارتباطًا وثيقًا، وهو سمة فيه، وبخاصة ما كان منه موزونًا، وما الوزن إلاّ تكرار لتفعيلة ما، يلتبس بها الكلام، وأنه أهم ملمح على الإطلاق للّغة الشعرية في كثير من اللّغات، وقد يكون على مستوى الصوت والتركيب النحوي والكلمة كذلك لذا يُعدُّ التكرار وسيلة من الوسائل المتبعة لتمرير أفكار الشاعر إلى جمهوره واختصارًا للوقت في إظهار الحقائق أو نقلها إلى السامع أو المتلقي. (24)

2- أنماط التكرار:

للتكرار إيقاع تعبيري فريد في بنية القصيدة، التي تقوم على تكرار السمات الشعرية، واستعمالها مرات متعددة في النص بشكل تأنس إليه النفس التي تتوق إلى معرفة ما وراءه من دلالات مثيرة(25) وهذا ما جعل أذهان النقاد تنفتح على بعض الأشكال التكرارية التي يتم استخلاصها من خلال الدراسات التطبيقية على بنية اللغة الشعرية في العصر الحديث(26) وسنحاول من خلال هذا البحث أن نذكر بعضًا من هذه الأنماط المجسدة ضمن شعر شعراء السبعينيات في العراق.

المبحث الأول

التكرار الاستهلالي:

إن الاستهلال الشعري هو أول لَبنَة في بناء القصيدة شكلاً ومضمونًا، ذلك مع الإقرار باستواء العناصر الأخرى للقصيدة، في تحقيق الأثر المطلوب الذي يتوخاه الشاعر، ويسمى كذلك تكرار البداية، حيث يشكل منطلقاً دلاليًا وإيقاعيًا يرتكز عليه الشاعر من خلال توظيفه لفعل أو كلمة أو شبه جملة أو عبارة في بداية النَّص تتكرَّر عبر كافة مراحله بالصيغة نفسها أو بصيغ متشابهة مما يولِّد حالة إيقاعية يستقبلها المتلقِّي لها آثارها ودلالاتها و أبعادها (27) .

وتشترط نازك الملائكة في التكرار الاستهلالي أن یحقّق توافقًا وتناسقًا داخل المقاطع الشعرية فـ( یوحّد القصيدة في اتجاه یقصده الشاعر إلّا إذا كان زیادة لاغرض له) (28) ، تشكل الجملة الاستهلالية مدخلاً للقصيدة، وتحمل ذروتها أو إحدى ذراها الأساسية، وهو (تكرار الكلمة أو العبارة الأولى في أبيات أو جمل متتالية لغرض بلاغي) (29) من هنا جاءت هذه الجمل ذات كثافة إيحائية عالية، وكما يعرّفه الغرفي ( هو نمط تتكرّر فیه اللفظة أو العبارة في بدایة الأسطر الشعرية بشكل متتابع أو غیر متتابع) (30) وحدده الدكتور محمد صابر عبيد: (بالضغط علی حالة لغویة واحدة، وتوكيدها عدّة مرّات بصيغ متشابهة ومختلفة من أجل الوصول إلی وضع شعري معین قائم علی مستویین رئيسين: إيقاعي ودلالي ) (31) ، بعبارة أخری، أنّ التكرار الاستهلالي هو التركيز على كلمة أو جملة من خلال تكرارها عدّة مرات، وعند دراسة التكرار في الشعر العراقي مرحلة السبعينيات نلحظ أن الشعراء يعمدون إلى تكرار مفردة أو جملة معينة في مستهل قصائدهم للإيحاء بأنها قد تشــكل محورًا تعبـــيريًا بارزًا فيها، وينتـــج عن هذا التــكرار بعــدان صوتي ودلالي .

وفي قصيدة (التمييز) التي تتسلط اللغة فيها لتعالج مشكلة الاستبدال عبر استنطاق الأنموذج في النص الشعري بتكرار استهلالي كما في قصيدة يحيى السماوي: (32)

كيف لي أن أميّز

بين سيف " عروة بن الورد " وسيف " هولاكو"

بين " عمامة الحسن البصري " و" قلنسوة تيمور لنك "..

بين " الحرّ الرياحي " و " زياد بن أبيه "

بين لحية مخضبة بالديناميت

وأخرى محناة بدموع النسك

بين البرتقالة والقنبلة

بين " العربي " و " العبري "

بين " سيجار جيفارا " و " مسواك السياف "

بين الخيط الأبيض والأسود .

إن الشاعر يضعنا هنا أمام سلسلة من التكرارات الاستهلالية من خلال أداة الاستفهام (كيف) وقد خرجت أداة الاستفهام إلى معنى مجازي وهو التعجب، وكرر لفظة (بين) ثمان مرات وهو ظرف مكان، يبدو لي أن الشاعر في تساؤلاته المتكررة، يعرف الإجابة بدقة وعمق، من خلال توظيفه لهذه المقاطع المشتركة في الألفاظ والمتناقضة في معانيها، فسيف ابن الورد كان يسله ويستعمله من أجل توفير الطعام للفقراء والمعوزين، ففي هذا الاستعمال تتجلى أبهى معاني المروءة والفروسية العربية، أما سيف هولاكو فيمثل القتل والتدمير والخراب، فالشاعر يعرف كل ذلك وأكثر فهو ليس في حيرة فيما يتساءل عنه، إنما يريد بهذا الأسلوب الإثارة وجلب انتباه المتلقي، وبتكرار حرف العطف(الواو) قد ربط البنية وجعلها أكثر تماسكاً. وكذلك فهو يعرف ماذا تمثل عمامة الحسن البصري، هذا الزاهد والعالم من جيل التابعين، فشتان بين عمامته وما ترمز إليه من التدين والإيمان والزهد والحكمة والعدل، وبين قلنسوة (تيمورلنك) الذي لم يحدثنا التاريخ عن رجل أظلم وأقسى منه، فما فعله بأهل بغداد يفوق التخيل، من حيث البطش والقتل والدمار.

"يتبع"

 

د. محمد الأحبابي

......................

