ضمير اللغة ولغة الضمير الثقافي العربي الحديث (1-2)

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. ميثم الجنابي

العقلانية واللاعقلانية في الفكر العربي الحديث(1)

لقد طوت الوهابية في رمالها بقايا الأطلال المندرسة لعوالم تبجحت في غضون قرون من الانحطاط الثقافي بقدسية أحجارها المتناثرة وعظام أوليائها التالفة. واستطاعت أن تكشف في زوبعة عواصفها العملية عن القيمة الإيمانية والعقلية للجهاد. وان تبرهن أيضا على أن التوحيد هو الكلمة الوحيدة الحقة في الوجود. وأفلحت من خلال الكلمة جعل القرآن والسنّة إماما للموحدين. وأدى ذلك موضوعيا إلى تلازم قيمة الكلمة (القرآنية) وتطبيقها العملي (السّنة) في كل ما أرادت الوهابية قوله وفعله.

ووجد ذلك انعكاسه المباشر وغير المباشر في تحريك ذاكرة التصوف وتنشيطها "الحر" في استدراك قيمة ومعنى التأويل الصوفي للآية القرآنية القائلة "نسوا الله فأنساهم أنفسهم". غير انه لم يكن بإمكان أتباعه المقلدون منهم والجدد آنذاك بلوغ مستوى تحدي حقيقة الذات على مثال البسطامي، ولا حقيقة الحق على مثال الحلاج، ولا حقيقة البدائل المنظومية على مثال الغزالي وابن عربي. إلا أنهم اضطروا تحت ضغط الهياج العارم للوهابية إلى نفض غبار النسيان المتراكم على ذاكرة العقائد العملية.

والزم ذلك الجميع على شحذ الذهن والعاطفة في تأمل الكلمات ومعانيها. ومن ثم تتبع خطاها في العبارة. كما لو أنهم اخذوا يتذكرون المعنى الخفي في سحرية الكلمة القرآنية باعتبارها آية، و"المعجزة" التي صنعت على مثالها نموذج الحضارة الإسلامية.

فقد لضمت الحضارة الإسلامية كلماتها من حروف معاناتها المرهقة في صيحات المعارك وصمت الزاهدين، ومن سفاهات الماجنين وورع المتقين، وشطح العارفين وهمس العاشقين، ومديح الشعراء وهجائهم، وخلافات الفقه وتفريعاته، وتمنطق الكلام وتشقيقاته، وأزهقت في معاناتها حياة الأبرار والأنذال، وزكّت أرواح أبطالها في "أعلى عليين" وأنزلت أراذلها إلى "أسفل سافلين"، واستثارت في ظاهرها وباطنها لعاب الرجال والنساء، وحنين الشيوخ والصبايا، وعقل العقلاء وبلادة البلداء، وألزمت الجميع مع ذلك بالاحتكام إلى ما في منطقها التوحيدي من قدرة على ترسيخ القناعة والاقتناع بكل المتضادات الممكنة في الوجود والفكر.

ووضع ذلك القوى "المتهورة" و"الثائرة" أمام مهمة تأمل النصوص الخالدة. وبالتالي تحريك الوجدان العقائدي واللاهوتي بالشكل الذي اخذ يتحسس الحركة غير المتناهية للحروف. غير أن تهشم الكيان الثقافي العربي وانحلال تاريخه السياسي جعل من الصعب عليها إيجاد الصلة المعقولة بالعوالم الثقافية المتراكمة للخلافة فيما وراء القرآن والحديث، أي انه لم يكن بإمكانها التعامل المباشر مع الكم الهائل من حروف المعاناة المتراكمة في ووعي الثقافة الإسلامية. إلا أن مجرد إنزال "النصوص المقدسة" إلى معترك الحياة الواقعية، والاقتناع الحر والقناعة الجازمة بما في هذه النصوص من أثر قاهر ومرجعية دائمة للصلاح والإصلاح، أدى بالضرورة إلى تعميق رمزية الكلمة. وإذا كانت هذه الكلمة قد تمركزت وتركزت في "التوحيد" وعباراته القليلة، فان ذلك يكشف عن أنها الصيغة المناسبة لاستدرار معاني "الفعل الحق".

إن استدرار معاني الفعل الحق يعني تحويلها إلى نماذج مثلى لتجلي رموز التوحيد. مما يفترض بحد ذاته تعميق الوجدان الفاعل في تأمل النص ومفرداته. ووجدت هذه النتيجة تجسيدها الأرقى حينذاك في "التصوف الفاعل". ولم يكن ذلك بسبب تحويله لغة الضمير القرآني إلى ضمير المخاطبة الروحية للذات السائرة في "طريق الحق" فحسب، بل وبسبب تأسيسه المبدئي لاستظهار هذا الضمير في الفعل السياسي. وهو اثر سيتجلى بصورة متزايدة في إبداع أدباء وعلماء النهضة العروبية والإسلامية. حيث اتخذ  عند الأدباء صيغة الاستلهام البياني والوجداني، وعند العلماء صيغة الاستلهام الوجداني والعملي.

فقد كان التصوف الحلقة الأخيرة التي لم تفقد بريقها في سلسلة الوجود التاريخي للعرب، وذلك لفنائه الوجداني في حقائق الإسلام المتجرد عن واقع الانحطاط العثماني وضمور العربية الثقافية والسياسية. إذ بقت كلماته وعباراته واصطلاحاته متغلغلة في مسامات اشد الفئات تخلفا وأكثرها رفعة، كما لو انه الصدى المجهول لعالم مجهول. وهو واقع يمكن فهمه في حال النظر إلى ما في إبداع التصوف من خيال ذوّب في عباراته حقائق اللسان والوجدان والعرفان المتراكمة في مجرى قرون الازدهار الإسلامي. لهذا كان بإمكانه الاختباء في قاع الزوايا، وفي خلجات الضمير، وعقل العقلاء، وحنق الفقهاء، وجهل العامة، وحثالة الفقراء وزهو الأغنياء. ولم تخل كتابات الأدباء والشعراء والمفكرين والساسة الكبار للنصف الثاني من القرن التاسع عشر وحتى عشرينيات القرن العشرين من اثر مباشر وغير مباشر للتصوف فيها. إذ نعثر عليه في كتابات الطهطاوي وخير الدين التونسي، والأفغاني ومحمد عبده، والكواكبي وأمين الريحاني، والشدياق والمويلحي. ويعكس هذا الاشتراك في ميدان اللغة رد الفعل التلقائي على ما في تحّجر الوهابية وصلفها العملي من تضييق للوجدان الآخذ في الانعتاق من أسر الحياة الرخوة في ضواحي العثمانية المتهرئة. فإذا كانت الوهابية قد استثارت الضمير العربي وإسلاميته المتحزبة، فإنها لم تستطع أن تؤسس لإشكالية الانتماء العربي بمعايير الفكرة الثقافية. أما "التصوف الفاعل" فانه استثار الضمير العربي في وجدانيته الإسلامية، ولكنه لم يستطع أن يؤسس لإشكالية الانتماء العربي بمعايير الرؤية السياسية العملية. ومع ذلك ساهم كلاهما من الناحية الموضوعية على استثارة قضية الانتماء، كما استثارا في ظهورهم وصراعهم وأفكارهم حوافز الإحساس والإدراك الثقافي والسياسي الكامن في فعل التحدي السافر للوثنية" و"الإفرنجية".

لقد رجمت الوهابية القبور والقصور دون الالتفات إلى من فيها أولياء كانوا أم أنبياء. وملئت بأحجارها وحصاها زوايا التصوف المظلمة، مما اجبر شيوخها ومريديها على الاستفاقة من غيبوبتهم وسكرهم، والخروج من عزلتهم واختبائهم وراء "حجاب الحق" إلى عوالم الحضور والصحو والأنس "المتدرع بالخلق". وإذا كان لهذه المعادلة معناها العميق في سلوك الأولياء والشيوخ العظام القدامى، فإنها لم تعد عند نهاية القرن التاسع عشر أكثر من "محاكاة" فجة لنماذجها الروحية الكبرى. وذلك لان خروج الصوفية في مرقعات دراويشهم الرثة جعلهم غرباء لا بالمعنى الصوفي، بل بالمعنى التاريخي. فقد كان من الصعب إدراك "غلبتهم" الجديدة بالوجد الإصلاحي، الذي صوره الحديث الممجد للإصلاح في كلمات "طوبى للغرباء" باعتبارهم "ورثة الأنبياء". لقد واجهوا للمرة الأولى "غربتهم" كاغتراب عن الواقع. وحالما حاولوا النظر إلى أنفسهم بمرآة الوجود، فإنهم لم يروا سوى عزلة أحوالهم وضآلة وجدهم، لأن مرآة "الوجود الحق" هي مرآة الوجود الثقافي للأمم. ولا أمة عربية آنذاك! مما حدد بدوره جوهرية الكينونة الإسلامية في "التصوف الفاعل"، مثلما حدد قبل ذاك في الوهابية. وأدى ذلك في مجرى الرجوع إلى أصول الإسلام الأولى إلى مواجهة واقع الإسلام السائد، باعتباره إسلاما بلا أصول ولا جذور. فالإسلام الجذري والأصولي هو الإسلام العربي المتراكم في تجارب العربية الثقافية.

كان إسلام الوهابية و"التصوف الفاعل" إسلاما مجردا، بلا ضمير ملموس. لان ضميره الغائب هو العربية الثقافية، والذي كان يصعب إعرابه بمعايير "الأصول" الوهابية و"الكلمة المحمدية" "للتصوف الفاعل". ولم يكن ذلك بسبب ضعف "الأصول" و"الكلمة المحمدية" بحد ذاتهما، بقدر ما أن كل منهما كان يفتقد لتاريخه الخاص. فالأصول الوهابية هي ليست أصول الثقافة الإسلامية، كما أن الكلمة المحمدية في "التصوف الفاعل" ليست الكلمة المحمدية للتصوف القديم. فالهوّة المتعمقة بأثر غياب التاريخ السياسي المستقل للعالم العربي ومركزيته الثقافة ابتلعت في جوفها كامل تاريخ العربية الثقافية.

فإذا كانت الأصول في الثقافة الإسلامية تستند إلى تاريخ عريق في صراع المدارس والعقائد سواء من حيث مواجهاتها الاجتماعية والسياسية وتأسيسها النظري، فان أصول الوهابية "واحدية" لا خلاف فيها ولا حولها، أي أنها تفتقد إلى روح الصراع الفاعل فيها. كما أنها منقطعة عن تاريخ المواجهات العنيفة والسلمية، والغلوّ والاعتدال باعتبارهم الممر الضروري لصيرورة الروح الثقافي وأثره في الوجود التاريخي للدولة والأمة. وينطبق هذا أيضا على "الكلمة المحمدية"، التي لم تكن في منظومات التصوف الكبرى نصا قرآنيا ولا حديثا نبويا بل حقيقة متسامية في ظاهر وباطن المرجعيات الإنسانية (المشخصنة) والروحية للأمة. إذ ليست "الكلمة المحمدية" سوى الصيغة المجردة للمرجعيات المتجددة وإبداعها الدائم عند الأئمة والأمة على السواء. أما في "التصوف الفاعل"، فإنها لم تتعد في أفضل الأحوال عن كونها مطالعة فردية ومعاناة جزئية لاستنزال قيمتها المجردة إلى واقع عاجز عن تمثلها وتمثيلها. من هنا استعاضة "التصوف الفاعل" عنها "بأصول الوهابية"، أي مسايرة الوهابية في أصولها عبر استدرك هذه الأصول في تاريخ التصوف نفسه. مما جعلهما يشتركان في رفضهما للمذاهب والتاريخ. فقد كان الرفض فضيلة وخطوة إلى الأمام، لأنه حدث في تاريخ بلا تاريخ للمذاهب فيه. لذا كان النظر في "بداية" التاريخ الإسلامي، باعتباره بدايتهما ومنطلقهما يحوي على محاولة استعادة الصلة الفعلية المفقودة بالماضي لا الرجوع إليه كليا. وتقوم مأثرتهما هنا في أنهما كلاهما الزما الجميع بتأمل الشعلة الأولى لا تلمّس رمادها المتراكم في مراحل الانحطاط وتهشم الكيان السياسي العربي وتلاشي مركزيته الثقافية. فقد تحولت المذاهب والمدارس والتاريخ إلى صندوق مغلق وتجارب ميتة. فالتجارب العظيمة للتاريخ تصبح ثقلا خانقا وكابوسا كثيفا حالما تتحجر في نصوص ملزمة تحتوي على كامل "علوم الأواخر والأوائل".

أما الحصيلة النهائية لتداخل الوهابية و"التصوف الفاعل"، فإنها تقوم في توليدهما شرارة البحث في النص والكلمة عن معنى وجداني عملي. فالكلمة والنص هما ضمير الثقافة. وشأن كل ضمير قابل للحضور والغياب. ومأثرة الوهابية و"التصوف الفاعل" بهذا الصدد تقوم في استثارتهما الضمير الإسلامي في الثقافة. وهو السبب الذي يفسر سرّ بقائهما معلقين في فضاء الثقافة المجردة، أي أننا لا نعثر فيهما على تاريخ في تأسيس الفكرة، ولا تاريخ في الوجدان. وسبب ذلك يقوم أولا وقبل كل شيء في افتقاد العالم العربي آنذاك لتاريخه السياسي المستقل، مما حدد بدوره غياب الأفكار الاجتماعية السياسية المستقلة، والرؤية التاريخية المستقلة، والرؤية الإشكالية "للآفاق والأنفس"، أو المعاصرة والمستقبل.

وأدى كل من الطابع العملي المباشر للوهابية، وصيغته الوجدانية في "التصوف الفاعل" إلى ظهور إشكالية الأصل والعقل والحق والدولة، بوصفها إشكاليات المبادئ المجردة لا إشكاليات الوجود التاريخي العربي المعاصر. لهذا اندرجت عندهما مفاهيم وقضايا المعاصرة والمستقبل في استعادة "البداية الحقة" للماضي، ولعبت دور القوة المنحلّة في التاريخ والمخيلة. بمعنى سيادة التقليد والخيال في العلم والعمل، والرؤية والفعل. وهو تناقض يحتوي في أعماقه على احتمالات متعددة للتطور. إذ لا زيف في هذا التقليد والتخيل، وذلك لأنهما كانا عناصر "الرجوع إلى الماضي الحق"، والصيغة الوحيدة القادرة على ملئ الفراغ التاريخي بين بداية الماضي والحاضر، أي توهم واعتقاد انه لا ماض ولا فراغ، بل يوم جديد دائم، كما هو الحال عندا النائم حالما يستفيق. غير أن الصحوة تلزمه بالنظر إلى يومه الجديد على انه جزء من حياة لها ماضيها. وتعمّق هذا الإدراك في مجرى صيرورة الكيان العربي المعاصر وتنامي وعيه الذاتي، الذي شكلت تجربة الإصلاح المصري زمن محمد على باشا، نموذجها الأول والأكبر. حقيقة أن كل منهما لم يدرك معالم وجوهرية العربية الثقافية بالنسبة للحاضر والمستقبل. من هنا صدامهما الحاد واندثارهما اللاحق بفعل تنافر أولوياتهما. وليس مصادفة أن تتحول العربية (اللغة) إلى الدولة الوحيدة المستقلة بعد انحسار العربية في الجزيرة وانحسار تجربة محمد علي باشا النهضوية.(يتبع....).

 

ا. د. ميثم الجنابي

 

لقاحات كورونا "كوفيد 19".. ما لها وما عليها!؟

التفاصيل

كتب بواسطة: د. محمد مسلم الحسيني

منذ أن ضربت جائحة كورونا الجديد " كوفيد 19" المعمورة توجهت أنظار العالم الى دواء شافٍ يعالج المرض أو لقاح فعال وأمين يحميهم من هذا الفايروس ومن تبعاته على الصحة والأقتصاد والمجتمع والنفس. تسابقت الجهود في هذا المسار وأهتمت مختبرات البحوث العالمية بإيجاد دواء أو لقاح لهذا الوباء، غيرأنه ومنذ البداية إدعت بعض الدول جزافا على لسان سياسييها بإكتشاف أدوية تعالج هذا الوباء أو لقاحات تفي بالغرض أثبتت الأيام عدم صحتها، مما جعل بعض الناس تشكك في كل تصريح من هذا النوع حتى لو جاء صادقا!. حينما أعلنت وبصدق مؤخرا  بعض شركات الأدوية عن وصولها للمراحل النهائية لأنتاج اللقاح شكك كثير من الناس بسلامة هذه اللقاحات المعلن عنها وأعلنوا عن ترددهم أو رفضهم في التطعيم ضد الفايروس!  حيث وصل عدد المعارضين لأخذ اللقاح في أمريكا الى حوالي نصف العدد المستجوب في إستقراءات حصلت بهذا الشأن هناك. هذا يعني وجود عدم ثقة كبيرة في المجتمع الأمريكي وربما في باقي بلدان العالم في أخذ اللقاح! مجمل من الأسباب، مضافة الى حالة عدم الثقة التي نشأت بنفوس بعض الناس بسبب الأخبار غير الصحيحة كما ذكرنا، جعلت الناس تشك في سلامة اللقاحات المعلنة، وأسباب هذه الشكوك تتضمن عدد من الأمور أهمها : سرعة إنتاج هذا اللقاح وإختصار الزمن، الضغوط السياسية الواضحة التي دعت الى التعجيل في إنتاج اللقاح لأغراض إنتخابية وسياسيّة، طبيعة الفايروس الجديد وغرابة تركيبته الجينية، الدعايات الكثيرة الموجهة لنصح الناس بعدم أخذ اللقاح من قبل جهات وأطراف معلومة ومبهمة مما يحفز التخوفات عند البسطاء من الناس ،حيث أنتشرت الدعايات المغرضة عبر وسائل التواصل الإجتماعي بين الناس، التخوف من الأعراض الجانبية والمضاعفات للقاح جديد موجه ضد فايروس جديد غريب الأطوار والطبيعة والتركيب. إضافة للأسباب التقليدية التي ترفض اللقاحات سواء أكانت دينية المنشأ وعقائدية أو نفسية.