* من البحث الذي حاز به الباحث شهادة الدكتوراه في النقد الحديث .

(1) الإيقاع اللغوي في الشعر العربي الحديث، خلود ترمانيني، ص121.

(2) النظم وبناء الأسلوب في البلاغة العربية، شفيع السّيد، دار غريب للطباعة والنشر، ط1، القاهرة، 2006م، ص 143.

(3) البنية الإيقاعية للقصيدة المعاصرة في الجزائر، عبد الرحمان تيبرماسين، دار الفجر للنشر والتوزيع، الجزائر، ط1، 1998م، ص 227.

(4) التكرير بين المثير والتأثير، عز الدين علي السّيد، ص 298.

(5) انظر، المرجع نفسه: ص 80 .

(6) ديوان (نقوش على جذع نخلة) ، يحيى السماوي، دار التكوين، دمشق، ط2، 2007 م، 7-11.

(7) انظر المزيد في ديوان( قليلك لا كثيرهن) ص،43، 53، 94، وانظر ديوان (أطفئيني بنارك ص 5، 41، 44، 47، 81، 92 .

(8) ديوان( قليلك لا كثيرهن) يحيى السماوي، ص153 .

(9) - الشعر العربي المعاصر (ظواهره وقضاياه الفنية)، عز الدين إسماعيل، دار الفكر العربي، د. ط، 1978م، ص 166.

(10) انظر، ديوان ( قليلك لا كثيرهن) ، ص53، 65، 70، 94، 112 .

(11) انظر، آفاق شعرية، دراسة في شعر يحيى السماوي، عصام شرتح، دار الينابيع، دمشق، (د-ط) ، 2011م، ص157 .

(12) انظر، أساليب التكرار في ديوان (سرحان يشرب القهوة في الكافيتيريا) لمحمود درويش، عبد القادر علي زروقي، جامعة الحاج لخضر، الجزائر، 2012م، ص 18.

(13) انظر، التكرار بين المثير والتأثير، عز الدين علي السيد، ص 84 .

4- مدخل إلى التحليل اللساني للخطاب الشعري، نعمان بوقرة، ص38 .

(15) التكرار في شعر العصر العباسي الأول: خالد فرحان البداينة، أطروحة دكتوراه، جامعة مؤتة، 2006م،.

(16) -انظر، فاعلية التكرار في النص الشعري الرثائي شعر الخنساء أنموذجاً، د عائشة انور عمر، مجلة آداب الفراهيدي، العراق، العدد18، 2014م، ص129 . وانظر الإعجاز التعبيري في سورة الواقعة (التماسك النصي أنموذجاً) د حسين علي هادي، كلية الدراسات القرآنية، جامعة بابل، 2017م، العدد4، 7/ 107.

(17) لغة الشعر، قراءة في الشعر العربي الحديث، رجاء عيد، منشأة المعارف، الإسكندرية، (د-ط) ، 1985م، ص 60 .

(18) الأعمال الشعرية الكاملة، بدر شاكر السياب، ديوان انشودة المطر، 1 /262 - 263.

(19) نازك الملائكة: ديوان عاشقة الليل، دار العودة، بيروت، 1997م، 2 / 114-115.

(20) الأعمال الشعرية الكاملة، صلاح عبد الصبور: ديوان ( شجر الليل) ، دار العودة، بيروت،ط2، 1977م، 3/ 457

(21) الاعمال الشعرية الكاملة، نزار قباني، منشورات نزار قباني،بيروت، لبنان (د-ت) ، 1/701- 707 .

(22) الأعمال الشعرية الكاملة، أمل دنقل، مكتبة مدبولي، ط2، 2005م، ص 203 -204 .

(23) انظر،أساليب التكرار في ديوان العالم تقريبا، فيصل الأحمر، مذكرة لنيل شهادة الماجستير في الآداب واللغة العربية، سليمة جيدل، جامعة محمد خيضر، الجزائر،2015م، ص 1 .

(24) - انظر، قضايا الشعر المعاصر، نازك الملائكة، ص238 . وانظر، قراءة الشعر بين النظرية الشكلية وآفاق الاتجاهات الأسلوبية،إبراهيم السيد، مجلة علامات، جدة، 2001 م، 10 / 155 .

(25) - انظر، حركة الإيقاع في الشعر العربي المعاصر، حسن الغرفي، افريقيا الشرق، بيروت، لبنان (د-ط) ، 2010م، ص81.

(26) - انظر، جماليات التكرار في الشعر السوري المعاصر، عصام شرتح، ص62.

(27) انظر، الاستهلال في شعر غازي القصيبي، معيض عبد الكريم الشيخ الذيابي البندري، كلية اللغة العربية، جامعة أم القرى، 2012م،ص18.

(28) قضايا الشعر العربي المعاصر: نازك ملائكة، ص269 .

(29) معجم المصطلحات العربية في اللغة والأدب، مجدي وهبة و كامل المهندس، ص118 .

(30) حركية الإيقاع في الشعر العربي المعاصر: حسن الغرفي، ص81.

(31) القصيدة العربية الحديثة بين البنية الدلالیة والبنية الإیقاعیة، محمد صابر عبید، دمشق، اتحاد کتاب العرب، (د-ط) ،2001م، ص 161.

(32) ديوان (شاهدة قبر من رخام الكلمات)، يحيى السماوي، ص 46 – 47 .

 

 

مروة كريدية توقّع احدث اصداراتها في دبي

التفاصيل

كتب بواسطة: صحيفة المثقف

في لقاء فكريّ ضمّ نخبةً من الأدباء والمهتمين بالشؤون الثقافية في دبيّ، أهدت الكاتبة مروة كريدية أحدث إصداراتها الأدبية لروّاد الأعمال الإنسانية وللشباب العاملين من أجل غدٍ أفضل، حيث ألقت الضوء على قطوفٍ مختارة لمضامين القضايا التي تدور حولها تلك الأعمال. لا سيما  كتاب "حوارات وآفاق" ورواية " على دروب الصفاء" .

وحول كتابها "حوارات وآفاق: سيرة فكرية بين محاور السياسة ومعابر الفن والأدب" أشارت إلى أنّه مجموعة نقاشات ومقالات تناولت فيها موضوعات شتّى، وتعكس تأملاتها حول الوجود والوطن والانسان والثورة، كما وقفت فيه مع أعلام العمل اللاعنفي في العصر الحديث كالمهاتما غاندي وبعض أعلام التصوف كإبن عربي والنفّري وجلال الدين الرومي. حيث قالت:"على الرغم من تنوع الموضوعات التي تتراوح بين المحاور الفكرية العامة والخبرة الروحية الخاصة، فإنّها تشترك في رسالة الحرية التي توقظ الوعي،  في مسعى لحضور انساني أكثر ايجابية في هذا الوجود "

كما تداول الحضور رواية  "على دروب الصفاء" الصادرة مؤخرًا، حيث تناولت فيها الكاتبة خفايا النفس البشرية والعلاقات الحميمة، بهدف مواجهة كافة المفاهيم الرسميّة السائدة التي اعتاد الناس عليها وتناقلوها عبر الأجيال على شكل يقينيات، وذلك من خلال الحبكة القصصية التي تكتنز حوارات فلسفية بين شخوصها كما تترك القارئ امام نهايات لأسئلة مفتوحة تعكس الرؤية الوجودية والمرامي الصوفية للكاتبة.

وردًّا عن سؤال حول الفرق بين كتبها الفكرية وعملها الروائي قالت: "مضمون رسالتي الانسانية واحد وإن اختلفت سبل التعبير، وبغض النظر عن نوع الكتابة سواء كانت شعرًا أم روايةً أو حتى مقالاً سياسيًّا، فإنّ الأهم هو البُعد الإنساني الذي ينبغي أن يرقى بالقارئ إلى تخوم معرفة قوامها المحبة، وانّنا كبشر نتشارك مصير هذا الكوكب الذي نحيا عليه وانه علينا ألا نغفل عمل الروح في ضوضاء الأحداث المتسارعة والمنفلتة في آن معًا في هذا العصر "  

كما أعربت الكاتبة عن عميق امتنانها لأصدقائها في الامارات وحبها لمدينة دبي حيث قالت:" ان كانت بيروت هي مهد طفولتي فإن دبي بالنسبة لي هي  مرابع شبابي، لقد عشت فيها قرابة 20 سنة حيث أمضيت اجمل أيام عمري وعملت في مؤسساتها الثقافية، وكامل عائلتي تقيم فيها منذ عقود، ولي فيها أوفى الأصدقاء، لقد واكبتُ تطور تلك المدينة  قبل مطلع الألفية، تلك الأعجوبة الحضارية الرائعة التي احتضنت ثقافات الأرض وكانت جوهرة عالمنا العربي وعلّمتنا ان لا مستحيل ان وجدت الإرادة الصادقة، واني أحرص دوما على ان امضي جزءًا من إجازتي هنا حيث التقي أهلي وقدامى الأصدقاء ."

وفي نهاية اللقاء الذي اقيم في دبي داون تاون، وقعت الكاتبة اصداراتها وأهدتها للحضور والمشاركين .

الجدير ذكره ان مروة كريدية هي كاتبَة لبنانيّة مقيمَة في الولايات المتّحدة الأميركية. تفرغت لدراسة  ظواهر العنف في المجتمعات وقد حازت على عديد من شهادات التقدير لجهودها، منها إدراج إسمها على نُصب التسامح في ولاية ألاباما الأمريكية، الذي يكرم المدافعين عن القيم الإنسانية والسلام ويشرف عليه مركز الحقوق المدافع عن الحريات ومكافحة العنصرية وخطابات الكراهية.  لها العديد من الإصدارات الفكرية منها: حوارات وآفاق، رهانات السلام، استراتيجيات الأمل في عصر العنف، عواصف النسيان،  لوامع من بقايا الذاكرة .

 

 

محمد بنيعيش: الإسراء والمعراج والتشويق الخيالي المدسوس

التفاصيل

كتب بواسطة: د. محمد بنيعيش

أولا: الحكمة البليغة للمعجزة و بعدها الروحي والتاريخي

إن قصة الإسراء والمعراج قد كانت وستبقى أعظم حدث في السيرة النبوية، لأنها عرفت نقلات جد متنوعة ومتناسبة ومؤسسة لقوانين الوجود بكل صوره وتفاعلاته . فقد جمعت في لحظات جد وجيزة بين الواقع والمثال، الروحي والجسدي، الأرضي والسمائي، التاريخي والديني، الفيزيائي والكيمائي، الزماني والمكاني، الملكي والفلكي، كما ربطت بين نسبية الزمان والمكان وبين سرعة الإنسان ومنتهى الطرف والعيان، وأيضا تفاعل النفسي والجسمي والغذائي والسلوكي...

عن أنس بن مالك رضي الله عنه قال:قال رسول الله (ص) :"أتيت بالبراق وهو دابة أبيض طويل فوق الحمار ودون البغل يضع حافره عند منتهى طرفه، قال:فركبته حتى أتيت بيت المقدس، قال:فربطته بالحلقة التي يربط به الأنبياء، قال:ثم دخلت المسجد فصليت فيه ركعتين ثم خرجت فجاءني جبريل عليه السلام بإناء من خمر وإناء من لبن وإناء من خمر فاخترت اللبن، فقال جبريل:اخترت الفطرة "¹ .

يقول الشهيد محمد سعيد رمضان البوطي رحمه الله تعالى:"إن في الاقتران الزمني بين إسرائه عليه الصلاة والسلام إلى بيت المقدس والعروج به إلى السموات السبع لدلالة باهرة على مدى ما لهذا البيت من مكانة وقدسية عند الله تعالى، وفيه دلالة واضحة أيضا على العلاقة الوثيقة بين ما بعث به كل من عيسى بن مريم ومحمد بن عبد الله عليهما الصلاة والسلام، وعلى ما بين الأنبياء من رابطة الدين الواحد الذي ابتعثهم الله عز وجل به.وفيه دلالة على ما ينبغي أن يوجد لدى المسلمين في كل عصر ووقت من الحفاظ على هذه الأرض المقدسة وحمايتها من مطامع الدخلاء وأعداء الدين، وكأن الحكمة الإلهية تهيب بمسلمي هذا العصر أن لا يهنوا ولا يجبنوا ولا يتخاذلوا أمام عدوان اليهود على هذه الأرض المقدسة وأن يطهروها من رجسهم ويعيدوها إلى أصحابها المؤمنين...