من المعلوم أن اللقاحات الجديدة يستغرق إنتاجها في السابق الى سنوات عديدة، حيث أنه لحد هذه الساعة لم يجدوا لقاحا لمتلازمة  نقص المناعة المكتسب الـ " أيدز" رغم الشروع في دراسة إنتاج لقاح له قد بدأ منذ سنين عديدة، فكيف ينتج لقاح لوباء جديد في فترة تقل عن السنة !؟. الإجابة على التساؤلات بهذا الشأن يكمن بالنقاط التالية : أن طبيعة متلازمة "الأيدز" تختلف تماما عما هو عليه الحال في وباء كوفيد19، حيث أن وباء كوفيد19 يحدث إلتهاب حاد تختصر فترته ببضعة أيام ، بينما متلازمة " الأيدز" يعتبر التهاب مزمن طويل المدى ، فاللقاحات تختلف بإختلاف طبيعة المرض. أما مقارنة باللقاحات الأخرى المشابهة  لـ "كوفيد19" والتي تأخرت فترة إنتاج اللقاحات فيها سابقا فنفسر الفرق بالوقت بما يلي : التقنية والتطور التي حصلت في السنوات الأخيرة عجلت من سرعة إنجاب اللقاحات، حيث أن التحضيرات الإدارية والترتيبات  في التجارب قبل السريرية أصبحت أسرع بكثير عما كان عليه الحال من قبل. كانت اللقاحات المنتجة عرضة للتلوث بفايروسات أخرى أو بكتريا مما يجعل تنظيفها مهمة صعبة ومضيعة للوقت، بينما توفرت اليوم الوسائل التقنية الضرورية للحد من هذه التلوثات مما سرع في عملية إنتاج اللقاح. فوق هذا وذاك، أختصر الصينيون الوقت منذ بداية الوباء فحددوا الصيغة الجينية لفايروس كوفيد19 بسرعة قياسية وهذا ما سهل كثيرا في سرعة إنتاج اللقاح وبدأ المراحل التجريبية. في الأوقات الماضية كان النقاش مع المنتجين للقاحات مضنية وطويلة كما أن الحصول على المتطوعين لإجراء التجارب كان مهمة صعبة، في حين تذللت هذا اليوم المصاعب أمام إنتاج لقاح كوفيد19، وذلك بسبب الإرادة المشتركة بين جميع الأطراف بالإسراع بإنتاج هذا اللقاح حيث توفر المال وتوافد المتطوعون، مما جعل الشركات تنتج اللقاح وتحضره حتى قبل إكتمال التجارب!.

كثير من الدعايات المضلله إنتشرت ضد اللقاح حتى قبل إنتاجه، فمنهم من تحدث عن وجود جسيمات  الألمنيوم مع عناصر اللقاح والتي إدعوا بأنها تترسب في دماغ الإنسان وتسبب تلفا له، في حين أغلب اللقاحات تحوي على هذه المادة فهي ليست خصوصية مقتصرة على لقاح "كوفيد19 "، حيث أن الالمنيوم يعتبر مادة شادة توثق إرتباط المضادات الجسمية مع الفايروسات الدخيلة من أجل تحييدها وإفشال مهمتها في إصابة خلايا الجسم. كما أدعى طرف آخر بأن التطعيم بمادة مرسال الحمض النووي الرايبوزيمي "mRNA" خطير على خلايا الجسم لأن هذا الحمض النووي سيدخل الى خلايا الجسم والى نواتها ويسبب إرباك في الحمض النووي الطبيعي الموجود فيها أصلا أي الـ "DNA"، ولكن في الحقيقة مرسال الـ " mRNA" الموجود في اللقاح لا يدخل في نواة الخلايا في الجسم ولا يسبب خللا فيها. ومن الإعتراضات التي شاعت أيضا، هو أن "كوفيد19 " في تحور مستمر واللقاحات المنتجة سوف لن تكون صالحة لأنها لا تواكب التحورات الحاصلة في جسد الفايروسات المتحورة الجديدة. بينما الحقيقة أن هذه التحورات هامشية لم تغيّر كثيرا في طبيعة  تركيبة الفايروس مما يبقي هذه اللقاحات مناسبة لحد الآن.

تخوّف الكثيرون أيضا من الأعراض الجانبية الحاصلة نتيجة التطعيم، خصوصا أن لقاحات " كوفيد19 " تستخدم لأول مرة. هذه الهواجس مبررة في بعض الأحيان، فلابد من دراسات مستفيضة بهذا الشأن، تبيّن أولا الأعراض الجانبية التي تحصل بعد التطعيم على المستوى المنظور وعلى المستوى البعيد، خصوصا تلك الأعراض التي تخفي علامات أمراض خطيرة تشير الى حصول تلف في أنسجة الجسم وأعضائه. هذه الدراسات بينت ومن خلال متابعة المتطوعين الذين تم تطعيمهم، بأن عدد لا بأس به من بين هؤلاء بدت عليهم أعراض تتباين بشدتها وطبيعتها من شخص لآخر من جهة، وتتباين أيضا حسب نوعية اللقاح المستخدم وعدد الجرعات المأخوذة منه من جهة أخرى. بعد التطعيم مباشرة حصلت عند بعض المتطوعين تورمات في منطقة الزرق وأحمرار ووجع في الذراع، أعقبها عند البعض الآخر حمى خفيفة وصداع بسيط ووجع في العضلات والرأس. حينما تم أخذ الجرعة الثانية من اللقاح بعد مرور ثلاثة أو أربعة  أسابيع بعد أخذهم الجرعة الأولى من اللقاح ، ظهرت عند البعض أعراض تشابه الأعراض المرضية المعروفه التي تحصل عند الإصابة بـ " كوفيد19" وأن كانت هذه الأعراض أقل شدة ولفترة زمنية قصيرة " يوم أو يومين". تتضمن هذه الأعراض : ألم في الذراع مع تورم وتحسس وإحمرار في منطقة زرق اللقاح " وهذا حصل لدى 78 في المئة من المتطوعين"، وقد صاحبها عند البعض  أعراض أخرى مثل : حمى خفيفة أو شديدة، حرارة اليدين والقدمين، رجفة، وجع في الرأس خفيف أو شديد، نحول عام ، وجع في العضلات، ضيق في النفس، سعال جاف، إسهال وتقيؤ " وهذه حصلت فرادا او جمعا لدى 40 في المئة من المتطوعين". رغم أن هذه الأعراض الجانبية تدل على نجاح اللقاح عند الشخص المطعم غير أنها أكبر بشدتها من تلك التأثيرات الجانبية التي قد تحصل عند التطعيم بـ " لقاح الأنفلونزا الموسمية العادية".

"90"  في المئة من الأعراض الجانبية والمضاعفات التي تحصل في الجسم بعد التطعيم تظهر خلال فترة الأربعين يوما الأولى بعد التطعيم. لم تظهر عند المطعمين بهذه اللقاحات أعراض أخرى غير التي ذكرت سابقا، ولا وجود لأي مضاعفات على الصحة بانت أو ظهرت حتى بعد مرور أكثر من ثمانين يوما بعد التطعيم. أما المضاعفات الأخرى الخطيرة التي يمكن حصولها على المدى البعيد بعد التطعيم فتحتاج الى زمن أطول من أجل مراقبة حدوثها إن وجدت. هذه المضاعفات حتى وإن حصلت فهي نادرة جدا لا تتجاوز عادة مرة في كل 250 الف تطعيم بالنسبة للقاحات المستخدمة سابقا. من أهم ما يحصل من مضاعفات خطيرة ونادرة على الصحة بعد التطعيم هو : ظاهرة التقليد الجزيئي "Molecular Mimicry " حيث أن هناك جزيئات صغيرة في اللقاح تتشابه في تركيبتها مع أنسجة موجودة في الدماغ أو الحبل الشوكي أو أنسجة الجسم الأخرى وخصوصا الأعضاء الحيوية مثل الكبد والكلى والرئة والقلب. هذا التشابه يوهم الأجسام المضادة التي يكونها الجسم ضد الفايروس، حيث تتعامل هذه الأجسام مع خلايا وأنسجة الجسم الطبيعية وكأنها فايروسات فتلتصق بها وتدمرها ويحصل التلف في تلك الأنسجة. فأن حصل هذا الخلل ضد أنسجة الحبل الشوكي" على سبيل المثال وليس الحصر" يحصل التهاب الحبل الشوكي ووجع شديد في العضلات يؤدي الى ضعفها وربما الى الشلل. رغم أن مثل هذه المضاعفات نادرة الحصول غير أنها واردة الإحتمال ولكن نحتاج الى فترة زمنية أطول لمتابعة حدوثها.

الأسئلة التي تطرح نفسها هي : أي نوع من اللقاحات نختار؟. الجواب هو أن نختار اللقاح الفعال والأمين ومن تلتف حوله ثقة العالم، إضافة لتوفره وسهولة خزنه ونقله وبقائه حيويا لفترة أطول في أماكن الحفظ المتيسرة وبأسعار مناسبة. هل يبرر وجود أعراض جانبية بسبب اللقاح أو وجود مخاطر نادرة الحصول، عدم أخذ اللقاح في الوقت الحاضر والإنتظار؟. الإجابة قطعا " كلا". لأن المعادلة واضحة وهي أن مخاطر الوباء الأكيدة أكبر بكثير من مضاعفات اللقاح البسيطة أو من مخاطره نادرة الحدوث حتى إن وجدت ! .

 

د. محمد مسلم الحسيني - بروكسل

أخصائي علم الأمراض

 

 

العقل المغامر وأنسنة الإنسان

التفاصيل

كتب بواسطة: د. عدنان عويّد

المغامرة في سياقها العام برأي، هي شكل من أشكال التحدي من قبل الذات الإنسانية لذاتها الراضية بالكسل والخمول والثبات والرضى والقناعة بما هي عليه، من أجل كشف عوالم جديدة داخل هذه الذات وخارجها من جهة، ثم امتلاك القدرة على إعادة تشكيل هذه الذات بصورة أو طريقة تساهم في تطويرها ونموها واستجاباتها لتغيرات الحياة من جهة ثانية، بحيث تمنحها المغامرة العقلية الوصول إلى مرحلة تصبح فيها هذه الذات قادرة على تحقيق مصيرها بنفسها، والخروج من حالة عزلتها وتقوقعها على ما هي عليه أو ما وجدت أباءها عليه.

هذا وتعتبر المغامرة العقلية من أهم المغامرات في حياة الإنسان، كونها تفجر إمكانية معرفة الثابت والمألوف والمرضى عنه والمقدس والمسكوت عنه والمتحول داخل الذات وخارجها بالضرورة.

إن المغامرة العقلية التي تهز كيان الشخص الداخلي، ستبعث فيه بالبداية روح الشك... الشك في طبيعة هذه الظواهر، ومن أين مصدرها، ومن هي القوى التي تتحكم فيها، وبآلية سيرورتها وصيرورتها التاريخيتين. أي الشك في بنية المغامر الفكرية وطريقة نظرته لهذه الظواهر. وبالتالي فرض تساؤلات كثيرة عليه من أهمها:

1- من أنا في هذا العالم الذي أجده يتطور ويتبدل أمامي كل يوم؟.

2- ثم من هو المسؤول عن إجراء عمليات التغيير والتطور في هذه الحياة. ؟.

3- وماهي آليات عمل هذا التغيير والتطور ولمصلحة من؟.

مع ظهور الشك تجاه ما هو قائم في حياة الشخص، وطريقة تفكيره والرغبة الجامحة لديه في الاجابة على هذه الأسئلة الكيانية المرتبطة به، يبدأ المغامر عقلياً في كشف ما تكلس بداخله من بنى فكرية لا تنسجم مع معطيات حياته الخارجية. وشيئاً فشيئاً سيكتشف أن البنية الفكرية التي تتحكم فيه من الداخل هي لعالم آخر غير عالمه المعيوش في بناه الاقتصادية والاجتماعية والسياسية والثقافية.. بل هي لعالم أهل الكهف. وبالتالي فحياته المغلقة والمتكلسة، لم تعد قادرة على الانسجام والتكيف أمام ما يجري أمامه من تطور حياتي، مثلما يكتشف أن إجاباته السابقة عن المحيط الذي يعيش فيه لا تقوم على نسق فكري واحد يدعي أنه يمتلك الحقيقة كلها، وهنا في إجاباته الجديدة سيجد أن كل ظاهرة تحيط به لها عالمها وخصوصيتها وتأثيرها وأسباب وجودها، ورؤية جديدة للنظر فيها والتعامل معها. وهذه هي أول حالة من حالات روح المغامرة العقلية وأنسنة التفكير لديه. أي اصبح يمتلك القدرة على اكتشاف إجابات جديدة على أسئلته الجديدة، انطلاقاً من أن لكل زمان ومكان قضاياه ممثلة بظواهرها وآلية التفكير والتعامل معها، فعقلية وطريقة تفكير أهل الكهف وعملتهم ولباسهم هي غيرها في العالم الذي جاء بعدهم بالضرورة.

إذن، مع بدء الشك لدى الإنسان تجاه ما هو قائم من ظواهر أمامه، وبطريقة تفكيره الجديدة الجدلية العقلية النقدية، يبدأ معرفة، أن الحقيقة نسبية وليست مطلق.. وإن الحياة ليست ذاك اللون الرمادي الصالح لكل زمان ومكان، بل من اللون الرمادي ذاته تُشتق ألوان كثيرة.. ثم يبدأ يكتشف أن الثبات موت وتحجر، فالحياة في حالة حركة وتطور مستمرين. أي في حالة سيرورة وصيرورة لا تقفان عند زمان أو مكان محددين...كما يبدا يكتشف إن التغيرات الكمية تؤدي إلى تغيرات كيفية، وأن كل شيء يعطى صفة الاطلاق يتحول إلى الضد... ويكتشف أن الظواهر لا يتم التعامل مع شكلها فحسب، بل مع مضمونها أيضاً، وأن هناك علاقة تأثير متبادل بين الشكل والمضمون في الظاهرة، وبين الجزء والكل فيها...وأخيراً وهو الأهم يكتشف أن الإنسان أصيل في وجوده وبناء حياته وطريقة تفكيره وتحكمه بقراره والسيادة على نفسه.

كم نحن بحاجة لهذه المغامرة العقلية لكل منا اليوم؟، وكم نحن بحاجة لأنسنة عقولنا التي أكلها الصدأ بفعل النقل وإقصاء العقل.

 

د. عدنان عويّد

كاتب وباحث من سورية

 

 

المرأة بين النص الديني والقانون الوضعي.. الى أين؟

التفاصيل

كتب بواسطة: د. عبد الجبار العبيدي

من يتابع اصل كلمة أمرأة في المعاجم العربية، يجد ان كلمة مرأة خففت على اللفظ، فألحقوا ألف الاصل في المؤنث فقالوا أمرأة. واذا عرفوها قالوا المرأة وهي تأنيث لكلمة المرأ.. فالمرأة والمرأ واحد لا فرق بينهما لغوياً.، وقيل ان الأمرأة صدق الرجل . واذا تتبعنا الكلمة في المعاجم العربية نجد في نهاية الامر ان المرأة صنو الرجل، اي انسانة مساوية له في الخَلق والخِلقة، ولا فرق بينهما ابداً في الحقوق وكل الأحاديث النبوية التي وردت في تحجيم حقوق المرأة من الفقهاء والمحدثين مُنتحلة وليس لها من أصل... تحددها الآية 180 من سورة البقرة التي أعطت للرجل حق الوصية بحق المرأة اعترافا بحقوقها المتكاملة مع الرجل دون تفريق.يقول الحق: "كُتبَ عليكم اذا حضرَ احدُكم الموتُ ان تركَ خيراً الوصية للوالدين والأقربين بالمعروف حقاً على المتقين". هذا القانون هو المطبق في العالم المتحضر اليوم.. وليس في عالم الاسلام الذي يدعي الدين ..

كلمة المرأة وردت في القرآن في 24 موضعاً ومثلها الرجل، وذكرت مريم في القرآن 33 مرة صاحبها الاحترام والتبجيل في ولادة النبي عيسى بن مريم(ع). ولم يبجل الرجل مثلها .. وكانت العرب قبل الأسلام تخير المرأة في تسمية مولودها باسمها ام باسم ابيه ليس لان والده غير معروف كما يشاع خطئاً في المصادر الاسلامية التي سمت عصر قبل الاسلام بالعصر الجاهلي تجاوزا على الحقيقة وجعل كل ما جاء في الاسلام افضل مما سبقه وهنا نحتاج الى تحقيق.. وان المرأة كانت تتزوج أكثر من رجل .. ولها أحقيقة تبني المولود.. بل اعطى لها الحق في اختيار زوجها دون اكراه من احدٍ (جواد علي، المفصل). ومن يتابع تأويل الايات القرآنية التي جاءت بخصوص المرأة يلحظ ان القرآن الكريم اراد لها مكانة التكريم والتبجيل اكثر من الرجل، وخاصة في الزواج والطلاق والحقوق الوراثية وفي الكلالة والميثاق والقوامة والمهر واللباس والحقوق الاخرى، بدليل الاكثار في التأكيد على حقوقها قي القرآن الكريم دون الرجل، لمعرفة الخالق عزوجل بأنانية الرجل تجاه المرأة، لأرث عربي قديم.. وخاصة ً في المناطق الموغلة في البداوة .

ان المشكلة الاساسية في حقوق المرأة وقوانين الاحوال الشخصية في الاسلام هو تعدد أراء الفرق الاسلامية المختلفة في تفسير النص القرآني تفسيراً فقهياً لا يتفق وحاجة التطور الاجتماعي في المجتمعات الحضارية الاخرى.لذا فأن النص الديني بحاجة ماسة الى مراجعه وقراءة من جديد وفق القاعدة العلمية لـتآويل النص علمياً لا لتفسيره فقهياً، لأن الفقيه يختلف عن العالم.لا سيما وان الكثير من النصوص فسرت تفسيرأ أحادياً، كان جوهرها الاقصاء لكل جديد.

سنحاول ان نعرج على تلك الحقوق لنتبين ان ما ألصق بالمرأة من اتهامات واقوال غير صحيحة، وان ما اعطيت من مكانة ناقصة عن مكانة الرجل كانت أنانية ذكورية مؤيدة من الفقهاء الذين خدموا السلطة وأوغلوا في الجنس .. وليس كما قال فيها القرآن الكريم: (والذين يرمون المحصنات ثم لم يأتوا بأربعة شهداءفأجلدوهم ثمانين جلدة ولا تقبلوا لهم شهادة أبدا ًوأولئك هم الفاسقون، النور4). وهي الآية التي جرى النقاش حولها في نظرية القياس بين الأمامين جعفر الصادق"ع" الذي يرفض القياس وأبي حنيفة النعمان "رض" المؤيد له.. وهذه الآية الكريمة خاصة بالتلبس في الزنا، ويكاد القرآن الكريم يعطي المستحيل في أثبات هذه الواقعة المخالفة للقيم، لأن ممارسة الجنس لا يمكن ان تكون في العلن، بينما نلاحظ ان المرأة تهان او تجبرعلى الزواج دون رغبتها وهي قاصرة أو الأعتداء عليها كما في داعش الأجرام الذي يرفع شعار لا اله الا الله محمد رسول الله.. وحركة الفتوحات الاسلامية اللامبررة شرعا وقانوناً والتي استغلت الأية الكريمة "وما ملكت ايمانهم"فجعلوها سلعة جنسٍ لهم والعادات العربية والاسلامية المتخلفة اليوم.، وحتى قتلها احيانا كثيرة على التهمة دون تحقيق تطبيقا للعادات المورثة البالية بحجة الزنا، ناهيك عن الزواج المكره "كصة بكصة"وهذا ما نراه اليوم من مآسٍ اجتماعية كثيرة يصعب على الدولة حلها الا بتطبيق القانون دون تفريق ..ولكن اين نجد تطبيق القانون ودولة الاسلام منذ ان نشأت ابتعدت عن دولة القانون الا بالنص دون تطبيق .. ولا زالت الى اليوم..

خذ تعدد الزوجات في النص القرآني:

ولنبدأ بالمرأة وحقوقها الانسانية في تعدد الزوجات التي زيفها الرجل لصالحه وثبتت في قوانين الاحوال الشخصية الاسلامية تجاوزا على النص الديني .

يقول الحق: (وان خفتم ان لا تقسطوا في اليتامى فأنكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى وثلاث ورباع، فأن خفتم ان لا تعدلوا فواحدة او ما ملكت ايمانكم ذلك ادنى ان لا تعولوا، النساء 3).هذه الاية الكريمة جاءت آية حدودية اي تطبيقها ظرفي.. وليس واجباً ألزامياً.. لتغطي الحد الاعلى والادنى قي الكم والكيف، فالادنى الزوجة الواحدة والاعلى هو الاربعة في الكم.اما في الكيف فقد اشترطت الاية الزواج من امهات اليتامى والاطفال الذين لامعيل لهم في زمن اللا قانون، وليس الكيف من الأبكار للاستمتاع والرغبة الجنسية كما يعتقد البعض، وهم عن انسانية المرأة بعيدين.

وهو آمر آلهي ملزم لا يجوز اختراقة تحت اية ذريعة.وحددت الاية الكريمة ان الزواج لا يتم الا على القدر والاستطاعة، قاعدة قانونية في غالبية النظم الحضارية اليوم.. الا عند المسلمين الذين لا يراعون تطبيق النص. فان لم يتمكن الرجل من الاعالة كما في النص القرآني( ان لا تعولوا) أي اذا لم تستطيعوا أعالتهم فواحدة، وهي اقصى الحالات الانسانية في احترام المرأة من العوز والحاجة في وقت كانت المرأة لا تعمل.. اما اليوم فالحالة الظرفية قد أختفت او تكاد في مجتمع اصبح للمرأة مثل الرجل في حق العمل والحياة.. اما التعدد فيحصل في حالة المرض وعدم الانجاب، وهذا مجاز في غالبية الديانات السماوية والوضعية قانونا. "اما وما ملكت ايمانكم بدون عقد احصان فهو زنا معترف به خطئاً.. بحاجة الى تحقيق.. ".وهذا خطأ قانوني وأخلاقي أرتكب في الفتوحات الاسلامية اللامبررة تجاه الشعوب الاخرى.. فالاسلام لا ينص في اعتقاده على الجبرية.. "لكم دينكم ولي دين" مصطلح بحاجة الى تحقيق شامل وعام للخروج من النصية الضيقة..

الاسلام كالديانات الأخرى لم يمنع من التعددية الزوجية في حالات الضرورة، كالمرض او العجز او عدم الانجاب بعد التأكد من الحالة المرضية. لأن الزواج المتعدد في الاصل من اجل الايتام ورعايتهم خوفا عليهم من التسيب والضياع كما في قوله تعالى: (وان يتفرقا يُغنِ اللهُ كُلاً من سعتهِ، النساء، 130) .هنا يضع القرآن الكريم حالة الاحترام والتقدير للمرأة، لا كما يدعي اصحاب نظرية ذكورية الرجل المتفوقة اليوم خارج النص الديني.انها اوهام ألصقها فقهاء السلطة بعقولنا بحاجة الى تعديل قانوني كما في الدول المتحضرة التي تحترم انسانية الانسان دون تفريق.. أما وما ملكت ايمانكم فذاك نص ورد دون "عقد احصان.. " وانا اعتقد انه ليس نصا قرآنياً بل مدسوسا عند التدوين وحصل عند الحروب نتيجة لفوضى الاسر من النساء دون ضوابط .. من المدونيين الذين غلبت عليهم ذكورية الرجل ضد المرأة.. حين حرقوا حتى الاصول بعد التدوين.

ان الامور المختلف عليها بين الرجل والمرأة وضرورة تطبيق القانون.. هذه الامور لا يمكن اصلاحها الا بأخراج حقوق المرأة من المحاكم الشرعية وتحويلها للقانون المدني الصرف.

الصداق(المهر): مثلا..؟

فهو الاخر ابتدعوا له ما لم يأتِ به النص القرآني، معتمدين على أراء الفقهاء الاجتهادية القديمة الميتة دون تدقيق او مراجعة.

لقد جاء في الاية الكريمة في قوله تعالى(وآتوا النساء صدقاتهن نحلةً فأن طبن لكم عن شيء منه نفسا ًفكلوه هنيئاً مريئاً-النساء 4).هنا يحدد القرآن الكريم بأن المهر نحلة اي هدية يقدمها الزوج للزوجة دون التزام من المرأة تجاه الرجل بها، والهدية عرفاً وقانونا لا تُرجَع، لذا فهو ليس بيع وشراء كما يفهمه البعض وفق العادات والتقاليد البالية التي وضعها بعض الفقهاء المنتفعين منها، ولانهم، يهملون الكلمة واصلها وتصريفها في المعاجم اللغوية، يلجأون الى العادة والتقليد وهذا مخالف للشرع الاسلامي والقانون الانساني .

ان حدود الله في الزواج تتركز في الايجاب والقبول وعدم فرض الرأي الواحد على الاخر، والاشهار مكتوب بشاهدين والهدية بدون مقابل.اي دَين يعطي للمرأة ما اعطاها الدين، لكن الفقهاء قد اهملوا هذا الحق بوجود تخريجات المهر الغائب والحاضر وليس لهما في النص الديني من أصل.، ومن يعترض فليأتينا بنص شرعي ثبت.

وبما ان الاية الكريمة حدية "غير الزامية" وليست حدودية فهي المفضلة على ايات الارث (وللذكر مثل حق الانثيين.) اما ما اصرَ عليه الفقهاء بحديث مقطوع أملته بعض الظروف التاريخية لاهل المغازي ان(لا وصية لوارث)، والذين لا زالوا يلزمون النساء به حسب ادعائهم وادخل كقانون في حقوق المرأة هذا غير جائز لعدم ورد النص فيه.- والمرأة كما نعلم هي الام والزوجة والاخت - كل منهن لها تفصيل في الحقوق لايجوز اختراقه ابدا، ولكن بعد الوصية المقررة اجباريا في الارث، فهو حديث يتناقض مع الاية الكريمة تماما. والقرآن يعلو على الحديث الثبت، ولا يمكن للرسول الكريم (ص) ان يخترق الاية القرآنية ابداَ، وبالتالي فالاثنان متساويان في الحقوق الارثية حسب نص آية الوصية ورأ ي المورث، يقول الحق: يا أيها الذين أمنوا لا يحلُ لكم ان ترثوا النساءَ كرهاً ولا تعضُلُوهُنَ لتذهبوا ببعض ما اتيتموهن الا ان يأتينَ بفاحشةٍ مبينةٍ (اي ثبت) وعاشروهن بالمعروف فأن كرهتموهن فعسى ان تكرهوا شيئاً ويجعلَ الله ُفيه خيراً كثيرا.. الاية 19سورة النساء) ليتبين لكم الحق او قل ذلك مرهون بوصية المتوفى.

الايات القرأنية واضحة وصريحة لا لبس فيها بخصوص المرأة وحقوقها الشرعية والانسانية مع الرجل في الارث، وهذه كلها احكام عُتمَ عليها من اجل تقديم مصلحة الرجُل على المرأة استجابة للتقاليد البالية المتعارف عليها في المجتمعات العربية والاسلامية.والتي ظلت متوارثة تتناقلها الاجيال من جيل الى جيل خطئاً، متناسين أنها ما هي الا قواعد وقوانين ربانية لا يراد لها ان تُخرق.. من هنا كان توقف التغيير في أمة الاسلام.. لصالح الأفضل.. ؟

الميثاق والقوامة:

والمقصود بالميثاق هو العهد الذي يكتب بين الزوجين لتنظيم عملية تكوين الاسرة الواحدة من الرجل والمرأة، ثم الاولاد بعد ذلك، بدلالة الاية الكريمة لقوله تعالى: (وان أردتم أستبدال زوجٍ مكان زوج وأتيتم أحداهن قنطاراً فلا تأخذوا منه شيئاً أتأخذونه بهتاناً وأثما مبينا، ألنساء 20).. وأية اخرى تقول: وكيف تأخذونه وقد افضى بعضكم الى بعضٍ واخذن منكم ميثاقا غليظا، النساء 21).هنا يطبق الميثاق في حالة الاستبدال بشروط اخرى ليست هي الكيف وانما الضرورة القانونية والشرعية، كما جاء في اية (3) من سورة النساء، فنقض الميثاق بين الزوجين امر في غاية الخطورة وعلى الاثنين الايفاء به شرعاً وقانوناً، (الذين يوفون بعهد الله ولا ينقضون الميثاق.. ويخافون سوء الحساب، الرعد 20، 21). فالميثاق عهد مشترك بين الرجل والمرأة، شرعي ملزم، فلا طلاق بغضب، ولا طلاق بالثلاث، فلا اصل لهما في النص القرآني، وهي مستحدثات فقهية طارئه على النص الديني، وهذا مرفوض في النص حين وضع للطلاق شروطا قاسية رافقتها فترة زمنية واسعة غير محددة، لعل كل من الزوج والزوجة يعودا الى رشدهما ويتصالحا، أضافة الى ماورد في ضرورة وجود الحكَمَ العائلي من الزوج والزوجة لعلهم يقومون بمهمة الاصلاح وعدم التفريق بينهما، كما في قوله تعالى: (وان خفتم شقاقَ بينهما فأبعثوا حكماً من أهله وحكماً من أهلها يُريدا أصلاحاً يوفق الله بينهما ان الله كان عليماً خبيرا، النساء 35). فأين الفقه الشرعي من حكم الله .. ؟

في القوامة:

فقد جاءت بموجب الاية الكريمة (الرجال قوامون على النساءبما فضل الله بعضهم على بعض، النساء 34).القوامة في الاية لا يقصد فيها جنس الرجال على النساء وانما يقصد بها القوامة بالقدرات المختلفة بين الاثنين عدلاً وقانونأ، انظر كلمة (قوامة) في لسان العرب، حين تعني العدل، وكلمة بعضهم تعني الجزء وليس الكل، ففي قول الحق: (انظر كيف فضلنا بعضهم على بعض، وللاخرة اكبر درجات واكبر تفضيلا، الاسراء 21). هنا الاية تنفي التفضيل بالخلق وتبقي الافضلية بحسن الادارة والحكمة والثقافة والوعي، فالقوامة لا تنحصر بالزوج والزوجة بل بالاسرة كلها التي تقوم على التعاون والمحبة والرحمة والمودة، ولا علاقة لها بالتمييز الانساني بين الرجل والمرأة كما يدعي المفسرون مطلقاً.والتي جعلوا منها قانونا ظالما لحقوق المرأة في الاسلام.واليوم وقد سادت الثقافة بين الاثنين فلا بد من معالجة الامر بروح العصر الحديث ضمانا لحقوقهما معاً.. والقضاء مسئولا امام الله في التنفيذ.ولكن اي قضاء نملك اليوم في عالم الاسلام والرجل له سلطة التنفيذ..

في النشوز:

فكلمة النشوز تعني الكراهية بين الزوجين، قال تعالى: (واللاتِ تخافون نشوزهن) والنشوز هنا يعني استعصاؤها على زوجها لسبب من الاسباب، او نشز هوعليها نشوزا ًكذلك، لذا قال الحق: (وان أمرأة خافت من بعلها نشوزاً أو أعراضاً).وقيل في الحديث النشوز هو الكراهية بين الزوجين لاسباب معينة.

هنا يأتي دور الوعظ اي النصيحة والمصالحة لذات البين(فعظوهن) واذا لم يتعضن فاضربوهن على ايديهن اي اسحبوا منهن القوامة، لا تطليقهن على الفاضي والمليان أو اضربوهن بالعصا كما يحلو للرجل المتغطرس ان يتصور، لان العصمة بيدة، وكما نرى ان المرأة بمجرد الخلاف مع زوجها تفاجأ بورقة الطلاق من الباب يحملها مراسل المحكمة، وكأن الرجل لم يطلق زوجته وأنما يطلق نعجة في بيته بلا حقوق.هنا يجب ان تستبدل نظرية العصمة بنظرية الاستقامة كما جاء في آية التطهير)الاحزاب 33)، ولان اليد هي وسيلة السحب لا الضرب، لانها مشتركة بين الاثنين، والضرب في الآية الكريمة لا يعني العنف ابدا، بل يعني سحب القوامة من أيديهن (أنظر لسان العرب، كلمة ضربَ التي تعني السحب)، ويجب علينا وعلى المشرعين نزع فكرة الضرب بالعنف لاحلال التفاهم والمجادلة للوصول الى افضل الحلول .

ان سيادة نظرية الضرب بالعنف معناه سيادة نظرية التخلف عند المسلمين، وهذا ما يُعاب علينا به عند المتحضرين من الشعوب الاخرى اليوم، يقول الحق (... واللاتي تخافون نشوزهن فعظوهن واهجروهن في المضاجع وأضربوهن، فأن أطعنكم فلا تبغوا عليهن سبيلا ان الله كان علياً كبيرا، النساء 34).والاية الكريمة واضحة تماما حين تقول(فلا تبغوا عليهن سبيلا)، اي لا تدعوا فرصة ايجابية الا وأغتنمتموها من اجل الوفاق والعيش الكريم، والاية الكريمة لاتفسر الا لصالح الانسان الذي اعزه الله وجعله في موقع التكريم(وكرمنا بني آدم) فهل اجازه على النساء الاخريات من الحرائر، تقييم فقهي ميت بحاجة الى مراجعة، وحديث الرسول حديث ثبت قابل لقناعة المنطق.

في الحجاب واللباس

كلمتان مترادفتان في العِرف الفقهي، والقرآن الكريم خالٍ من الترادف، وقد وردت كلمة الحجاب سبع مرات في القرآن الكريم، وكلها تشير الى معنى الستر، اما اللباس فقد وردت هي الاخرى سبع مرات في القرآن، لكن اللباس غير الحجاب .الحجاب هو الستر او الحاجز كما في قوله تعالى (ومن بيننا وبينك حجاب، فصلت 5) .هنا يتبين لنا ان الحجاب غير اللباس لقوله تعالى (يا بني آدم قد نزلنا عليكم لباساً يواري سوآتكم وريشاً ولباس التقوى، الاعراف 26) ولم تنزل كلمة اللباس الا في الصالحين ابتداءً بآدم ابي الانسنة.لذا فالحجاب ليس هو المقصود به اليوم والذي فرض على المرأة فرضا بلا قناعة شرعية، بعد ان ألتبس الامر على الفقهاء المشرعين بين كلمتي الحجاب واللباس، فراحوا يخلطون بين الاثنين دون تمييز. لكن هذا لا يعني ان للمرأة حق الخلاعة والتعري بل لبسُ مقبول ومعقول حسب قناعة وشخصية المرأة وظروف العمل والموقع الاجتماعي وأعراف المجتمع دون تزمت.اما القناع فلا ذكر شرعي له، لا في القرآن ولا في كتب الحديث، أنه أبتكار رجعي متخلف من فقهاء التزمت والتشدد وأصحاب ذكورية الرجل.

علينا ان نعرف ان اللباس غير الثوب، والسوءة غير العورة، والبعل غير الزوج، والخلود غير الدوام.كلها فسرت خطئاً وفق نظرية الترادف في اللغة التي حشرها الفقهاء حشراً في القرآن لعدم مقدرتهم من تأويلها علمياً، فلم يعد بامكانهم التراجع عن الخطأ، لاسباب نفسية وشخصية عديدة، وهاهي امامنا نظريات العلامة ابي علي الفارسي اللغوية وابن جني في الخصائص والجرجاني في دلائل الاعجازوكلها نظريات ترفض الترادف اللغوي في القرآن الكريم.فهل يحق لنا أتباع ما جاؤا به من أخطاء لنعتبره قوانين ألزامية .. وهناك امورا اخرى كثيرة بحاجة للمراجعة من قبل علماء النفس والاجتماع والتاريخ واللغة لاعادة الامور الى نصابها بعد ان عُتم على حق المرأة في المساواة بينها وبين الرجل. فاختلقوا لها الاحاديث والاقوال المدسوسة كما قالوا في المرأة(لايقطع الصلاة الا المرأة والحمار والكلب، مسلم والبخاري) وقالوا: (مااجتمع رجل وأمرأة الا وكان الشيطان بينهما) وهي كلها احاديث منقطعة لا صلة لها بالرسول الكريم (ص) الذي أعز الانسان كل الانسان دون تفريق.. وهو الذي كان يجتمع بالنساء في توجيه الدعوة في أيامها الاولى.. وسمية هي اول شهيدة الدعوة.

واليوم على علماء الاجتماع والشريعة ان يتجهوا لوضع قانون جديد للاحوال الشخصية يتناغم وحقوق المرأة الانسانية التي حصلت عليها في الدول المتقدمة، لا ان تُحجم المرأة ويُفرض عليها قانون الغاب من قبلَ الاخرين، وخاصة في المناطق البعيدة عن اشراف سلطة الدولة المركزية في الوطن العربي والاسلامي، بدون وجه حق شرعي.