وفي تفضيل النبي (ص) اللبن على الخمر حينما قدمها له جبريل عليه السلام دلالة رمزية على أن الإسلام هو دين الفطرة، أي الدين الذي ينسجم في عقيدته وأحكامه كلها مع ما تقتضيه نوازع الفطرة الإنسانية الأصيلة، فليس في الإسلام ما يتعارض والطبيعة الأصلية في الإنسان، ولو أن الفطرة كانت جسما ذا طول وأبعاد لكان الدين الإسلامي الثوب المفصل على قدره ..."² .

كما أن للبن دلالات العلم والمعرفة وصحة المصدر في التلقي والبحث والاستنتاج، كما دلت عليه روايات وتأويل صريح من النبي (ص) في الحديث عن ابن عمر قال: سمعت رسول الله (ص) قال:بينا أنا نائم أتيت بقدح لبن فشربت حتى إني لأرى الري يخرج في أظفاري ثم أعطيت فضلي عمر بن الخطاب قالوا فما أولته يا رسول الله قال العلم"³.

ثانيا: الإسراء والمعراج ورواية عبد الله بن عباس المدسوسة

هذا العلم والتثبت فيه هو الذي سيجعل من قصة الإسراء والمعراج مجالا للتحقيق والتدقيق، سواء على مستوى السنة والرواية، أو على صعيد الحقائق وخضوعها للتصورات والتصديقات، ومن بينها تلك التي اعتبرت ملفقة في هذه المسـألة كالمنسوبة زعما إلى الصحابي عبد ابن عباس رضي الله عنه .

إذ الملاحظ على أصحاب السير والمؤلفين في الميدان أنهم لم يذكروا هذه الرواية بتاتا، بل لم يأت ذكر ابن عباس في القصة أصلا صحيحا أم منحولا، منهم ابن هشام عن ابن إسحق، وكذلك ابن كثير، بالرغم من تجميع هذا الأخير لمختلف الروايات صحيحها وضعيفها والمقارنة بينها وتحقيق ترتيبها و دلالاتها، كان على رأس تلك المصادر صحيح البخاري ومسلم .

فحتى وإن كانت هناك رواية عن عبد الله بن عباس في هذا الموضوع فلربما لم يذكرها المحققون تفاديا لفتح المجال أمام تسريب تلك الرواية المكذوبة والمنسوبة إليه بحبكة وذكاء ماكر، وبراعة في التخييل والتمثيل قد لا يتطابق مع الواقع والحقيقة في كثير من الجوانب .

وفي هذا الصدد يقول الدكتور محمد سعيد رمضان البوطي:"احذر وأنت تبحث عن قصة الإسراء والمعراج أن تركن إلى ما يسمى ب"معراج ابن عباس "فهو كتاب ملفق من مجموعة أحاديث باطلة لا أصل لها ولا سند، وقد شاء ذاك الذي فعل فعلته الشنيعة هذه أن يلصق هذه الأكاذيب بابن عباس رضي الله عنه، وقد علم كل مثقف بل كل إنسان عاقل أن ابن عباس بريء منه، وأنه لم يؤلف أي كتاب في معراج الرسول (ص) بل وما ظهرت حركة التأليف إلا في أواخر عهد الأمويين .

ولما وقف دعاة السوء على هذا الكتاب ووجدوا فيه من الأكاذيب المنسوبة إلى رسول الله (ص) ما يكفل زعزعة إيمان الكثير من الناس، راحوا يروجون له ويدعون إليه وكان في جملة من كتب عنه مادحا ومعظما الدكتور لويس عوض، وما أدراك من هو لويس عوض، مع أنهم يعلمون قبل سائر الناس أنه كتاب مكذوب على ابن عباس وأن أحاديثه كلها باطلة، ولكن الكذب سرعان ما ينقلب عندهم صحيحا إذا كان فيه ما يشوش أفكار المسلمين ويلبس عليهم دينهم "⁴.

فقد تعمدت الوقوف ، أو استوقفني عند الموضوع، هذا التحذير عنوة من طرف المرحوم البوطي، لما له من أهمية قصوى وأثر قوي على نفوس المسلمين وذلك من مبدأ "ليس كل ملذوذ مفيد أو دال على المآل السعيد"، وإنما قد يكون اللذيذ قاتلا شر قتلة ومدمرا إلى حد بعيد، بل هو أكثر ضرا من سم الأفاعي وخبث الصدأ أو العناكب في المناكب.

إن توظيف هذه الرواية المزعومة والتركيز عليها ونشرها على أوسع نطاق لهي مماثلة لخلفية أولئك الذين يروجون وينشرون مثل كتاب "الروض العاطر في نزهة الخاطر في علم النكاح"المختص، زعما وتطرفا، في المجال الجنسي باعتباره عالم الملذوذات ودغدغة المحسوسات وتنويع المهيجات التي تلعب بالخيال الغريزي لعبا وتسكر العقل الضيق إسكارا وتجعل من المراهق شيخا ومن الشيخ مراهقا وليس كهلا كمثال دمية وكراكيز توجه بأدنى إشارة وتهتز بأوهن أصبع وإثارة.