ورغم البحوث العديدة والمتعددة التي كتبت في المرأة لكننا الى الان لم نقرأ بحثا جريئا علمياً حياديا منصفاً للمرأة منطلقاً من الفلسفة الجدلية بين الاستقامة والحنيفية والفطرة الانسانية، وحدود الله هي العمود الفقري لهذا المنطلق. وذلك لعدم وجود نظرية اسلامية مصاغة صياغة حديثة معاصرة ومستنبطة حصرا من القرأن الكريم، سوى ما افرزه الفقه من أراء المذاهب المختلفة وما هي الا اجتهادات شخصية بحاجة الى مراجعة عصرية محايدة بعد ان مضى عليها اكثر من الف سنة دون تغيير، مما ادى الى التفكك الفكري والتعصب المذهبي واللجوء الى مواقف فكرية تراثية عفا عليها الزمن، ولم تعد صالحة اليوم تماشيا مع التطور الفكري والحضاري للشعوب ولم يكن لها في ديننا القويم من أصل.

انا واثق كل الثقة لو ان التفاصيل الدينية للاسلام طبقت بحسب ما جاءت في القرآن وعلى عهد الرسول(ص) ودستور المدينة لامة الاسلام، لاصبح اليوم حتى الظالم مسلما، ولهرول الناس خلف الاسلام بلا حدود، لما يعانون هم من عاداتهم ودياناتهم من ضياع لا تعرف له من حدود، لما في الدين الاسلامي من تسامح ومثل وقيم خلت عنها المبادىء الدينية والتشريعية الاخرى الي دمرها التفسير الفقهي دون سند.. فأصبحنا في أخر الشعوب.

صحيح ان بداية ظهور الدعوة لم يتح للمراة الاختلاط مع الرجل والعمل في المؤسسات السياسية والاجتماعية لضيق الافق في تلك المؤسسات في ذلك الوقت، لكن الرسول(ص) منحها هذا الحق باشراكها في بيعة العقبة الاولى والثانية ودخلت مناقشة فيها ونافحت بعد ذلك عن الاسلام، فكانت سمية اول شهيدة في الاسلام بعد الدعوة. لا كما ارادوها للمتعة والخدمة، حين قالوا( انها فتنة الرجل) وعليها ان تتحجب وتختفي في البيوت وكأنها قطعة اثاث قديمة لا ينظر اليها الا عند الحاجة، فاذا كانت كذلك فما تفسيرهم لحور العين يوم لا يحتاج الرجل لخدمتها في الجنة حين تكون (قطوفها دانية).

لقد اكد القرآن الكريم ان المرأة والرجل صنوان لا يختلفان ففي المستوى الاول بشري فيزيولوجي والثاني انساني عاقل .ففي الاول الخلق المادي الفيزيولوجي كما في الاية(، انه خلق الزوجين الذكر والانثى النجم 45)حين دمج الرجل بالمرأة مع كل المخلوقات العاقلة وغير العاقلة لان الكل تشترك في هذا التركيب، الجنس والولادة والارضاع وتربية النشأ كما في البهائم ايضا، ويقول الحق: (من كل شيء خلقنا زوجين لعلكم تذكرون، الذاريات 49).والثاني هو الانساني ضمن العقلانية المتميزة فيما بين المخلوقات، (يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر وانثى وجعلناكم شعوبا وقبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند الله اتقاكم.، الحجرات 13). اي اقربكم للتقوى. ومن قال ان الرجل هو اقرب للتقوى من المرأة؟ سؤال مهم بحاجة الى جواب من فقهاء الدين ؟

كل خطابات القرآن تدعوا للمساواة بين الرجل والمرأة ولا تفريق بينهما، لان اسس الحياة في القرآن قائمة على أساس الكرامة الانسانية التي ضربت عند بعض الفقهاء حتى اصبحنا ندرك من جراء ارائهم، ان للمرأة وضعان في الاسلام، الاول ايجابي في القرآن الكريم والثاني سلبي عند الفقهاء.فيا ليت شعري لاادري من اين جاء هؤلاء بأفضلية الرجل على المرأة.هل لدينا قرآنيين كما يتهم البعض ممن ينتمون لأهل البيت (ع) اليوم ظلماً وعدواناً بوجود قرآنيين لهم، وهو قرآن الله وقرآن فاطمة الزهراء(ع) وهو أفتراء عليهم من القرضاوي وغيره من شيوخ تجارة الدين تجاوز كل الحدود المسموحة عرفا وقانوناً.

ونحن في العراق انتبه الزعيم الراحل عبد الكريم قاسم الى هذه الناحية في التفريق بين حقوق الرجل والمرأة، فألغى قانون الاحوال الشخصية القديم واستبدله بقانون اخر جديد بعد ان ركن الى اراء الفقهاء المتنورين المُحدثين في التفسير والشريعة، فانصف به المرأة وساواها بالحقوق الشخصية مع الرجل وحسناً فعل دون ان يلتفت الى اقاويل الفقهاء السابقين في تفسير النص الديني، لا حبا فيها ولكن حبا بالعدالة والانصاف الشرعي وما كانت تعانيه المرأة من ظلم اجتماعي في عهده، والقانون العراقي انصفها وساواها بالرجل منذ عهد البابليين، أنظر قانون حمورابي في باب المرأة).

نحن ندعوا الحكومة العراقية الحالية الى اعادة القانون القاسمي المنصف وان لا يسيروا وراء الذين لاهم لهم الا اضعاف حق المرأة بأرائهم التي لا تستند الى رأي قانوني شرعي يتفق وحقوق المرأة والتي جعلوها سلعة في باب المتعة والمسيار وتجاوزوا على الميتة منها بمفهوم "الوداع الأخير"، لذا نطالب بأعادة حق المرأة العراقية الى ما كان عليه في عهد الزعيم الراحل في الميراث والقوامة واللباس والعمل السياسي والاداري والقضائي، لنرضي الله والضمير والانسان، وننصف كل امراة اعتدي عليها اليوم ونعاقب كل المعتدين من التراثيين المتخلفين .. ولكن مع الاسف ان الظروف الصعبة التي نعاني منها اليوم تحول دون الحقوق .. لقد ضيع البعض حقوق المرأة العراقية واجبروها على الحجاب، فالزموها الحجاب المتزمت، ان لم نقل النقاب المتكامل، وهو لباس غريب عليها، لم تعهده من قبل ابدا، ولم يترك لها حرية الاختيارفي الجامعة والكلية والمؤسسة، حتى وصل بالبعض تجاوزا الى قتلها ان لم تنصاع لما هم فيه يعتقدون، حتى جعلوها سجينة دارها بعد ان نفذوا جرائمهم المخزية فيها في الشارع وصالونات التجميل وحتى معاهد العلم الاكاديمية، مستغلين الظروف الامنية القاهرة في الوطن العزيز وتراخي الامن العام تجاهها، مما اضطرها لهجرةٍ لا تعرف لها من سبيل .

أننا نلمس اليوم حركة فقهية وشعبية متقدمة وجادة لتصحيح المسار الخاطىءبحق المرأة، بعد ان ادرك الجميع خطأ ما كانوا به يعملون،، فلا بقاء لنسائنا في بلاد الغربة، تلك البلدان التي كانت تتحسر علينا نعمة ورفاهاً، وهي الان ترتع بأموالنا بدون مسوغ بعد ان باعوا الوطن للمتحزبين وسرقوا امواله، وقتلوا المخلصين وغيرهم من قبل الظالمين الذي لا يؤمنون بانسانية الانسان .والذي نرجوه ان يُقطع دابر المعتدين.

ان الدولة مسئولة مسئولية قانونية عن هذا الخرق المتعمد وقتل المرأة بالباطل، والقرآن الكريم يقول"من قتل نفساً بغير نفسٍ او فسادٍ في الارض كأنما قتل الناس جميعاً"، وان لا يهمل المعتدون .فانتبهوا يا عراقيون أنكم أخوة قبل أن تكون خصماء بعضكم لبعض كما يريدكم العدو الكبير، شعباً ومسئولين، فالكل متشمت بكم اليوم، فوالله لا شيعي ولا سني ولاكردي ولا عربي ولا تركماني ولامسيحي بل الكل أخوة من عراق العراقيين وكلكم مسلمون (الآية 35 من سورة الاحزاب )، انها كلها من مخترعات المعادين والطامعين بالمال والوطن والكرسي اللعين، دون وجه حق من اجل استنزافكم وتحطيم بلدكم الذي انتم به تسعدون.والدليل، ما كنا عليه سابقا من اخوة لا تفصلنا فجوة ولا تباعدنا فرقة، وتاريخنا العراقي يشهد على ذلك.. منذ عهد السومريين والبابليين.

نحن الان بحاجة للتكاتف والتعاضد، لا للتباعد والتفرق، وعلى الدولة مساعدة المهاجرين والمهجرين وتنظيم دوائر الهجرة والمهجرين واعدة المغيبين للعود لنسائهم المحرومات بدون وجهحق من الظالمين .. التي لازالت دون الطموح ويشكوا منها الكثير، ولو ذهبت بنفسك الى الوزارة لأعتراك العجب من الفوضى والمحسوبية والمنسوبية هناك، وكأنك ليس في وزارة وأنما في ساحة الفوضى الخلاقة، أهذا هو التغيير؟أذن لا بد من التغيير الحقيقي القانوني المنصف، علنا ان نحظى بما حظي به الاخرون. ولا نبقيها في فوضى الراغبين، لتكون عونا للعائدين، فعراقنا حر ووطنا حر وهو ملك الجميع مواطنين وحاكمين.

ويجب ان نكون جميعا وبلا تمييز سعداء امناً ورفاهية، لا احد يخترق حقوقنا الا القانون على من اساء وأظلم، لذا نطالب بتطبيق القانون، وأحترام الشخصية العراقية للمرأة خوفا من الانكسار، والوطن العراقي خوفاً من التشتت والتبعثركما نحن اليوم، هذه الفوضى التي اضرت بنا اجتماعياً وسياسياً ولا زالت تخطط لقادم الايام، وأنظروا ما فعلت الدول المتقدمة العظمى، والتي أصبحت المرأة مصانة من العوز بالمطلق.. والا سنخسر كل شيء. للمرأة حقها وحقوقها كانسان مشارك وتطبيق حد العقوبة على كل من يخترق القانون بحقها.. بعد ان تقدمت كل الشعوب الا امة العرب.. ؟

نرجومن منظمات المجتمع المدني ان تحيا من جديد لتكون جادة بعملها تؤدي واجبها الذي من أجله جاءت، وان تمنع اصدار القانون الجديد الظالم للأحوال الشخصية من قبل رجال الدين اعداء المرأة، وان نُحقق مانُريد من مساواة بينها وبين الرجل، ونرجو ان تتحول خطب كل المسئولين الى واقع قانوني ملزم التنفيذ عن طريق لجان للمتابعة من المتخصصين المحاييدين، وغداً ستفرح المرأة من كل من لايغفل حقها ولم يتهاون فيه، وحتى نقول جميعاً وبقناعة دوماً (المرأة هي الانسان).فهل ستتحق حرية المرأة وحقوقها الشرعية وضمانتها في الحياة مع أطفالها أو بدونهم مثلما تحققت الآن في آوربا وأمريكا، وهل سيعي الرجل المسئولية امام القانون ان هو أعتدى على حرية المرأة وحقها، أم ستبقى حقوقها مدفونة في المحاكم الشرعية يطاردها المحامون لاستغلال المرأة اكثر من التحايل على القانون؟ أم تبقى ضمن نظرية أحلام العصافير التي ينادي بها اللامنصفون؟ فهل من مجيب؟

 

د. عبد الجبار العبيدي

 

 

عشر صلوات للجسد.. حكايات مؤلمة

التفاصيل

كتب بواسطة: توفيق الشيخ حسين

قلبها يخلق من صمته دفئا ً وحياة، تخترق فضاءات الوهم وتعود الى الواقع، كل شيء صامت، كل شيء ما وراء الأشياء، ما وراء الأكوان، لا تستوعبها كل الكلمات، لذا كانت كل شيء في كل شيء، تتخيل صورة الكلمة امرأة جميلة، الخيالات لها روح أحيانا ً تبعث الحيوية في الجدب وتنتمي لذاتها، تتوكأ على عناد الوقت الممُل ّ في الدار، تخرج الكلمات من روحها، شعرت بحراراتها، وهم ّ اللحظات أخذتها بعيدا ً، تبحث في كل الأمكنة، في الوجوه، في أعالي الأشجار، وفي بريق قطرات المطر، عن الخلاص من تراكمات الحياة لتعيش أجمل وأنقى اللحظات، تبحث عن ارتعاشات الجسد تحت شتاء الشمس اللندني .

تتعثر الهواجس بين الاقتراب من الحلم والخوف من الحقيقة، تنهض وتتحصن بكتابها المفضّل، كلما عاندتها تجاعيد الأيام لجأت اليه، تتلمس الورق وتدخل عمق القصيدة وتعيش مع كاهنة، ضاقت الدائرة عليها منذ أول يوم خرجت به عن وطنها، حلمها المراهق يقاد الى سنوات مهملة، يلوك بها التصحرّ الذئبي بوحشية، فتسقط مثل حجارة من جبل الى قعر ٍ متحجر .                    

تجمع الكاتبة " وفاء عبدالرزاق " في روايتها " عشرة صلاة للجسد " الخيال بالواقع وقررت أن تختبيء خلف قناع أسم وهمي " أزاهير " لتسقط على لسان شخصياتها أفكارهم ومشاعرهم دون خوف، التي أعطت صوت لبطلتها التي تجسد قهرها كما تجسد أحلامها في تجاوز بؤس واقعها، في أعماق قلبها امرأة اخرى صورة مغايرة عن التي تركتها وهاجرت، تفتح لها قلبها ولم تمتلك ذاتها .

أعتمدت الكاتبة وفاء عبدالرزاق في رسم وأستحضار بطلاتها من قراءاتها للنص التاريخي من عهد الحضارة السومرية لأول شاعرة أكدية أبنة الملك العظيم  "سرجون " ومن على منصتها تقرأ قصائد للسيدة ذات القلب الأعظم " إنانا وأبه". صديقتها الحبيبة الى قلبها، شاعرتها الأثيرة " إنهيدوانا "حين دخلت عوالمها في معبدها المقدس من أولى قراءاتها تيقنت جيدا ً لماذا كل صلواتها كانت لـ " إنانا " انها تؤمن عن قناعة بأن المرأة إله الحياة، لذا عشقت صلواتها وسط إندهاش الجميع وتقديسها لـ " إنانا وأبه " لعل ثقتها تزعزعت بالألهة الذكور وخاب ظنها حين تعرضت لأقسى درجات الألم وشعرت بروعة ذاتها، فمن يتحمل الأقسى يبقى الأقوى والأهم .

من هنا تدخلنا الكاتبة " وفاء عبدالرزاق " الى عشر صلوات سومرية عبر روايتها " عشر صلوات للجسد " **، الرواية تجسد خيبة بحث النساء عن الحرية والديمقراطية في لندن، التقت الساردة " الراوية أزاهير " بالكثير من النساء اللواتي تعذبن ّ وما زال العذاب متوارثا ًفالظلم يدفعهم لتحقيق الذات، في قلب كل منهما قصة مؤلمة، حين تكتب عن المرأة فهي تثق في وعي ومسؤولية، وبكتابتها تهب حريات تليق بتطلعاتها الإنسانية، هي تجيد الكتابة عن بنات جنسها وما تعانيه المرأة في مجتمع ذكوري، في رواياتها وقصصها نصا ً إبداعيا ً دالا ً على ثقافتها وملكتها في التصوّر والخلق . يظل الصندوق الأكثر إثارة في الرواية، حُفرت عليه كلمات غريبة، أشكال وصور، من أين جاء هذا ؟ تساور أزاهير " الراوية " الحيرة دائما ً عمن جلبه هنا دون علمها، هي لم تشتره سابقا ً ولا قريبا ً، تشعر كأنها عمياء يبحث عن مجهول لهذا الصندوق، تنظر اليه بقلب صامت ومتيقظ قد يخرج منه ثعبان أو جني أو مارد، ما تعنيه من حركاته، ماسر صوته، ترى في داخله نساء وحركة مجتمع وأحاديث، فتحته وتركته مفتوحا ً باحثة عن سر اللغز .

تسير ومعها كتابها المفضل " صلاة إنهيدوانا " وتتخذ ظلا ً لشجرة تطل ّ على النهر، تقرأ عن الزواج المقدّس وكيف هو فرض من فرائض ديانة " إنانا "، هكذا تسير الحكايات، غصّة بغصّة وحكاية موجعة بحكايات أكثر منها إيلاما ً وكانت رائحة الألم تفوح من معاني الكلمات، النص ّ السردي ّ يقوم على اقتناص الأحداث الواقعية وبلورتها وتحويرها لكينونة لغوية تحيلها من الواقعي الى الجمالي ّ في اطار بنية سردية، وتعد ّ الشكل الأكثر توثيقا ً للفضاء الزماني والمكاني .

الرواية تتحدث عن حياتها وتجربتها كونها عاشت مشكلات المرأة العربية والأجنبية المهاجرة وحكاياتها عن عالم المرأة الموحش، شخصياتها كلها من النساء ومختلف الثقافات والجنسيات وتجمعهن هموم إنسانية واحدة .عرفت في قلب كل من صديقاتها قصة مؤلمة، المتعة التي يشعر بها الرجل وهو يقسو ضربا ً على زوجته، يلوث قدسية العشرة الزوجية، هذا ما نلاحظه بحكاية " بربارة " انجليزية

 تشارف الخامسة والثلاثين من العمر، تؤمى ّ همسا ً وبالكلام أحيانا ً، واحيانا ً بصوت عال، خاصة حينما يأخذها حماس المعاناة، رأت دفء الألم يتساقط مع دمعات هطلت غيظا ً على خدّها، بدا تحت عينها اليسرى ورم ٌ مزرق حاولت أخفاءه بخصلة ٍ من شعرها، حتى هنا ضرب ٌ وإضطهاد في بلد الحرية والديمقراطية ! أقتربت شابة أفريقية منها :

" كلنا مثلك سيدتي، لذا ننظر الى أجسادنا المُباحة على أنها لها الحق في لذّتّها ونشوتها " من كثر الأضطهاد والألم أصبحت تبدو أكثر نحولا ً ووجه شاحب، لا تقوى على التركيز والسياقة والرؤية مشوشة عندها وتشعر بحمى ّ أحيانا ً ونشفان في الريق، سيدتي نطقها الطبيب إنك مصابة بمرض " الايدز "، جمدت كأنها تمثال، عيناها شاخصتان بوجه الطبيب وجسدها متصلب، زوجها هو السبب في نقل العدوى، فقدت الوعي وأغمي عليها وأدخلت المستشفى، بعدها جاءها الخبر سيدة " أزاهير " نحن من مشفى " أيلنك " يؤسفنا أخبارك أن " بربارة " توفيت بالسكتة القلبية .

تجربة المرأة عند حرمانها الأمومة وأنهيار حياتها الزوجية من خلال حساسية العلاقة مع أطفال زوجها وما تتعرض له من قلق وخوف، في صالون الحلاقة

أصغيت " أزاهير " الى امرأة من المغرب تزوجت من رجل مصري كان مطلقا ً وله أربعة أولاد ذكور جاءت معه الى لندن، عانت من إضطهاده وأتضح لها إنها مربية لأولاده وليست زوجته، كان سليط اللسان، غليظ القلب، منعها من الإنجاب مدعيا ً أن له أولاد وحرمها من الأمومة ومن أنوثتها وإنسانيتها وكانت أيامها في لعنة الموت الحي .

عندما تتعرض المرأة الى شتى أنواع القهر الجسدي وخاصة الأغتصاب، حكاية

" هينار " من بلد عريق مثل الهند سليلة " غاندي وانديرة وطاغور " سليلة الديانات والمعتقدات، المرأة مضطهدة في أعرق البلدان حضارة وثقافة، تروي لهم عن أختها " أنوشكا " التي تعمل نادلة في أحد البارات في الهند، لم تبق غير ثلاثة شهور وذلك لنظرة المجتمع أن النادلة عاهرة وعليه لابد من معاقبتها لأنها تجلب العار لمدينتها وأهلها، تعرضت " أنوشكا " الى الإغتصاب فأعتبروها عار على الأسرة والقرية وتأمروا كلهم على قتلها، قطع أبوها رأسها وراح يدور به في القرية إعلانا ً عن انتصاره لشرفه وحتى تكون " أنوشكا " عبرة للباقيات كي لا يعملن نادلات .

تجسيد ما تعانية المرأة في أعماق شخصيتها بأنها سلعة وتُحرم من الحب والزواج حكاية " مهيرة " من باكستان تتأمل الوجوه والأحاديث وكأنها تحترق مع إيامها التاسعة عشرة، لكن الإحتراق قهرا ً جعلها تبدو في الأربعين، لا تختلف حكايتها عن حكاية " هينار " وكأنها مخلوقة اخرى غير التي تركتها في بلدها، بلد " بناظير بوتو " فالمرأة سلعة لا صوت لها ولا حق في الأختيار، فقد قتلتها العشيرة بقتلها كرامتها وصوتها لأنها رفضت الزواج بطريقة الأسرة وأختارت من تحب، أحتشدوا لقتل إرادتها وإنسانيتها، هرّبها أخوها الأصغر الى مركز خاص برعاية النساء المطلوبات بتهمة العار والزنىّ وبعرفهم الزانية من تعترض ليس إلا، وبواسطة هذا المركز طلبت اللجوء الى بريطانيا، وهناك أيضا حالة بشعة في أفغانستان، امرأة أُخرجت من خيمتها وأمام ابنائها تم تصويب الرصاص على رأسها بتهمة الدعارة، قاتلها بعد استمتاعه بها ليلا ً قرر قتلها مدعيا ً الشرف والشهامة .

اكدت الناقدة العراقية " نادية هناوي " أن الرواية النسوية هي الأكثر تماشيا ً مع المرحلة ما بعد الحداثية بسبب عوامل بعضها سياسية وإجتماعية ونفسية وبعضها الآخر فني وذاتي، ولا يعد السرد نسويا ً الإ إذا أعادت الكاتبة صياغة صوتها بتمثيلات أدبية ذات صور ونماذج أنثوية، تعكس ثقافة انفتاحية لا تؤمن بالحدود المرسومة، ولا تتحدد بالمعايير التي تجدها أو تقمعها .

هنا حكاية " دلكش " امرأة بريطانية من أصول ايرانية سحلو أمها من شعرها على الأرض وأغتصبوها جماعيا ً وقتلو اباها أمام عينها ثم سنحت لها ولأمها الفرصة للهروب الى لندن .

في " تايلند " تدفن المرأة حية في القبر قبل زوجها المتوفي، توضع هي على أرضية القبر وفوقها ثقل كبير من الخشب والطابوق ثم توضع جثة الزوج .

في بعض قبائل الهند تطبق أسوأ العادات جرما ً وذلك بحرق المرأة مع زوجها المتوفي، تربط مع جثته ويصب عليهما زيت سريع الأشتعال، أي ّ جرم ٍ وأي ّ إضطهاد هذا !! .

حددت الراوية " أزاهير " يومين من كل أسبوع للقائها بصديقاتها لتقص ّ كل واحدة قصتها وللإطلاع على مأساة كل واحدة منهن ويكون أختيارها في كل لقاء مكان يتفقن عليه، أماكن فيها من مغزى ّ ومعنى ّ ثقافي وأجتماعي " قلعة لندن، المتحف البريطاني، نهر التايمز، جسر البرج، محطة البرتن، مطعم سوهو " .

الكاتبة " وفاء عبدالرزاق " مسكونة بوطنها العراق، هي عاشقة له يتمخض فيها وجعا ً ومحبة قالت : " أنا اراه محبوبي الأوحد الذي به توحدت، أبحث عن الوطن في ّ وأبحث عن نفسي فيه "

في عتمة الليل يبدو كل شيء صامتا ً، تباع المرأة وتورث مثل باقي الأملاك بعد وفاة الزوج ويحق للرجل بيع ابنته لرجل اخر كعبدة، بعض من عشائر العراق تأخذ المرأة " فصلية " لأهل القتيل، تساق للزوج ليحق له إهانتها كعبدة وضربها والحاقها بالضرر منه ومن أسرته، وايضا ً ما دار في الصحف والأعلام المرئي عن زواج القاصرات وأهلية الفتاة للزواج في سن التاسعة .

تمر أمامها صور ٌ كثيرة عن الزواج المقدّس أو الجنس المقدّس، المتعة والمسيار أتراهما إرث قديم ؟ أو نحمل هذا العبء على أكتافنا لنورثه للجيل القادم كما أورثه لنا آباؤنا وأجدادنا !

" على هذه الأريكة تمدّد جسدي المنهك من عُقم الأيام، لم تنجب بطن اللحظات ساعة فرح تهزني من أعماقي، لم تفارق نظرة الحزن عيني، بصمة حدقتيها البنيتين وسِمتها الخاصة، كيف تكون الملابس ذئابا ً، المجوهرات عناكبا ً، والحلي مجرد ثرثرة على معصمي أو عنقي " .

قسوة المجتمع من معتقدات الدين في قضية ختان البنات، حكاية " خضرة " امرأة

يهودية ذات أصول صومالية جاءت الى بريطانيا مع أسرتها لطلب اللجوء، كيف قاست من معتقدات دينها في قضية " ختان البنات " وهي في الخامسة من العمر والذين يعتبرون ختان الفتيات وخياطتهن بعد ذلك أفضل طريقة لعفتهن وعليه تكون عفة عوائلهن .

" ايملي " فرنسية رغبت دراسة الأدب الأنجليزي، تزوجت بعد أن تعرفت عليه في مرقص صغير، حبلت منه لكنه تمادى في بيعها لناس لا يعتقد إنهم اصدقاء له، مرضت وبسبب عدم قدرتها على مواصلة الدراسة فصلت من الجامعة، كانت فرحة بخلاصها من الجنين وهو في الشهر الرابع، تركته وبعدها أتممت دراستها وحصلت على عمل مدرسة لغة أنجليزية لغير الناطقين في أحد المعاهد في لندن .

حكاية " إيف " أمريكية الأب وبريطانية الأم، خلال تواصلها في التواصل الأجتماعي " الفيس بوك " تعلقت بشاب عراقي من مدينة الشطرة، كانت سعيدة في علاقتها معه عبر الأثير ومن خلال الشاشة، في ذات يوم حصل على منحة سفر الى لندن كونه رجلا ً اكاديميا ً، فوجئت في المطار بشخص آخر ليس كما وصف نفسه، استغربت منه واخذته الى الفندق الذي حجز فيه ثم تركته يعيش كذبته .

الجسد جزء لا يتجزأ من الكيان الإنساني وهو قيمة مقدّسة تحتاج الى فكر حر ونقاء قلبي وصدق مع الذات لإبراز جماليتها كما تقول " مادونا عسكر " :

" المرأة كائن يخضع للتجربة الإنسانية والأختبار الحياتي بكل ما تحمله الكلمة من معنى ّ، لكن المحيط العائلي والإجتماعي والتربوي والديني يقمع بشكل أو بآخر قدرتها على النمو ما يحول بينها وبين التعبير عن هواجسها وأفكارها ".

" سارة " لها قلب طفلة وعينان غارقتان بالدموع، طفولة ألم وصمت، تزوجت أبن خالها المتعجرف الذي يرى نفسه ملك حياته، أوصلها الى الإنتحار ثلاث مرات والمرة الرابعة لم تنج منه، فقدت الوعي وشل ّ نصف جسدها ولسانها، كان يضطهدها بالعزلة عن العالم، العزلة من الواقع والحياة .

تعاني المرأة من قضية منع الزواج من الرجل الذي أحبته بسبب أختلاف الدين،

" فتنة " سيدة من مصر، مسيحية الدّيانة تعرفت على شاب مسلم، مجرد التفكير باختلاف الديانتين يشعرهما بالشلل والعجز، الحب قهر كل الأختلافات، قرر علي أن يعقد دون علم أسرتيهما، أوقفت الفكرة المحكمة كون فتنة عمرها أقل من السابعة عشرة، نسيت نفسها بين يديه، تحرك الحمل في بطنها، جل خوفها من إخوتها الثلاثة وأبيها المتعصب لمسيحيته، صديقتها المسيحية الثرثارة سربت خبر حملها لوالدتها، أصبحت خائفة حتى من ظلها، أتصلت بعلي واستعدا للسفر الى تركيا ومنها يطلبان اللجوء الى بريطانيا، وفعلا ً وصلا الى بريطانيا وكان لجوئهما باعتباره إضطهاد ديني .

 " Bella " امرأة نحيفة قصيرة القامة، أجبرت على الزواج من أهلها وهي في سن المراهقة لأقطاعي ثري كبير السن، كون البنت عالة على أهلها في الصين، فالمولودة الأنثى حالة شؤم لإهلها، كانوا يتركون البنات وهن صغيرات في الحقول لتأكلهن الحيوانات المفترسة، يتابع عينها إذا سار معها في أي ّ مكان، زوجها مقيم في لندن منذ خمسين سنة وله مطعم كبير، مازالت عذراء والعذرية عندها نسيان الجسد والرغبة .

" ميلفا ماريك " زوجة " أنيشتاين " تخاطب أزاهير جئت أخذ قلمي منك الذي كتبت به أبحاثي في الفيزياء وجادلت به " أنيشتاين " بمعادلات كيميائية حتى وصلنا الى نظريتنا " قانون التأثير الكهروضوئي " التي نال عليها جائزة نوبل لوحده حين قدمها مذيلة بإسمه فقط وضاع كل تعبي وسهري معه، قصّر بعلاقته معي ومع أولاده، اذاقهم اليتم وهو على قيد الحياة، كان يعاملني كخادمة له ولا أتوقع منه علاقة زوجية طبيعية أو مودة وحتى صداقة، تركت المنزل لسنوات حتى حصلت على الطلاق .

حتى الفلاسفة يريدون المرأة ظلا ً صامتا ً، الفيلسوف " كونفيشوس " في بحثه عن امرأة يريدها أن تكون زوجة لا تسمع ولكن ليست صماء، لا ترى ولكن ليست عمياء، لا تتكلم ولكن ليست خرساء، فأين يجد هذه المرأة ؟ إنه مازال يبحث عنها.

" كوريانا " تعني الرمح وأختها " لونجين " تعني الملكة من رومانيا، كانا باتجاه ركوب الحافلة عندما مرت سيارة واختطفتهما وغادرت بهم مسرعة وتم تكميمهما بكمام فيه مخدر، كانا في غرفة صغيرة مظلمة مرميتان على الأرض، تم التناوب على اغتصابهما، بقيا على هذه الحالة ثلاثة شهور حتى حبلت أختها، ثم هربوهما الى المانيا الوكر الكبير للدعارة، ماتت أختها وهي تنزف من الاجهاض، حتى جاء اليوم الذي انقذها شاب يهودي تعلق بها واستخرج لها وثيقة وعقد زواج وجواز سفر وسافرا الى لندن .

" زبيدة " أحب امرأة الى قلب " هارون الرشيد "، تمنت لو انها امرأة من عامة الناس تحب وتعشق وتتزوج من تعشقه، أم زوجها " الخيزران " تتدخل في حياتها، يحبها الرشيد وتعرف كل ليلة بأحضانه عددا ً من النساء، كان يعذبها بنسائه، رزينة ذات عقل ورأي وفصاحة وبلاغة، تنظم الشعر، أقسى ساعة مرت بها عندما دخل عليها الخليفة المأمون يُعزيها بإبنها، وعليها أستقبال قاتل إبنها بالتبجيل والترحاب .

" خولة " الأبنة الكبرى لوالديها، لم يفكر والدها بتوفير مستقبلهم كأسرة، حين تخرجت من الجامعة لم يفرح لها كباقي الآباء، كان يحاسبها حتى على شُرب الماء بينما أشترى لأخوته كلهم دورا ً، سافرت الى لندن لإكمال دراستها بعد أن جمعت من راتبها مبلغا من المال وحصلت على الدكتوراه في المحاسبة وعملت لدى شركة كبرى وحصلت على إقامة عمل ثم الجنسية البريطانية .

" جان دارك " حكم عليها بالموت حرقا ً بتهمة العصيان والزندقة، اسرها البريطانيون في حربهم مع فرنسا وحكمت عليها الكنيسة، خلّدتها الكنيسة الفرنسية بعد خمس وعشرين سنة حين اذن البابا " كاليسيوس الثالث " بإعادة النظر في محاكمتها من قبل لجنة مختصة التي قضت ببراءتها من تُهم وجهت اليها وأعلنتها بناء ً على ذلك شهيدة وقدّيسة، تعد ّ بطلة قومية فرنسية قادت الجيش الفرنسي الى عدة انتصارات مهمة خلال حرب المائة عام ممهدة الطريق لتتويج" شارل السابع" ملكا على البلاد وحين اسرت لم يتدخل " شارل السابع " لإنقاذها من الاسر، هكذا تساق النساء للحرق أحياء وتلفّق ضدّهن التُهم من أجل مصالح الكراسي والحكام والأساقفة !

تعانق كل مرايا الدار كالمجنونة، في الصالة اثنان، أمام غرفة نومها واحدة، في الغرفة اثنان تتحدث معها، تناقشها، تسألها، ترقص فرحة أمامها، تتصور أن تقول لها : أنها آتية بكل ما تملك من ضوء، تمجدها وتحبها،المرايا الوحيدة التي تحملتّها وصبرتّها وساندتّها ووجدت فيها ذاتها، والتي لم تصبح ظلا ً لأحد وبقت في محرابها وفي صلواتها العشر، هل هذا انتصار للمرأة ؟ أم اللجوء اليها ؟ إذا ً لا أحد يعرف المرأة بكل ما تمتلك من أحاسيس إلا المرأة .

تعرضت " هاريت توبمان " الأفريقية في صغرها للضرب على يد الكثير من أسيادها في مقاطعة " دورشيستر " بـ " ماريلاند " وتعرضت الى جرح كبير في الرأس وتسببت الإصابة بصداع ونوبات وتخيلات ورؤى، هربت عام 1849 الى " فيلادلفيا " لكنها سرعان ما عادت الى " ماريلاند " لإنقاذ عائلتها، اخرجت عائلتها من الولاية ببطء على مجموعات وقادت العشرات من العبيد الى الحّرية، كانت أول امرأة تقود حملة مسلحة في الحرب، وقادت حملة حُرر فيها 700 من العبيد، أنهكها المرض ودخلت في بيت للمسنيّن الأمريكيين من أصل أفريقي .

" بولا " خياطة للأسر الثرية الى أن اصبحت الخياطة الخاصة بالأميرة، كانت تجمع المعلومات وإيصالها الى الثوار في مدينة " بوغوتا "، وكانت تتسلل الى السجن بواسطة أحد الحرس وتزود السجناء بالأكل والماء، كشف أمرها وحين ساوموها بالقتل أو الأعتراف بمخابيء الثوار لم تتفوه بكلمة واحدة، أعدموها رميا ً بالرصاص وسط الساحة في العاصمة، بعد ذلك أصبحت رمزا ً للثورة حين نال شعبها حريته واستقلاله .

رواية متميزة تجعلك مشدودا ً تبحث عن حل اللغز، ومسألة وسؤال، هي نقد بأسلوب أنثوي، هي صرخة أحتجاج تكشف عن وجود أزمة حقيقية في الواقع .

 

توفيق الشيخ حسين

.......................

**عشر صلوات للجسد / رواية / وفاء عبدالرزاق / افاتار للطباعة والنشر / القاهرة / 2020 / لوحة الغلاف / الفنان العراقي صالح كريم .

 

 

قراءة في كتاب: قصائد سرية جدا للشاعرة هيفاء الأمين

التفاصيل

كتب بواسطة: قاسم ماضي

"قصائد سرية جداً" للشاعرة هيفاء هاشم الأمين، ديوان جديد هو إفصاح للعوالم الداخلية وانحيازها إلى قصيدة التفعيلة في قصائدها المرسومة بريشة عربية .