وهذا الخطر المحدق بالعقيدة، والمهدد للمعتقِد البسيط أو الفج الضعيف، سبق وحذر منه الغزالي في كتابه الرائع والعلمي بامتياز:"إلجام العوام عن علم الكلام "، والذي سيذكر فيه وظيفة احترازية ووقائية في باب العقيدة عبر عنها بالوظيفة السادسة، وهي" الكف بعد الإمساك" أي الإمساك عن التصرف في النصوص الغيبية والعقدية بشكل جزافي واعتباطي:"وأعني بالكف كف الباطن عن التفكر في هذه الأمور فذلك واجب عليه كما وجب عليه - أي العامي - إمساك اللسان عن السؤال والتصرف، وهذا أثقل الوظائف وأشدها وهو واجب كما وجب على العاجز الزمن أن لا يخوض غمرة البحار وإن كان يتقاضاه طبعه أن يغوص في البحار ويخرج دررها وجواهرها، ولكن لا ينبغي أن يغره نفاسة جواهرها مع عجزه عن نيلها، بل ينبغي أن ينظر إلى عجزه وكثرة معاطبها ومهالكها ويتفكر أنه إن فاته نفائس البحار فما فاته إلا زيادات وتوسعات في المعيشة وهو مستغن عنها. فإن غرق أو التقمه تمساح فاته أصل الحياة، فإن قلت:إن لم ينصرف قلبه من التفكير والتشوف إلى البحث فما طريقه؟قلت:طريقه أن يشغل نفسه بعبادة الله وبالصلاة وقراءة القرآن والذكر، فإن لم يقدر فبعلم آخر لا يناسب هذا الجنس من لغة أو نحو أو خط أو طب أو فقه، فإن لم يمكنه فبحرفة أو صناعة ولو الحراثة والحياكة، فإن لم يقدر فبلعب ولهو وكل ذلك خير له من الخوض في هذا البحر البعيد غوره وعمقه العظيم خطره وضرره، بل لو اشتغل العامي بالمعاصي البدنية ربما كان أسلم له من أن يخوض في البحث عن معرفة الله تعالى فإن ذلك غايته الفسق وهذا عاقبته الشرك وأن الله لا يغفر أن يشرك به ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء"⁵ .

إذ الغزالي سيكون هنا واضعا اللبنات لما يمكن أن نصطلح عليه بعلم النفس العقدي، وهذا من أدق العلوم في نظرنا وأصوبها وأضبطها في المجال السلوكي، حيث سرعة التأثر بالأيديولوجيات ودغدغة المشاعر والعواطف عندها قد ينساق المرء مع أوهام الشوق والذوق من غير اكتراث ولا التفات، لأن حبك للشيء يعمي ويصم .

وعين الرضا عن كل عيب كليلة   وعين السخط تبدي المساويا

خاصة وأن مسألة الإسراء والمعراج هي من حيث المبدأ مثيرة للفضول ومحركة للخيال منذ الوهلة الأولى، شئنا أم أبينا، فإذا لم تكبح جماح العواطف عند محاذاة شواطئها تاهت النفوس عندها مع الأهواء وتشابه الأسماء في فضاءات لا نهاية ولا حد لها .

وهذا هو الذي قد حصل فعلا في الرواية المنسوبة زعما إلى عبد الله بن عباس حيث تبدو جدلية الملل والنحل جلية والصياغة فيها مقصودة وليس أنها مجرد سرد وخطأ أو تقصير في التعبير والتمثيل.

فمن بين المحطات التي تتجلى فيها قمة الحبك والصناعة المثيرة نجد هذه الفقرة:"قال النبي:فدنوت من ربي حتى صرت منه كقاب قوسين أو أدنى فوضع يده، يعني يد الله عز وجل، بين كتفي، ولم تكن يدا محسوسة كيد المخلوقين، بل يد قدرة وإرادة، فوجدت بردها على كبدي، فذهب عني كل ما رأيته من العجائب وأورثني علم الأولين والآخرين، وملئت فرحا وسرورا، فأخذني عنه الثبات والسكون فظننت أن من في السموات والأرض قد ماتوا إلا أنا لا أسمع هناك حسا ولا حركة، ثم رجع إلي عقلي وتفكرت فيما أنا فيه من الشرف العظيم...".

 

الدكتور محمد بنيعيش

كلية الآداب والعلوم الإنسانية وجدة المغرب

..................................

1- رواه مسلم

2- محمد سعيد رمضان البوطي:فقه السيرة ص152-153

3- رواه البخاري في كتاب العلم

4- محمد سعيد رمضان البوطي:فقه السيرة 154

5- الغزالي: إلجام العوام عن علم الكلام دار الكتاب العربي بيروت ص77

 

كريم المظفر: لماذا نفذ صبر موسكو

التفاصيل

كتب بواسطة: د. كريم المظفر

المفاوضات مع الولايات المتحدة وحلف شمال الأطلسي بشأن الضمانات الأمنية، والتي انتهت مؤخرا في جنيف وبروكسل و فيينا، كانت المحور الرئيسي للمؤتمر الصحفي التقليدي السنوي لوزير الخارجية الروسي سيرغي لافروف حول نتائج عمل الدبلوماسية الروسية، واستمر ما يقرب من ثلاث ساعات، بالإضافة إلى قضايا العلاقات مع الغرب وحده هذه المرة، رغم أنه في كل إجاباته تقريبًا ذكر الأميركيين، بالاتجاهات التي ستطور بها روسيا سياستها الخارجية في عام 2022 .

وكجزء من الحوار الروسي الأمريكي حول قابلية الاستقرار، وفي بروكسل وعلى هامش مجلس روسيا والناتو، وفي فيينا كجزء من منظمة الأمن والتعاون في أوروبا، المجلس الدائم، وموسكو لديها ثلاثة مطالب رئيسية: عدم توسيع الناتو، وإعادة أسلحة الحلف إلى مواقع عام 1997، وعدم نشر قواتها الضاربة بالقرب من حدود الاتحاد الروسي، ورفض التحالف المطلبين الأولين رفضا قاطعا، معلنا استعداده لمناقشة النقطة الثالثة، وأوضح سيرغي لافروف أن هذا الخيار لا يناسب موسكو، وأكد مرة أخرى أن المقترحات الروسية "ليست قائمة، بل حزمة"، في الوقت نفسه، أشار الوزير الروسي إلى أن موسكو تعول على استمرار المفاوضات، وإذا تلقت روسيا رفضًا، فقد يكون رد فعلها مختلفًا تمامًا، وقال " الأمر يعتمد على المقترحات التي سيقدمها للرئيس الروسي له خبراؤنا العسكريون ".

وفي معرض تعليقه على احتمال انضمام أوكرانيا إلى حلف الناتو، وزير الخارجية الروسي سيرغي لافروف أشار إلى وجود "خطين أحمرين" بالنسبة لموسكو فيما يتعلق بأوكرانيا، محذرا في الوقت نفسه من مغبة تدخل عسكريين من الناتو بالنزاع الدائر في دونباس، وإن روسيا ترفض رفضا قاطعا اقتراب الحلف من حدودها وتعتبر ذلك "خطا أحمر حقيقيا"، وحتى لو بقيت أوكرانيا خارج الناتو، فإنه قد تكون هناك اتفاقيات ثنائية محتملة مع الأمريكيين والبريطانيين والدول الغربية الأخرى التي تقيم منشآت وقواعد عسكرية على ضفاف بحر آزوف، وشدد الوزير لافروف "هذا أيضا غير مقبول بالنسبة لنا، لأن نشر أسلحة هجومية على أراضي جيراننا مثل أوكرانيا، يشكل تهديدا لروسيا، هو خط أحمر آخر".

وزير الخارجية الروسي لفت إلى أن "المئات" من العسكريين الأمريكيين والبريطانيين موجودون في أوكرانيا، في حين يمثل قيام الغرب بتزويد أوكرانيا بالأسلحة "إغراء إضافيا" لكييف للجوء إلى استخدام القوة لحل النزاع في دونباس، وحذر لافروف في الوقت نفسه من أن مشاركة المدربين الغربيين في الصراع في دونباس غير مقبولة إطلاقا، وستكون "تجاوزا للخطوط الحمراء"، كما أنها ستعني "صداما مباشرا بين الروس من أصحاب الجنسية الأوكرانية من جهة، وعسكريي الناتو، من جهة أخرى".

وحمل لافروف أيضا الناتو المسؤولية عن محاولة جر أعضاء جدد منهم أوكرانيا إلى صفوفه بشكل اصطناعي، مؤكدا أن موسكو ستواصل العمل كي تكون مستعدة لأي سيناريو، محذرا في الوقت نفسه من أن الغرب يعمل على تقويض قواعد العلاقات الدولية المبنية على ميثاق الأمم المتحدة ويحاول إملاء نهجه على الآخرين، مشددا على رفض روسيا لهذا النهج، وقال إن دول الغرب تسهم في تطور الأمور بطريقة سلبية، مشيرا إلى أن مخاطر اندلاع المواجهة في العالم تتصاعد.

وتنتظر روسيا من الغرب ردا خطيا مفصلا على اقتراحاتها بخصوص الضمانات الأمنية، لأن "الشركاء " الغربيين برأي وزير الخارجية الروسية سبق أن خالفوا وعودهم السابقة إزاء موسكو، وقال "بودي الإشارة خاصة إلى أننا نحتاج إلى ضمانات قانونية ملزمة "، لأن الشركاء الغربيين لم يفوا أبدا بالاتفاقات السياسية التي تم إبرامها في التسعينيات، ناهيك عن تعهداتهم الشفهية.

ورجح الوزير الروسي أن الغرب يحاول تنحية الولايات المتحدة عن المسؤولية عن اتخاذ قرار بخصوص الرد على المبادرة الروسية وإطلاق مشاورات مبهمة بخصوص هذه المسألة بدعوى ضرورة التشاور مع الشركاء الغربيين، مبديا قناعة موسكو بأن رد الغرب على مبادرتها يتوقف غالبا على موقف واشنطن، وأوضح: "بصراحة، يدرك الجميع طبعا أن أفق التوصل إلى اتفاق تتوقف على الولايات المتحدة، ومهما قالوا لنا عن ضرورة التشاور مع الحلفاء، إن ذلك مجرد حجج واهية ومحاولات لعرقلة العملية، وإن الغرب أقدم على تصعيد الأمور في تجاوز لكل الحدود والمنطق السليم"، مشددا على أن "صبر موسكو استنفذ".

ودعا الوزير لافروف الغرب إلى تقديم اقتراحاته ردا على المبادرة الروسية على وجه السرعة، مضيفا: "في الوقت نفسه سنواصل العمل كي نكون مستعدين لأي سيناريو، ونحن بشكل عام مقتنعون بأنه يمكن دائما التوصل إلى حلول مقبولة للجميع في حال وجود حسن نية واستعداد لحلول وسط "، وتابع أن التنبؤ بكيفية رد روسيا في حال رفض الغرب اقتراحاتها الأمنية يمثل أسلوبا غير بناء، وشدد على انه "إذا تم رفض مقترحاتنا، فإننا بطبيعة الحال سنقيم الوضع وسنبلغ الرئيس به، وسنتخذ قرارا مع أخذ جميع العوامل في عين الاعتبار، بالدرجة الأولى بغية ضمان أمننا بشكل موثوق به"، وإن روسيا ستنطلق من مصالح الاستقرار العالمي في دراسة إمكانية توسيع تواجدها العسكري في دول أخرى.

تصريحات الوزير لافروف جاءت متزامنة مع ما أعلنه البيت الأبيض من أنه يتوقع "اجتياح" روسيا لأوكرانيا خلال الفترة ما بين منتصف يناير الجاري ومنتصف فبراير المقبل، وقالت المتحدثة باسم البيت الأبيض جين بساكي  "نحن قلقون لأن الحكومة الروسية تستعد للاجتياح"، وأعادت الى الأذهان ما جرى عام 2014، بما في ذلك " التخريب وحملات الإعلام لاتهام أوكرانيا بالتحضير لهجوم حتمي على القوات الروسية في شرق أوكرانيا، والخطط العسكرية الروسية لإطلاق مثل هذه الأنشطة قبل عدة أسابيع من بدء الاجتياح الذي قد يتم ما بين منتصف يناير ومنتصف فبراير" وادعت بساكي أن روسيا قد "تفبرك الذريعة" لشن هجوم على أوكرانيا.