تنحاز الشاعرة اللبنانية " هيفاء هاشم الأمين " إلى قصيدة التفعيلة، التي اشتغلت عليها في هذا الديوان الذي يحوي بين طياته ثمانية وعشرين قصيدة شعرية رومانسية، التزمت فيها الشاعرة " الأمين " الأصالة مع محاولات للتجديد والبحث .وأظهرت براعتها من خلال لغتها المكثفة،والتي تحمل دلالاتها الكثيرة في عالمها الشعري الجمالي والإبداعي، وهي محاولة منها لتختلف عن شاعرات عصرها

وأكون ُ أحلى من كثيرٍ حولنا  

 وأكف ُ كل قصيدة ٍ ما قلتها ص46

و بعد جهود حثيثة ومتابعة لما هو سائد من الشعر العربي بعصوره المختلفة،إنطلقت شاعرتنا من مجموع قصائدها لتقول كل محاولاتي هي لتقديم ما هو جديد في تقنيات الشعر العربي قديمه وجديده، ولها الحق أن تكتب ماتشاء، وكيفما تشاء الذي تصب فيه رؤاها ومراداتها،بوصف الشعر وأقصد الشعر العربي واحداً من أهم أنواع الأدب في اللغة العربية ولأن الشاعرة " الأمين " اهتمت بنشر ثقافتها في عالمنا المعاصر انطلاقا من " ابن منظور " الشعر منظوم القول، غلب عليه لشرفه بالوزن والقافية، وأن كان كل علم شعراً "1

لا تقطف الورد كلا لا تشوهه ُ

فقاطفُ الوردَ قد يدمي أنامله ُ" ص77

وهي تخوض غمار تجربتها الشعرية بصبر وأناة،وتشتغل قصائدها على روح المحبة والانفعال المتزن . حتى تدخلك في عالمها الجمالي الشعري الذي يرتكز على فلسفتها الخاصة والتي بنيت في إطار هذه الفلسفة التي رسمتها عبر صورها الشعرية، وهذا البوح الأنثوي يمنحها هذا الحزن والألم والتفاؤل المغمس بالعاطفة المشحونة بحب الآخر، لكي تقدم للقارئ العربي عبر قصائدها المتميزة والمثيرة للجدل، والحاملة لموضوعات حساسة ومختلفة للعقلية التي يحملها الآخر .

وأنا التي تجفو وتكسر ُ قلبها

وهي التي سارت بلا عقل ٍ إليك َص96

 والشاعرة " الأمين " غاصت في واقعنا المعاصر كثيراَ،ورسمت أجواء  قصيدتها بروح التفاؤل وعنفوان الحب، وقصائدها تمتاز بالرصانة الأسلوبية، وتنوع الأغراض الشعرية داخل القصيدة، حتى تجد قصيدتها معبرة ومكتنزة فيها من الكثير من وهج العاطفة الإنسانية وهي تعبر عن دواخلها بطريقة واضحة ومكشوفة، وهي تقول عبر هذه القصائد أنني هنا أعبرعن جهدي الشعري الخلاق الذي رسمته بحرفية واعية والذي جمع بين الكثير من المزايا الجمالية والمعرفية وكذلك الملموسة . يقول الناقد الدكتور" رمضان الحضري " في مقدمة الديوان ص3

" تسير الشاعرة " هيفاء هاشم الأمين " في درب ليس مستحدثا،لكنه ليس قديما كذلك، فهي تكتب الشعر كما ينبغي الشعر العربي أن يُكتب، هي أمينة جداًمع الخليل بن أحمد الفراهيدي الأزدي،لم تشأ أن تخونه، ولكنها لا تستطيع أن تتبع فكره في عصرها بما يمكنها ص4      ويأتي ديوان " قصائد سرية جدا ً " للشاعرة العربية " هيفاء هاشم الأمين " ليعبر عن هذه الفكرة جيدا ً فالشاعرة التزمت في موضوعاته وحدة الموضوع الشعري فهناك الموضوعات الواقعية، والرمزية، وكذلك الرومانسية التي انطلقت منها لتؤكد أصالتها في تشكيل نصوصها الشعرية حيث أصبح الحزن والبوح وبث الألم المخزون في دواخلها واضحا في عدة قصائد من هذا الديوان الصادر عن دار نشر " شعلة الإبداع .

ياحب في الريحِ لا يبقى إذا غضبت

وإن تهب رخاءً سوف َ تحُييه ِ

هل أسكن ُ الديرَ إني بتُ حائرة ً

أم أكتب ُ الحُبَ في شيء ٍ و أرميهِ ؟ ص3

وهذا الانسجام المرسوم بدقة بين فكرها وعاطفتها والتي اشتغلت عليه الشاعرة " الأمين " اتاح لها فرصة كبيرة في إطلاق الخيال وتوليد العديد من الصور الجديدة والمبتكرة كما جاء في قصائد منها " أسيرة، يضيع دربي، خط أحمر، ظلي " وغيرها من القصائد في هذا الديوان .

كأني لا أكادُ أميز ُ نفسي  

وكيف أكون ُ حيًا في انكساري ص69

تقول في مقدمة الديوان " حينما تتصاعد أنفاسي للسماء تلامس قمم الفرح والدهشة، فأغمض عن كل شيء يزعجني وأحملق في دفتري وأمسك قلمي وأغمس روحي في محبرتي، وأقص حكاياتي التي تركت أحرفها فوق هدأة مكتبي . ص7

أتعود بعد تشتتي وشجوني

وترد ُبعدَ تحرقي وجنوني ؟ ص92

وهي تحاول أن تبدع بلغة شعرية عبر خلق علاقة بين عالمها الشعري ولغتها التي انطلقت منها لتكونا عالمها الخاص بها، لأن الشاعر يبني صرحه التخييلي باستخدام الأساليب البلاغية وطرق التشكيل، ولهذا ظلت تحافظ على إيقاع لغتها المحبوكة ومستوى ايقاعها الموسيقي، ومن المسلم به لدى الباحثين "أن لغة الشعر هي لغة الاشارة " والشاعر هو من يمزج صوته بصوت الطرف الآخر وأقصد "الخارجي" حتى يمنح القارئ فرصة تأملية . واعتقد أن التجديد لا يكون إلا بالجهود المتواصلة والتجربة الدائبة مع وعي به،وكذلك اللجوء إلى ثقافات أخرى يتنافذ معها ويتمثلها .وهي شاعرة مواكبة لما يحدث في واقعنا العربي .

إني إذا غفت العيونُ أراكم

فلأن عيني صابها سهد ُ ص 49

***

قاسم ماضي - ديترويت

 

 

تحدي الفجوة الرقمية أولا وأخيرا

التفاصيل

كتب بواسطة: عبده حقي

تعتبر المعرفة مكسبا وقوة اقتراح ضاربة وصمام أمان في حياتنا اليومية. ومنذ اختراعه قبل عقود أصبح الإنترنت معينا عالميا لا ينضب للمعلومات والعلوم والمعرفة والإعلام . لكن اليوم أصبحت الفجوة الرقمية تقسم سكان العالم بين من يملكون مفتاح الولوج إلى الإنترنت أي التواصل والمعرفة في مفهومها الشمولي ومن هم معزولين عن الربط الشبكي.

منذ أن تم استبدال وسائل الإعلام التقليدية - الصحف والإذاعة والتلفزيون - بالإنترنت والوسائط الجديدة تحولت الفجوة من فجوة المعرفة إلى فجوة رقمية. هذه الأخيرة أصبحت تقسم طبقات المجتمعات لأسباب تقنية أو اجتماعية أو اقتصادية أو غير ذلك حيث بعض هذه الطبقات ليس لديهم المعرفة والمهارات اللازمة لاستخدام أجهزة الكمبيوتر والإنترنت.

هناك عدة مستويات من الفجوة الرقمية: هناك متعلمون يستفيدون من الرقمنة أكثر من الأشخاص الأقل تعليماً . والبلدان الغنية تستفيد وتستخدم وسائل الميديا الجديدة أكثر من البلدان الفقيرة . والشباب أو ما يسمى ب"الفئات الرقمية" تغوص في العالم الرقمي أكثر من كبار السن الذين يعتبرهم الأخصائيون  كمهاجرين رقميين ، هذا فضلا عن الفجوة الرقمية بين سكان المدن وسكان القرى.

في السنوات الأخيرة تم إطلاق مشاريع في العديد من البلدان النامية من شأنها أن تساعد في تقليص الفجوة الرقمية وربما سدها في المستقبل . في أكبر مؤتمر أوروبي حول الإنترنت والمجتمع تناولت العديد من المحاضرات والمناقشات قضايا تعميم التمكن الرقمي على سبيل المثال مع كبار السن الذين يتحفظ جلهم على استعمال الإنترنت. وهناك أيضا الأشخاص ذوي الاحتياجات الخاصة المحرومين بسبب إعاقتهم من الولوج إلى عالم الإنترنت للمشاركة في المجتمع الافتراضي.

إذا كان الأطفال الصغار في الدول الصناعية يمتلكون هواتف ذكية وأجهزة لوحية فإن مشاريع الإدماج الرقمي في البلدان النامية والسائرة في طريق النمو ماتزال تكافح على واجهتين : إنها تحارب - كما هو واقعها دائمًا - ضد الفقر وتخلف التعليم وبالإضافة إلى ذلك فهي أصبحت تكافح من أجل تعميم بنية التعليم والمهارات الرقمية .

على الصعيد العالمي يعد الاتحاد الدولي للاتصالات بصفته وكالة تابعة للأمم المتحدة المتخصصة في مجال تكنولوجيا المعلومات والاتصالات والذي يضم حاليًا 193 دولة عضوًا ، يعد أحد أهم اللاعبين في مشاريع التعميم الرقمي وهي تهدف - هذه الوكالة - إلى ربط جميع سكان العالم بشبكة الإنترنت أينما كانوا وأيا كانت إمكانياتهم المادية . تشير آخر الأرقام إلى أنه مع نهاية 2020 سيكون هناك ما يقارب ثلاث مليارات ونصف من مستخدمي الإنترنت في العالم ثلثهم من العالم النامي ومن المؤكد أنه خلف هذه الأرقام والإحصائيات هناك واقع بشري رهيب إن لم نقل مؤلم ينخره الغبن والحيف بين دول تطورت رفاهية شعوبها بفضل تكنولوجيا المعلومات والوسائط الجديدة ودول فقيرة أغرقتها حكوماتها في الديون والفساد في البر والبحر.

 

عبده حقي

 

 

في معنى أن تكون "ماركسياً" (1-2)

التفاصيل

كتب بواسطة: د. عبد الحسين شعبان

ماركس الحلقة الذهبية الأولى في التمركس

قد تبدو العودة إلى منهج ماركس وإلى "الماركسية" نوعاً من التعالي عن الانشغال بتعقيدات الواقع ومشكلاته وهمومه، خصوصاً في ظل العولمة وما تمثّله من هيمنة وشمولية على مجريات الحياة كافة؛ فالرأسمالية الإمبريالية لا تكتفي اليوم بنهب المستعمرات، مثلما كان الاستعمار القديم "الكولونيالي"، بل تلجأ إلى تفكيك البُنى والهياكل الاقتصادية والسياسية والثقافية القائمة وإعادة تركيبها بما ينسجم مع مقتضيات تراكم رأس المال في المراكز الإمبريالية الرأسمالية الكبرى، إلى درجة أنّ عملية التفكيك والإلحاق تكون تبعية وبنيوية بالضرورة، حيث تتمركز شروط إنتاج المراكز الرأسمالية.

لكنّ تلك "العودة" إلى ماركس، وبالتالي إلى "الماركسية"، تختلف حسب منطلقات وأهداف كل جهة، فهناك من يعود إليهما بوصف الأول "نبيّاً" و"الماركسية" "تعليمات سرمدية غير قابلة للخطأ" متماسكة مثل كتلة صخرية لا يمكن فصل بعضها عن بعض إلّا بتكسيرها، ويتعامل مع نتاجهما كنصوص أقرب إلى التقديس، سواء للاقتباس أم الاستنساخ أم التقليد أم محاكاةً لزمان مضى، وأحياناً للمحاججة على ظروف الحاضر، لا سيّما إذا تم تعليق كلّ شيء على "الماركسية" التي تُستعمل كشمّاعة أو استخدام اسم ماركس واجهةً لجماعات حزبية، في حين أنّ هناك من يعود إلى ماركس و"الماركسية" لا بصفتهما أيقونات أو وصايا مقدسة، بل بوصف "الماركسية" وضعية نقدية ومنهجاً ديالكتيكياً يفترض التطوّر والتغيير تبعاً للتطوّر في واقع العلوم والتكنولوجيا والمجتمعات وحاجات الناس ودرجة تقدّم الأمم والشعوب وقوانينها ومتطلباتها الحياتية والاجتماعية والكيانية1.

منهج لا تعليمات

بهذا المعنى سيكون استخدام ماركس و"الماركسية" نوعاً من قراءة منهجية جدلية، لا كتعليمات أو وصايا لم يعد قسمها الأكبر صالحاً للاستعمال في زمن مختلف عن زمن ماركس، حيث لم يكن ماركس سوى الحلقة الذهبية الأولى في التمركس الضروري لقراءة التاريخ ولوضع الأحكام والقوانين واستخلاص الدروس، خصوصاً بربط فلسفته بعملية التغيير والنضال من أجل مجتمع خالٍ من الاستغلال والظلم، عبر مملكة الحرية المتجاوزة لمملكة الضرورة التي تحدّث عنها.

بهذا المعنى أيضاً سيكون الحديث عن "الماركسية" باعتبارها حضوراً وليس غياباً أو مغادرة أو عودة أو انبعاثاً، حتى وإن تمّ إهمال الكثير من أحكام ماركس وتعليماته، بل ونقدها ماركسياً، لا سيّما باستخدام منهج ماركس ذاته، الذي لا يزال حيوياً وصالحاً.

تحنيط "الماركسية"

هذه القراءة ضرورية بعد أن تمّ تحنيط "الماركسية" إلى درجةٍ أفقدتها روحها وسلبت لبّها وجمّدتها على نحوٍ ضاعت فيه حيويتها، ومن جهة أخرى أصبح التنصّل منها ومغادرتها والتخلّي عن جوهرها، بعد خنق روحها وكتم أنفاسها، جزءًا من مزاعم التكيّف مع متطلبات العصر وسماته، ومن جهة ثالثة تتجلى دوافع الانتقال إلى الضفّة الأخرى دون حدود، أو حتى دون أي شعور بالتخلّي والفداحة أحياناً، في محاولات براغماتية وفي ظلّ بيئة ذرائعيّة مشجّعة، خصوصاً بعد انهيار المنظومة الاشتراكية السابقة، ويتمّ ذلك أحياناً بمواصلة ارتداء قميص "الماركسية" أو حمل شارتها والتغني بنشيدها، مع استدارة كاملة في المنهج والأدوات، ناهيكم عن السياسات العملية، الأمر الذي يمكن تسميته أيَّ شيء إلاّ كونه "ماركسية".

المتجمّدون والمتفلّتون

لهذا سيكون استخدام منهج ماركس وجدليته ضرورة لكشف خطل المتجمّدين، الواقفين عند علوم القرن التاسع عشر واستنتاجات ماركس وتعاليمه التي كانت صالحة لزمانه، ومن جهة أخرى لتبيان هزال دعاوى المتفلّتين بالتخلي عن "الماركسية" ومنهجها، بحجّة سقوط النموذج السوفييتي البيروقراطي الأوامري التعسّفي، وتكييفها لما تريده القوى المتسيّدة في العالم، بزعم أنّ الصراع الأساسي اليوم هو مع الأصولية الدينية وخطرها، لا سيّما في منطقتنا، وإن كان صراعاً لا يمكن نكرانه أو تجاهله، لكنّ هذا شيء وتخفيض سقف النضال ضد الإمبريالية شيء آخر، علماً أنّ بين الماركسيين والعلمانيين بشكل عام وبين الإسلاميين والجماعات الدينية هناك مشتركات غير قليلة تتعلق بالتصدي للأخطار الخارجية وإنجاز مهام التحرّر الوطني والقومي والسير في طريق التنمية المستدامة والتخلّص من هيمنة الاحتكارات الرأسمالية.

المتحوّلون والتائبون

كما سيكون استخدام المنهج الديالكتيكي لإظهار حقيقة المتحوّلين والتائبين وفضح دعاويهم، حتى وإنْ لبسوا الكثير من البراقع، بتبرير انتصار الليبرالية المزعوم والهيمنة على العالم والرغبة في التساوق مع الوجه المتسيّد للعولمة بكلّ ما يعكسه من كآبة وسوء طالع والمزيد من الظلم والحرمان والاستغلال، بمبررات أنّ هذا التطوّر لا يمكن ردّه.

وحتى لو بدا التمسّك بماركس والماركسية، في إطار الوضعية النقدية، الأساس المنهجي الذي يمكن الاستناد إليه، فإنّ هناك من سيقول: إنه نوع من "البَطَر" الفكري والثقافي أو شكلٌ من أشكال "المثاقفة"، حتى وإنْ كانت القراءة النقدية إبداعية وتوليدية وليست استنساخاً أو تقليداً جامداً أو مبتذلاً.

مهما يكن الأمر؛ فالمنهج الماركسي، حسب قناعتي، ما زال يحتفظ بحيويته، بعد أن ظنّ بعضهم أن مكان "الماركسية" أصبح "متحف التاريخ" أو خزانات الكتب وأدراج المكتبات، فمن هذا الذي سيأخذه مثل ذلك الحنين لكي "يعود" إلى ماركس و"الماركسية" بعد أن تخلّى عنه وعنها "أصحابهما" وغلاّتهما، وفي بلدانها الأصلية حيث حكمت عقوداً من السنين، كما يقولون؟

ويعتبر بعضهم الآخر "العودة" إلى ماركس و"الماركسية" أو التشبّث بهما، بعد أن شهد العالم العزوف عنهما، مغامرة ما بعدها مغامرة، حيث ازدحم الحاضر بفكر النهايات، ولهذا فإنّ نهاية "الماركسية" ستكون النتيجة المنطقية لأصحاب هذا الاتجاه، ولربّما يستغربون متسائلين: وما الذي يدفع ببعض الماركسيين إلى التحدّث عن ماركسيتهم دون حرج أو محاولات إخفاء أو تبرير، بما فيه حين يمارسون النقد الذاتي لتاريخهم الشخصي وتاريخ الحركة "الماركسية" والشيوعية، بل وتاريخ الفكر الماركسي، ومن موقع الاعتزاز والتقدير، في حين أنّ هناك من يشعر بالاستنكاف ويحاول التنصّل أو التبرير أو الإمعان في المزيد من التوبة في المبالغة والانتقال إلى المعسكر الآخر بحجج نظرية أو بدونها، بالإعلان أو الصمت والمراوغة في التبرير.