تصريحات بساكي و ما نشرته مصادر إعلامية غربية مجددا حول "استفزاز روسي وشيك في دونباس" جنوب شرق أوكرانيا، وصفها الكريملين بأنها "ادعاءات باطلة لا أساس لها "، وقال المتحدث بأسمه ديميتري بيسكوف تعليقا على ما نشرته شبكة "سي إن إن" نقلا عن مصدر في الإدارة الأمريكية: "حتى الآن، كل هذه التصريحات لا أساس لها من الصحة ولم يؤكدها أي شيء".

ونقلت الشبكة عن مصدر في الإدارة الأمريكية أن الولايات المتحدة لديها معلومات تفيد بأن روسيا كانت تستعد لاستفزاز في شرق أوكرانيا، وأنها نشرت مجموعة من النشطاء لتنفيذ عملية سرية في شرق أوكرانيا، وصدرت منشورات مماثلة من قبل "واشنطن بوست" و"رويترز" و"وكالة الأنباء الفرنسية" و"بلومبيرغ"، وصفها ديميتري بيسكوف بأنها "تصعيد للتوتر لا أساس له من الصحة"، مؤكدا أن "روسيا لا تشكل أي خطر على أحد"، ولم يستبعد بيسكوف احتمال وقوع استفزازات لتبرير مثل هذه التصريحات، محذرا من أن "محاولات حل الأزمة في جنوب شرق أوكرانيا بالقوة سيكون لها عواقب وخيمة.

الخارجية الروسية بدورها حذرت من وجود مؤشرات على أن الحكومة الأوكرانية تستعد لشن هجوم عسكري جديد على منطقة دونباس، ومن أن الوضع في أوكرانيا لا يزال في طور التدهور المستمر، لا سيما عند خط التماس في منطقة دونباس بجنوب شرقي هذا البلد، ولفتت المتحدثة باسم الخارجية الروسية، ماريا زاخاروفا، ولفتت زاخاروفا إلى أن بعثة المراقبة الخاصة التابعة لمنظمة الأمن والتعاون في أوروبا رصدت خلال الأسبوعين الماضيين قرابة سبعة آلاف خرق لنظام وقف إطلاق النار في دونباس، ما يتجاوز بخمسة أضعاف ما تم تسجيله في الفترة المماثلة من العام الماضي، موضحة في الوقت نفسه إن انفجارا أو إطلاق نار يحصل في دونباس في كل ثلاث دقائق تقريبا، مضيفة "بدلا عن وضع حد للحرب الأهلية التي دخلت عامها الثامن، تستعد كييف على ما يبدو لحسم قضية دونباس بالقوة".

دعوات وزير الدفاع الأوكراني، أليكسي ريزنيكوف، دول الغرب إلى إمداد كييف ليس بأسلحة دفاعية فقط، بل وهجومية، استقبلتها موسكو بأسف شديد إزاء وقوف دول حلف الناتو بالكامل إلى جانب السلطات الأوكرانية في "مخططاتها المجنونة عموما، لإطلاق حملة صليبية ضد مواطنيها"، كما حذرت من رفع مستوى التواجد العسكري الأجنبي في أوكرانيا من سنة إلى أخرى، وإن نحو 10 آلاف مستشار عسكري من حلف الناتو يتواجدون في هذا البلد حاليا، أربعة آلاف منهم أمريكيون، وبرأي موسكو أن تواجد هؤلاء المستشارين لا يسهم على ما يبدو في تحسين الظروف على الأرض .

تواجد المستشارين في أوكرانيا بمهام مساعدة حكومة كييف في ضمان الأمن القومي و"ردع العدوان الروسي"، ووصف موسكو هذه التبريرات بأنها "مجرد كذب"، تؤكد إن الغرب يمارس التحريض ويقود بشكل مباشر الأحداث التي تتطور في دونباس على مرأى روسيا، وإعلان الأمين العام لحلف الناتو ينس ستولتنبيرغ أن حلف شمال الأطلسي وافق مبدئيا على انضمام أوكرانيا وجورجيا إليه، غير أنه لم يحدد موعدا زمنيا بعد لذلك، ما يبشر بجولة جديدة من " الإستفزازت " الغربية تجاه روسيا، ولكن بأيدي أوكرانية، لأن الغرب حسم أمره بعدم التدخل عسكريا في أوكرانيا لأي سبب كان .

 

بقلم: الدكتور كريم المظفر

 

 

عبد الله الفيفي: من الحكايات الأُسطوريَّة في جنوب الجزيرة العَرَبيَّة (8)

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. عبد الله الفيفي

(الأصول والهجرات والتلقِّي: مقاربات مقارنة)

أشرنا في المقال السابق إلى أنَّه من المقطوع به- مَنْطِقًا وواقعًا- أنْ لا احتمال يُذكَر في أنْ تكون الحكاية الأُسطوريَّة التي تُعْرَف في جبال (فَيْفاء) بحكاية «مَيَّة ومَجَادَة» قد جاءت محاكاة لأقاصيص (سندريلا)؛ وذلك لأسباب موضوعيَّة: نصوصيَّة، وثقافيَّة، وتاريخيَّة.  فإذا صيغ السؤال على النحو الآتي: تُرى أيّ نصَّين من النصوص يبدو أقرب إلى الأصل، أ حكاية بدائيَّة طويلة- مركَّبَة، ذات أسبابٍ اجتماعيَّة، في نسيج أقرب إلى المعقول والواقع، ذات نهايةٍ طبيعيَّةٍ متساوقةٍ مع بدايتها- أم قِصَّة مقتطفة، مجهولة البدء والمنتهى، محلَّاه بعناصر حضاريَّة: كفكرة تلك النَّعْل الخرافيَّة، والمجتمع المَلكي، وما إلى ذلك؟ ستبدو الإجابة: إنَّ الأقرب إلى التصوُّر أنْ يكون النصُّ الأوَّل هو الأصل، لا المحاكاة.  ولو كان هو المحاكاة، لما غاب من عناصره أبرزُ المكوِّنات الرمزيَّة، في معظم «سندرلَّات العالم»، ونعني: فكرة «الحذاء»، و«القصر المَلكي»، و«زواج البطلة بأميرٍ أو مَلِك».  فكيف يصحُّ افتراض أن أُسطورة «مَيَّة ومَجَادَة» متأثرةٌ بتلك القِصص النمطيَّة، ولم تسمع بأبرز ما فيها من عناصر، ظلَّت تتردَّد أصداؤها في «سندرلَّات العالَم»؟!