البحث عن الحقيقة

بعيداً عن الانحياز العاطفي أو الفهم الجامد للانتماء الفكري، فإنّ رغبة أكيدة وصادقة هي ما يقف خلف هؤلاء المتشبّثين في البحث عن الحقيقة، من خلال إعادة قراءة "ماركسيتهم" وتمركسهم في ضوء وقائع الثورة العلمية-التقنية وثورة الاتصالات والمواصلات وتكنولوجيا الإعلام والمعلومات والطفرة الرقمية "الديجيتل" وما أنجزته البشرية من علوم وتقدّم وعمران وجمال وحداثة من جهة، خصوصاً ونحن في صميم الطور الخامس من الثورة الصناعية والذكاء الاصطناعي، ومن جهة أخرى دراسة التجارب التي حكمت باسم "الماركسية" وأسباب انتكاسها وفشلها، الجامدة منها أو المنفلتة أو المتحوّلة، لكي يستخدموا المنهج أداةً لتحليل وتفسير الظواهر المجتمعية من أجل تغيير المجتمع وليس التشبث بالصيغ والقوالب التي عفا عليها الزمن.

لعلّ هناك من يستغرب حين ينظر إلى من يقوم بمهمة التفتيش في بطون الكتب، لا سيّما الكلاسيكية، ويقرأ الجديد ويقلّب الحال، مراجعةً ونقداً واستشرافاً، وفي ظنّهم أنه يفعل ذلك عبثاً، إذ يسعى لتقديم قراءات "جديدة" لأفكار مضى عليها أكثر من قرن ونصف من الزمان، أو أنها محاولة لنفخ الروح فيها، خصوصاً بعد انهيار الاتحاد السوفييتي. وإذا كان مثل هذا الاختيار مغامرة، فلعّلها مغامرة فكرية مثيرة ونبيلة، هدفها جليل وصادق، بعد أن انفضّ عنها المتجمّدون وتخلّى عنها المتفلّتون وسخر منها المتحوّلون ونال منها التائبون، ولكن: ألسنا نغامر حين نبحث عن الحقيقة؟!

لعلّ هناك من سيقول: إذا كانت "الماركسيّة" "موضة" ستّينيات القرن الماضي، فهل سيتشبّث ماركسيو اليوم بموضة قديمة، كمن يذهب إلى الحج والناس عائدون؟ ثم ماذا يعني أن تكون ماركسياً اليوم؟ أمن باب المناكفة التي تقترب من إغواء عقيم ومجازفة محفوفة بالمخاطر والسير عكس التيار الذي قد يؤدي إلى المزيد من العزلة؟ فالعالم كله يتّجه نحو العولمة، والرأسمالية الإمبرياليّة تتخطّى الحدود والأوطان وتفكّك البنى والتراكيب وتعيد إلحاقها وتبعيتها، لا سيّما لشعوب وأمم وبلدان الدول النامية، على الرغم من أزماتها المتكررة، خصوصاً أزمة عام 2008-2009 المستمرة، إلاّ أنّ الرأسمالية الإمبريالية لا تزال تستطيع تجديد نفسها ومعالجة آثار أزماتها.

كلّ هذه الأسئلة والإشكاليات تواجه الباحث، بل تدفعه إلى المزيد من تسليط الضوء على معنى أن يكون المرء ماركسياً هذا اليوم، أي أن يبقى مخلصاً للمنهج الجدلي وروحه الحيّة، التي كان ماركس "بتمركسه" الحلقة الذهبية الأولى والأساسية فيه، دون أن يعني التمسك بما قال به من آراء أو استنتاجات أو تعليمات، حتى وإن كان بعضها صالحاً لزمانه لكنه لم يعد يصلح لزماننا.

الماركسية العاميّة

خلال العقود الماضية جوبهت بشدة أي محاولة جادة للنقد، سواء على الصعيد الفكري أم المراجعة النظرية أم في دراسة التجارب العملية، لأنّ بعضهم ظلّ مسجوناً في أوهامه أو أوهام غيره حسب جيل دولوز، إذ من الصعوبة أحياناً أن تواجه مجموعة من الناس لتقول لهم إنّ تصوّراتهم، بل وقناعاتهم، عن العالم والكون والمستقبل كانت خاطئة أو حتى غير سلميّة، فما بالك إذا كان بعضها قد بُني على الوهم؟ وأصبح الوهم يلد وهماً آخر، وهكذا، خصوصاً ما يمكن أن ندعوه سيادة "الماركسية العامّية" التي رُسمت ملامحها بألوان زاهية وطُعِّمت بأحلام وردية عن مجتمع مثالي أقرب إلى السراب، في حين شهدت التجارب العملية للأنظمة الاشتراكية الشمولية الاستبدادية ممارسات وانتهاكات سافرة لا يربطها أي رابط بـ"الماركسية" العلمية ذات النزعة الإنسانية الواقعية، وهو الأمر الذي يقف وراء انتكاستها وتراجعها وانهيارها.

تزييف الوعي

لعلّ هذه المواجهة ضرورية، ومطلوبة أيضاً، لكي لا تستمر عملية تزييف الوعي أو تغييبه أو مغادرته، بحيث يسهم في تسلّل الخدر والذبول إلى أوساط الحالمين في غدٍ عادل وسعيد وممكن؛ بما يتجاوز واقعهم الراهن، وكذلك لكي لا تستمر تغذية الأوهام خارج نطاق ماركس و"ماركسيته" ومنهجه الجدلي من جهة، وذلك بالحاجة إلى استلهام وتطوير "الماركسية" بما يتناسب وحجم التطور في إطار من العقلانية والجدل والتفكير والتأويل الحرّ ورفض الابتزاز واحتكار الحقيقة والنطق باسمها من جهة أخرى.

بهذا المعنى يكون الحديث عن العودة الجديدة لتأكيد عدم المغادرة أوّلاً، ثم الحضور ثانياً، لكن بعيداً عن القوالب والصيغ الجاهزة التي تخطّاها الزمن، وذلك من خلال إعمال الجدل والنقد اللذين يمثّلان جوهر "الماركسية"، واستخدام شروطها لإزالة ما علق بها من ترّهات وما أصابها من تحجّر وانكماش وقوقعة، أو محاولات التنصّل والتنكّر والتخلّي عن روحها وحيويتها بحجّة مواكبة التطوّر وتغيّر الظروف بانتصار الليبرالية.

كما أنّ البحث، في إطار الوضعية النقدية، في "الماركسية" من خلال المنهج الجدلي يشكّل إحراجاً لأولئك المتجمّدين ولهؤلاء المتفلّتين أو المتحوّلين أو التائبين، خصوصاً من أنصار الجناح الحزبي التقليدي. وإذا كان النقاش والجدل قد بدأ بخصوص مفهوم ما بعد الحداثة، فالسؤال هو: أين مكان "الماركسية" وماركس منهما، وفي أيّ إطار يمكن الحديث عن "حضارات" ما بعد الحداثة، خصوصاً بعد أن أخذت المركزية الأوروبية تقرّ بالتنوّع الثقافي للشعوب واحترام الثقافات المحلية التي تنكّرت لها في مرحلة الحداثة الأولى، لا سيّما إزاء العالم غير الأوروبي؟2

فكر النهايات

وإذا كان الحديث عن ماركس و"الماركسية" قد تراجع خلال العقدين ونيّف الماضيين، خصوصاً بعد انهيار النموذج الاشتراكي البيروقراطي السوفييتي وسيادة الشعور بالانتصار النيوليبرالي، حيث بدأ التبشير بفكر النهايات، مثل "نهاية التاريخ" و"نهاية الفلسفة" و"نهاية الماركسية" و"نهاية الآيديولوجيا" و"نهاية اليوتوبيا"، وأصبح ذلك بمثابة التقليعة الجديدة في مرحلة ما بعد انتهاء الحرب الباردة؛ لكنّ الأمر لا يخلو من التباس، ففكر النهايات والحتميات التاريخية أريد لهما إعلان فوز النيوليبرالية ونماذجها حتى وإن استعانت بهيغل أو ماركس في إطار مقاربات جديدة، وإنْ بالمقلوب، فالهدف هو التدليل على فوز نموذج للتطور العالمي على آخر بحيث يغدو هذا الأخير هو الوحيد السائد3.

ومثلما حاولت أوروبا تعميم نموذجها الكوني الرأسمالي، والتخلّص من البنى التقليدية المعيقة لتوسّع الرأسمالية في بلدانها، والبحث عن أسواق جديدة وموحّدة في كلّ بلد من هذه البلدان، عبر إنتاج موحّد لدولة قومية حديثة ذات هيكلية مؤسسية تستمد شرعيتها من الدساتير والقوانين الوضعية التي تعامل الإنسان كمعطى حقوقي وسوسيولوجي فردي وتتجاوز روابطه التقليدية؛ فإنها حاولت أيضاً تشكيل العالم وفق مقاسات رسمتها العولمة التي ظلّت هي محورها وروحها التي تغطّي العالم كله4.

لقد سارت أوروبا في طريق الحداثة التي تعني "العقلانية" و"العلمانية" و"المدنية" و"الديمقراطية"، أي رفض الغيبية والظلامية والشعوذة والتسلّط، واعتماد العقل أساساً لنظام معرفي يعتمد على الإنسان وحريته وخياراته، وليس لأيّ اعتبار خارجٍ عنه، وبعبارة أخرى، الاعتماد على الفرد والفردانية ومجتمع المصالح، فالدولة المدنية هي التي تضع مسافة بين الأديان والقوميات والمكوّنات الأخرى، على الرغم من أنّ هذه الدولة المركزية الأوروبية حاولت، في علاقتها بالبلدان النامية، تعميم هذا النموذج على المستوى العالمي، ليسود ويهيمن على العالم، ليس من خلال قوّة المثل والإقناع ومن خلال علاقات متكافئة ومتساوية، بل عن طريق إلحاقه بأوروبا "الرأسمالية العقلانية" ذات النزعة الحداثية، وتلك إحدى المفارقات الكبرى.

 

عبد الحسين شعبان

باحث ومفكر عربي

.....................

المصادر والهوامش

1- قارن: عبد الحسين شعبان - تحطيم المرايا في الماركسية والاختلاف، الدار العربية للعلوم العربية، بيروت، 2009. وكذلك: الحبر الأسود والحبر الأحمر: من ماركس إلى الماركسية، مركز حمورابي للبحوث والدراسات الاستراتيجية، بغداد، بيروت 2013.

2- ظلَّ مفهوم الحداثة فضفاضاً بما حمله من اتّساع وشمولية، لا سيّما في الفنون البصرية والموسيقى والأدب والدراما وصولاً إلى الشعر والرواية التي طبعت أعمال العديد من المبدعين أمثال وولف وجويس وإليوت وبروست وريكله وغيرهم. أمّا مفهوم ما بعد الحداثة فقد اتّسم بالضبابية وعدم التحديد، لا سيّما بعد انتهاء عهد السرديّات لجميع المذاهب والفلسفات الكبرى ذات النزعات الشمولية، حيث اتّجه العالم إلى الإقرار بالتنوّع والتعددية والحق في الاختلاف، على الرغم من الاتجاه نحو التفكيك واللاتحديد. ويعتبر المفكر آلان تورين أنّ فكر ما بعد الحداثة يشكّل قطيعة مع أفكار الحداثة، حيث المجتمعات الصناعية المتضخّمة التي لا تكفّ عن التسارع والاستهلاك الثقافي، وإذا كانت الحداثة قد استدعت سلطات مطلقة فإنّ هذه السلطات قد تفكّكت في عهد ما بعد الحداثة، بحيث شكلّت قطيعة أخرى مع النزعة التاريخية عن طريق إحلال التعدّدية الثقافية محلّ الوحدة.

انظر: شعبان، عبد الحسين - الحداثة وما بعدها، مجلة الحداثة، العدد الأول، القاهرة، حزيران (يونيو)، 2010.

قارن: عطيّة، أحمد عبد الحليم – (تحرير) ليتوار والوضع ما بعد الحداثي، (مؤلف جماعي)، سلسلة أوراق فلسفية، دار الفارابي، بيروت، ط1، 2011.

ويعتبر جان فرانسوا ليتوار، الأستاذ الأكاديمي في جامعة باريس الثامنة، أحد أكبر رّواد حركة ما بعد الحداثة، وقد ولد في فرساي عام 1924، وعمل بين عامي 1950-1952 في الجزائر التي شكّلت، كما قال، ضميره السياسي، حيث لاحظ آثار الاستعمار والفقر والتمييز عن قرب، وبعد عودته درس الفلسفة وتخرج من جامعة السوربون عام 1971، وكان عمره 47 عاماً، وتعاطف مع حركة الطلبة والعمال التي قادت احتجاجات واسعة في العام 1968.

ويرى ليتوار أنّ حركة ما بعد الحداثة، من الناحية المعرفية، تمثّل خطاباً واقعياً ضدّ الشمولية والكلّانيّة العمومية التي ظلّت تسيطر على الفكر الغربي منذ ما قبل ماكس فيبر. وتمثّل ما بعد الحداثة حركة فكرية تقوم على نقد، بل ورفض، الأسس التي ترتكز عليها الحضارة الغربية الحديثة، بما فيها مسلّماتها، وتعتبر أنّ الزمن قد تجاوزها.

انظر: ليتوار والوضع ما بعد الحداثي - تحرير د. أحمد عبد الحليم عطيه، دار الفارابي، بيروت، ط1، 2011، ص11 (مقالة أحمد أبو زيد).

3- انظر: فوكوياما، فرانسيس - "نهاية التاريخ والإنسان الأخير"، ترجمة د. فؤاد شاهين ود.جميل قاسم ورضا الشابي، إشراف ومراجعة مطاع صفدي، مركز الإنماء القومي، بيروت، 1998.

4 - قارن: خليل، فؤاد - "الماركسية" في البحث النقدي، دار الفارابي، بيروت، 2010، ص ص160-164.

 

 

في معنى التفرغ العلمي.. العالم هو الذي حفزني

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. قاسم المحبشي

كثيرون من اصدقائي سألوني ماذا تفعل في القاهرة؟ أقول لهم أنا في إجازة تفرغ علمي. بعضهم يكتفي بهذا الرد لاسيما إذا كان أكاديميًا وبعضهم، يسأل ؛ما هو التفرغ العلمي؟ هذا السؤال الذي طالما وقد تكرر كثيرا عليّ أعادني إلى اللحظة السقراطية إذ سألت نفسي -وأنا الذي كنت أجيب بثقة لا تخلو من التبجح أحيانا- ماهو التفرغ العلمي؟ أعدت إلى ذاكرتي ومخزونها المعرفي لعلني أجد ما يشبع المعنى ويروي الدلالة فاحسست بالحاجة الملحة لإعادة التفكير والبحث في سؤال التفرغ العلمي ودلالته المتعددة. ولا أخفيكم بأنني عرفت لأول مرة مصطلح التفرغ العلمي وأنا في سنة رابعة بكالوريوس عام ١٩٨٧م حينما زارنا في قسمنا: قسم الفلسفة والاجتماع بكلية التربية العليا جامعة عدن الأستاذ الدكتور محمود أمين العالم أستاذ الفلسفة بجامعة القاهرة رحمة الله عليه. ومازالت اتذكر ذاك اليوم الذي دخل فيه قاعة المحاضرات برفقة رئيس قسمنا الأستاذ الدكتور نمير العاني الذي قدم لنا الأستاذ محمود العالم بكلمة ترحيبة ضافيه ذكر فيها إنه شرفنا من جامعة القاهرة لقضاء إجازة تفرغه العلمي في جامعتنا لمدة سنة أكاديمية يمكنه خلالها ممارسة البحث والتدريس والإشراف والاشتراك بفعاليات القسم بوصفه عضوا تدريسيا كامل الأهلية الأكاديمية. كانت تلك هي المرة الأولى الذي أسمع فيها مصطلح التفرغ العلمي ولم اعيره أهمية حينها وفي برنامج الماجستير عرفت مصطلح أكاديمي أخر أسمه الأستاذ الزائر إذ كنا الدفعة الأولى ببرنامج الماجستير في قسم الفلسفة بجامعتنا. أفتتح البرنامح في عام ١٩٩٢ بنخبة متميزة من الأساتذة العرب ومنهم؛ الأستاذ الدكتور أحمد نسيم برقاوي والأستاذ الدكتور طيب تيزيني والأستاذ الدكتور حامد خليل من جامعة دمشق والأستاذ الدكتور عبدالسلام نور الدين من السودان الشقيق. والأستاذ الدكتور نمير العاني رئيس قسم الفلسفة في جامعة عدن. واسماء أخرى لم تسعفني الذاكرة بها. معظمهم قدموا في مهمة استاذ زائر بغرض التدريس الأكاديمي والإشراف العلمي لمدة أربعة سنوات كما هو معمول به في مختلف الجامعات بالعالم. بعد حصولي على درجة الاستاذ المساعد والاستاذ المشارك فكرت بإجازة التفرغ العلمي فرسالة جامعة سيدي محمد عبدالله - ظهر المهراز فاس بالمغرب بالتعاون مع صديقي أنيس ثابت الردفاني. ذهبت المغرب في ١٩ سبتمبر ٢٠١٣ على نفقتي الخاصة. وصلت مطار كازبلانكا في الساعة التاسعة ليلا وتحركت مباشرة الى فاس بالقطار، وفِي اليوم التالي اصطحبني الدكتور أنيس الى الجامعة والكلية وقابلت السيد عميد كلية الآداب والعلوم الإنسانية ظهر المهراز الأستاذ الدكتور عبد الاله بلمليح الذي استقبلني بحفاوة طيبة. وقد حرصت أن اهدي له شعار جامعة عدن الذي اشتريته من ادارة جامعتنا خصيصا لهذا الغرض، بوصفه مدخلا للتعريف بالمؤسسة الأكاديمية التي قدمت منها، بحضور الأستاذ الدكتور مفضل الكنوني استاذ الأدب والنقد الأدبي ورئيس نقابة المعلمين في الكلية والدكتور أنيس عثمان. خلال مدة تفرغ في كلية العلوم الإنسانية والاجتماعية بفاس اطلعت على تجربة المؤسسة الأكاديمية المغربية، إذ توجد في المملكة المغربية ١٤ جامعة حكومية وعدد من الجامعات والتكوينات الخاصة وتعد جامعة سيدي محمد عبدالله فاس من أهمها تأسست في ١٧ أكتوبر ١٩٧٥م في مدينة فاس، تحتوي على عشر كليات تخصصية وعدد من الكليات المتعددة التخصصات. نظام التعليم فيها هو تعليم جامعي عمومي. عدد طلابها ٧٤٠٤٢ يتخرج منها سنويا ٣٤٢٥، تظم ١.١٢ استاذا. وتتميز الجامعات المغربية بنظامها الأكاديمي والاداري المستقل نبسيا، إذ يخضع نظام اختيار روؤساء الجامعة وعمداء الكليات لعملية مفاضل أكاديمية صارمة، فيما يسمى بنظام المشاريع الممكنة التنفيذ كل أربع سنوات حيث يتقدم كبار الاستاذة الراغبين في منصب رئيس الجامعة أو عميد الكلية لتقديم مشاريعهم المكتوبة الى هيئة مستقلة من الخبراء الأكاديميين المتخصصين لفحصها وتقييمها واختيار أفضل ثلاثة مشاريع بوصفها أجودها تتم عملية القرعة بينها ومن يفوز بنظام القرعة