لكن ماذا عن النموذج الذي يُعْزَى إلى زمنٍ سحيقٍ، كالنموذج المِصْري؟

إن ما ساقه المؤرِّخ والجغرافي، الفيلسوف الإغريقي الروماني، (سترابو)، في كتابه المعروف بـ«جغرافيا سترابو»، حول الحكاية الخُرافيَّة، لاقتران (رودوبيس) بمَلِك مِصْر، وهو ما سُمِّي حديثًا بـ«سندريلا المِصْريَّة»، إنَّما تتمثَّل الفكرتان المحوريَّتان، اللتان يشترك فيهما مع أقاصيص سندريلا، في: فِكرة التحوُّل من حالٍ وضيعةٍ- نسبيًّا- إلى ذُروة المجد والجاه والسعادة.  ثمَّ فكرة أن تكون النَّعْل هي الوسيط لحدوث ذلك التحوُّل. وقد أجرت الكاتبة الأميركية (شيرلي كليمو) تكييفًا لحكاية (رودوبيس)، لتبدو نموذجًا من نماذج (سندريلا)، بإضافة تفاصيل من خيالها، مع الإغراق في تصوير مأساة البطلة- التي كانت امرأةً لا فتاة صغيرة- قبل أن يحالفها القدر، على نحوٍ خرافيٍّ، فتصبح مَلِكة (مِصْر).

يبقَى السؤال: ما شأن (سندريلا الألمانيَّة)، أو الأوربيَّة، التي حُوِّلت في القرن العشرين إلى فيلم؟ كيف تألَّفت ممَّا تألَّفت منه من عناصر؟

من الواضح أن تلك الأُقصوصة المُفَلْمَنَة جاءت نتاج تأليفٍ بين حكايتين: (أُسطورة مَيَّة ومَجَادَة)، و(حكاية رودوبيس) المنسوبة إلى مِصْر.  أخذتْ من الأُولى فكرة اليُتْم، واضطهاد امرأة الأب للبنت اليتيمة، وما ترتَّب على ذلك من معاناة هذه البطلة، ثمَّ أضافت من الأخرى فكرة (motif) الحذاء، (مفتاح التحوُّل الفجائي في حياة البطلة)، من فتاةٍ متواضعة الحال إلى مَلِكة متوَّجة.

-2-

فكيف ترحَّلت حكاية (مَيَّـة ومَجَادَة)؟

إنَّ هناك أسبابًا تاريخيَّة محتملة كثيرة لانتقال حكايةٍ شعبيَّة ما، أو نصٍّ أدبيٍّ، بين الشرق والغرب، نذكر منها ما يأتي:

1) ما يشير إليه بعض الدارسين من أن الحروب الصليبيَّة كانت جسرًا لنقل كثيرٍ من القصص التي كانت منتشرة بين الشعوب المشرقيَّة، عربيَّة وغير عربيَّة، في القرون الوسطى.  وبوسعنا أن نُضيف هنا أنَّ ذلك النقل لم يكن مقصورًا على المكتوب، إنْ وُجِد، بل إنَّ المحكيَّ، بطبيعته، أكثر قابليَّة للتَّفَشِّي والانتشار والهجرة.

2) عامل السَّفَر والمحادثات، الذي عن طريقه كانت تنتقل بعض الحكايات الشرقيَّة إلى الغرب.

3) ثَمَّةَ مَعْبَرٌ أهمُّ ممَّا سبق، هو مَعْبَر (الأندلس).  بل حضورها الوهَّاج في خاصرة القارَّة الأوربيَّة. وقد ظلَّت تَضُخُّ الثقافة العربيَّة في عُروق (أوربا) طوال ثمانية قرون.  وفي ما يتعلَّق بموضوعنا، لا ننسى هاهنا أن معظم قبائل الأندلس العربيَّة، الفاتحة أو المستقرَّة، كانت من (اليَمَن).

4) إنَّ العَرَب والمسلمين، ومهما تعدَّدت مواطنهم وتباعدت ديارهم، كانت تجمعهم مواسمُ سنويَّةٌ للحَجِّ، وملتقياتٌ كثيرةٌ خلال أداء العُمَر أو الزيارات.  وهي مواسمُ وملتقياتٌ ثقافيَّةٌ، بمقدار ما هي دِينيَّة، تَلُمُّ شتات الشعوب الإسلاميَّة من أطراف الأرض.  حتى إذا عاد هؤلاء من رحلاتهم الدِّينيَّـة، عادوا محمَّلين بالأحاديث والحكايات والأخبار، ممَّا كانوا قد أخذوا بأطرافه بينهم وسالت بأعناق مطيِّهم الأباطح، كما عبَّر (كعب بن زهير). مُزَجِّين أيـَّام سَفَرهم وليالي سَمَرهم بتلك الحكايات والأخبار والأحاديث.

5) عُنِي الغربيُّون في القرون الأخيرة برواية الأخبار والحكايات عن شعوب العالم، ومنها شعب الجزيرة العربيَّة، الذي نقل عنه المستشرقون- من رحَّالةٍ وباحثين أنثروبولوجيِّين وسواهم- تراثًا واسعًا وبالغ الثراء، اندثر بعضه بين ظهرانيِّ أهله.

لذلك فإنَّ الطُّرق المحتملة لانتقال الحكايات الشَّعبيَّة بين المشرق والغرب جِدُّ متعدِّدة، وعَبر العُصور.

 

أ. د. عبدالله بن أحمد الفَيفي

............................

(*) هذا المقال هو الجزء الأخير من ورقة بحثٍ حِواريَّةٍ قُدِّم موجزها في (نادي جازان الأدبي)، مساء الأربعاء 3 مارس 2021.  للمشاهدة على موقع "يوتيوب": https://bit.ly/3j1diLd