عليه الشروع بتنفيذ مشروعه الهادف الى تطوير المؤسسة المعنية وإداراتها وتنميتها وتفعيلها اداريا وفنيا وأكاديميا ويتحمل المسؤولية الكاملة عن أي اختلالات أو تقصير يحصل. وقد علمت من السيد عميد كلية الآداب والعلوم الإنسانية ظهر المهراز بفاس الأستاذ عبدالاله بمليح أن هذا النظام يسري على أختيار روؤساء  الأقسام العلمية في كل كلية من كليات جامعة سيدي محمد عبدالله. ومن مؤشرات النجاح في ادارة الأقسام العلمية والكليات والجامعة يعد الإنتاج الفكري العلمي الأكاديمي السنوي لاعضاء الهيئة التدريسية هو أهمها واحد معاييرها فضلا عن الشفافية المالية والإدارية في صرف الميزانية المخصصة للمشروع. واثناء تفرغي في جامعة فاس اشتركت في المؤتمر الدولي (الهوية والدين والمجتمع المدني في جامعة تبسة الجزائرية) ومن المغرب العربي الكبير والشمال الأفريقي عدت إلى أم الدنيا وتلك كانت المرة الأولى التي سنحت لي بزيارة مصر. مكثت عشرة أيام وزرت مكتبة الاسكندرية ثم ركبت إلى عدن. وبعد أربعة سنوات في العمل والتدريس بالجامعة حصلت على درجة الاستاذية وتحملت مسؤولية النيابة الأكاديمية بكلية الآداب في ظروف بالغة القساوة والاضطراب وفكرة بالتفرغ العلمي للمرة الثانية. استشرت أستاذي الدكتور أحمد نسيم برقاوي ونصحني بجامعة القاهرة بوصفها أفضل مؤسسة أكاديمية عربية، إذ سبق له أن تفرغ فيها قبل سنوات وإنجز كتابه المهم العرب وعودة الفلسفة. كما تذكرت الأستاذ الدكتور محمود أمين العالم الذي جاء إلى جامعتنا جامعة عدن لقضاء إجازة التفرغ العلمي وهو في الخامسة والخمسين من عمره التي بلغتها الآن. رسالت قسم الفلسفة بكلية آداب القاهرة وحصلت على الموافقة الأولية وفي ٣١سبتمبر ركبت من مسقط إلى مطار برج العرب بالاسكندرية ومن الاسكندرية إلى القاهرة. كانت سعادتي لا توصف وأنا أدلف بوابة جامعة القاهرة التي طالما وقد حلمت بزيارتها منذ زمن طويل. استكملت بعض الاجراءات المتصلة بالتفرغ العلمي واثناء ذلك اشتركت في عدد من الفعاليات الفكرية وسنحت لي الفرصة للكتابة والبحث وطبعة ونشر عدد من الدراسات والإبحاث والمقالات الصحفية وبعض الدواوين الشعرية.

فما هو التفرغ العلمي

هو بالمختصر المفيد إجازة بحثية تمنح للأستاذ أو الأستاذ المشارك في جامعته لمدة عام يقضيها في جامعة خارج بلده بغرض البحث العلمي في مشروع بحثي محدد. ويعد برنامج التفرغ العلمي أحد مستلزمات المؤسسات الأكاديمية وهو نظام راسخ في تاريخ المؤسسة الأكاديمية إذ تمنح الجامعات كل عضو من اعضاء الهيئة التدريسية فرصة إجازة التفرغ العلمي لمدة عام واحد فقط في أحد الجامعات المرموقة في دولة أجنبية . وذلك بعد استيفاءهم شروط إجازة التفرغ العلمي المحددة في قانون الجامعة المعنية. من حق عضو هيئة التدريس في الجامعة الحصول على إجازة تفرغ لمدة عام كل أربع سنوات قضاها في الخدمة الأكاديمية والتدريس بالجامعة وفقاً لقانون الجامعات. وهو نظام معمول به في مختلف جامعات العالم. وهدف التفرغ العلمي هو منح عضو الهيئة التدريس بعد حصوله على اللقب الأكاديمي أستاذا مشاركا أو أستاذا وهي فرصة لمواصلة إبحاثه العلمية بعيدا عن أعبأ الوظيفة التدريسية والروتيني الإداري وذلك لما يزيد من رصيده الأكاديمي ويفيد المجتمع والجامعة والمعرفة الإنسانية بما سوف ينجزه من أبحاث ودراسات في تخصصه العلمي وما يتاخمه من تخصصات.

وللتفرغ العلمي الأكاديمي فوائد أخرى منها:

- التعرف والأحتكاك بأواسط أكاديمية أخرى.

- الإطلاع على التجارب والخبرات الأكاديمية في المؤسسات لأكثر جودة وعراقة أكاديمية.

- تكوين صداقات وعلاقات مع المشتغلين في مجالات الأكاديمية والبحثية المشابهة.

- المشاركة في الفعاليات الثقافية والفكرية المتصلة باهتمام الباحث وزيارة المكتبات.

- تعزيز العلاقات الأكاديمية التبادلية بين الجامعات وغيرها. 

أستدراك ؛ تكاليف التفرغي العلمي على حسابي الشخصي وليس على حساب جامعتي ولا الجامعة المستضيفة.

وبسبب حظي المتنيل تزامن تفرغي العلمي مع أزمة فيروس كورونا كوفيد-١٩ ولكن القاهرة رحيبة وفيها بدائل وخيارات عديدة والصبر مفتاح الفرج!

 

ا. د. قاسم المحبشي

 

فاطمة الفلاحي تحاور الشاعر عبد الستار نورعلي

التفاصيل

كتب بواسطة: فاطمة الفلاحي

(الملف الأول من فعل التحرّر الكتابي والمشروع المعرفيّ الحداثيّ مع الأديب عبدالستار نورعلي في بؤرة ضوء)

فاطمة الفلاحي

1- التحرّر الكتابي:

أول معصم الليل تتوالى شهقات قلبه النابض بالشعر، فقد باغتنا بجنون "رقصَ الحبُّ" ونزف النغـم في عروق"شرخٌ على القلبِ" بين الدهر والحلم .

و"قصيدة تائهة" تغتال أنفاسي وهي تضلُّ طريقها في "المنافي" لتحطَّ على قارعة قلب"الشاعر العاشق"، كان ذلك في " يوميات مدينة" حيث "الساحات ملأى بالخيل وأزهار الشوق" و"هند" تملي علينا بــــ"وصايا داخلية" قائلةً: "ولّى الشبابُ!؟ فلا!"

و"يا..... حمد"، "أنا مغرمٌ بالشعرِ لستُ بشاعرٍ" فقد "شُغفْتُ بما تقولُ هوىً مُراقا"

و"اهجمْ هجومَ السهمِ...! فـــــ" أطفئيني بنارك" نقدًا. وما كان بيني وبينك أقسم "والليلِ إذا يغشاها" "والقمرِ إذا تلاها""والشمس وضحاها " لم تك " ثرثرة غير فارغة"

"إنها مدينة العطور والدماء ".. "قالتِ الشمسُ " عنها هامسة أن لك قصائد عذبة ولك من الدواوين الشعرية تخلب الألباب لغتها ...

الأديب عبد الستار نورعلي:

- يوم وقفْتُ أولَ مرةٍ ألقي شعراً، وأنا على مقاعد مرحلة الدراسة الإبتدائية، من على شرفةِ الطابق الثاني المطلّة على باحة الطابق الأول (مدرسة الفيلية الابتدائية) في خمسينات القرن المنصرم، وفي احتفال رفعة العلم صباحَ الخميس من كلِّ أسبوع، لألقي قصيدةً على تجمُّع الطلاب المنظَّم بحسب الصفوف بالطابقين، وقد أختاروني لألقي قصيدة ميخائيل نعيمة:

أخي ! إنْ عادَ بعدَ الحربِ جُنديٌّ لأوطانِهْ

وألقى جسمَهُ المنهوكَ في أحضانِ خِلاّنِهْ

فلا تطلبْ إذا ما عُدْتَ للأوطانِ خلاّنَا

لأنَّ الجوعَ لم يتركْ لنا صَحْبَاً نناجيهم

سوى أشْبَاح مَوْتَانا

وبنبرة عالية حاولتُ من خلالها أنْ يصلَ صوتي الى كلِّ المصطفين في ساحة المدرسة المُغلَقة، إذ كانت بيتاً واسعاً، يعود في الأساس لملكية أول رئيس وزراء في العراق (عبد الرحمن النقيب) بعد الاحتلال الإنجليزي. وجرى في غرفة الإدارة ـ كانت غرفة الضيوف ـ أول لقاء بينه وبين الملك فيصل الأول عند قدومه للعراق، شعرتُ بزهوٍ طفوليٍّ، مازالَ في داخلي يسري، وكأنّني صاحبُ القصيدة. كنتُ أحفظها عن ظهر قلبٍ، وعددٍ من أبيات قصيدة إيليا أبي ماضي (الطلاسم):

جئتُ لا أعلمُ منْ أينَ، ولكنّي أتيتُ

ولقد أبصرْتُ قدّامي طريقاً فمشيْتُ

وسأبقى سائراً إنْ شئْتُ هذا أم أبيْتُ

كيفَ جئتُ؟ كيف ابصرْتُ طريقي؟

لستُ أدري

وغيرها من الأبيات ـ حتى للمتنبي ـ من قصيدته عن الحمى:

وزائرتي كأنَ بها حياءً

فليسَ تزورُ إلا في الظلامِ

وكانت، على ما أذكر، ضمن كتاب (المطالعة) بمادة (اللغة العربية) في منهج الصفين الخامس والسادس الابتدائي، إذا لم تخنّي الذاكرةُ. ولاحظي هنا (ميخائيل نعيمة وإيليا أبو ماضي والمتنبي) في منهج اللغة العربية في المدارس الابتدائية أيام الأربعينات والخمسينات من القرن العشرين، تصوّري!! وقارني مع اليوم!

يوم ألقيتُ القصيدة، وبالمضبوط لغةً وحركاتٍ وإلقاءً، حاولتُ أن أنقلَ من خلاله أجواء القصيدة ومضمونها، أحسستُ أنّ هناك شيئاً في داخلي يشدّني، أنا الطفل، فأحسستُ بنشوةٍ تسري في عروقي وبفخرٍ. كنتُ أستعير من مكتبة المدرسة العامرة بكتب المنفلوطي والزيّات والرافعي وجبران ونعيمة وايليا أبي ماضي، إلى جانب قصص ومجلات الأطفال التي كنتُ أستعير منها، فشدّتْ اهتمامي روايات المنفلوطي المترجمة (في سبيل التاج) (الشاعر/ سيرانو دي برجراك) (الفضيلة) (ماجدولين)، وكتاباه (النظرات) و(العبرات). وأنت تعلمين أنّ أسلوبه كان ممتعاً قريباً الى الفهم، والقصص كانت مثيرةً تشدّ القارئ، مع أنّ لغة الكتابة في نهايات القرن التاسع عشر وأوائل العشرين يطغى عليها السجع والتقليد. كما بدأتُ بقراءة ما يتيسّر لي ويسهل عليّ من الزيّات والرافعي، مع أنهما كان يصعبان على ذهن صبيٍّ غِرٍّ، ولكنْ كما يقول المتنبي:

على قدرِ أهلِ العزمِ تأتي العزائمُ

وتأتي على قدرِ الكرامِ المكارمُ

فكنتُ على قدرِ عزمي ووعيي وإدراكي.

وبعد ذلك أصبحْتُ مشدوداً إلى الروايات بنهم، فكانت روايات (أرسين لوبين/اللص الظريف) وروايات (روكامبول) البوليسية الرائجة حينها تلتهمني، ثم روايات (اجاثا كريستي) و(آرثر كونان دويل) ورواياته عن شخصية (شرلوك هولمز)، وقصص (أدغار ألان بو) الغامضة، وذلك لعنصري الإثارة والشدّ اللذين يطغيان عليها، إضافةً إلى الأحداث المثيرة، بحيث كنتُ لا أترك الروايةَ أو القصة حتى نهايتها. الروائيُّ والقصصي الناجح حتى اليوم، مع كلِّ تقنيات التقدم والتجديد في القصة والرواية، هو الذي يحرص على هذين العنصرين في كتابته لكي يلقى النجاح، فيشدُّ القارئ ويثيرُه. ونحن نلاحظ أنّ الكثيرين من القُرّاء، ومنهم المتخصصون، يتوقفون عن قراءة بعضَ الروايات من الفصول الأولى، ومن أسباب ذلك المللُ والضجرُ نتيجةً للترهل الوصفي، أونقصٍ أو ضعفٍ في الإثارة والشدِّ والحبكة. وهذا يشمل كلّ الروايات، ليس البوليسية فحسب. وأنا هنا أتحدث كقارئ ومتابع، فالكثير من الأدباء والنقاد يذكرون أنهم يركنون جانباً بعض الروايات دون إكمالها، ومن بداياتها. ثمّ كانت للرواية العربية على يد روادها والذين أعقبوهم، المصرية والعراقية، نصيبها الكبير في قراءاتي، وتأثيرها الذي نحت في الذاكرة آثارها وشخصياتها لحد اليوم. وبعدها الرواية العالمية: الروسية والأنجليزية والفرنسية والأمريكية وغيرها.

وفي أثناء ذلك وفي المراحل اللاحقة دراسياً وعمرياً واظبتُ على قراءة الشعر للعديد من الشعراء، وكان شعراءُ المهجر في المقدمة ومنذ البدايات هم أكثر من استحوذ على القراءة والحفظ: (جبران خليل جبران، إيليا أبو ماضي، ميخائيل نعيمة...) ثم جاء دور (أبو القاسم الشابيّ)، فأحببتُ فيه رومانسيته، وقصائده في وصف الطبيعة وفي التعبير عن آلامه في مرضه الذي أودى به، وهو في الخامسة والعشرين:

سأعيشُ رغمَ الداءِ والأعداءِ

كالنسرِ فوق القمّةِ الشمّاءِ

أرنو إلى الشمسِ المضيئةِ هازئاً

بالسُحْبِ والأمطارِ والأنواءِ

أحببْتُ إصرارَه على الحياة ومقارعةِ الموت. هذا الرجل لو عاشَ لكانَ من أكابرِ الشعراءِ العرب ـ إنْ لم يكنْ أكبرهم ـ في القرن العشرين. ثم توالى الشعراء عليَّ، منهم شعراء العراق المجددون (السيّاب، بلند الحيدري، نازك الملائكة، عبد الوهاب البياتي). أحببتُ فيهم (الحيدري) أكثر، فحفظتُ له الكثير، لبساطته وسهولته الممتنعة وقصائده العامرة بالحسّ والصدق. ثم حين دخلتُ الجامعة/ كلية الآداب/ قسم اللغة العربية/بغداد وابتدأت بالتخصص والدخول في عوالم الأدب العربي منذ الجاهلية، والشعر خاصةً، لأنه الفن الأدبي الأول في العربية. وبعدها بدأ مشواري الشعريّ، ومشواري المهني في التدريس. عُيّنْتُ مدرساً في ثانوية المدحتية بالحلة 1964. ثم بعد عامٍ أصبحتُ مديراً لمتوسطة المدحتية، حيث انشطرت الثانوية إلى متوسطةٍ وإعدادية عام 1965.

* وعدد من القصص والحكايات منح فيها الحرية" لأبطاله، يولجون ذاكرتنا دون استئذان، فتملؤنا بالمتعة والخوف من تبعات مجريات الأحداث والحياة...

كتبها وهو يقول:

ـ عبد الستار نور علي:

" أنا ابنُ بغداد، وُلدْتُ في محلة سراج الدين بباب الشيخ وفي دربونة الملا نظر، وقد سُميَتْ باسم جدي الكبير (الملا نظر)، فهو الذي بنى أول دارٍ في المنطقة في النصف الثاني من القرن التاسعَ عشرَ على بستان من اثنتين وعشرين نخلةً. وقسّمها دارين: الكبرى للعائلة، والصغرى ديواناً للضيوف مع اصطبل ملحق. الكبرى جمعتْ عائلته الكبيرة بأولاده وأحفاده، وفيها كانت ولادتي ونشأتي ودراستي، وقراءاتي الأولى، ومكتبتي الصغيرة التي أسستها من مصروفي الخاص..."

* صاغ من أحكامه النقدية وشومًا تجدها في كلّ مكان في كتاباته:

- "كتبتُ عن الكثير من الأدباء والشعراء العراقيين والعرب والسويديين، نشرتُ بعضها في كتابي (باب الشيخ) الصادر عام 2003 في السويد، وكتاب (شعراء سويديون: دراسات ونصوص)، كما يضمها كتابان مخطوطان: (في رحاب الكلمة)، و(شعراء سويديون) الجزء الثاني. وقد كتبتُ دراسات عن شعراء وقصاصين عرب شباب في بداياتهم: (نعيمة فنو) من المغرب، (عمران عزالدين) و(هوشنك أوسي) و(خلات أحمد) و(محمود عبدو عبدو) و(عماد موسى) من سوريا، وعلاء الدليمي وضرغام عباس من العراق، وقد أصبح لهم اليوم شأنهم في فنهم الأدبي الشعري والقصصي وحصل بعضهم على جوائز أدبية، (عمران عز الدين) في القصة القصيرة مثالاً. كما كتبتُ عن (علي عصام الربيعي) شاعراً وإعلامياً عراقياً ناجحاً. وكتبتُ عن الكثير من الشعراء والروائيين العراقيين والعرب."

لتزيد من شساعة المجال البصريّ للقارئ لتغذّي مخيّلته .

**

2- خارج أسوار الوطن استوطنت روحه السويد كمهاجر:

- "كيف للسويد أنْ لا تستوطن الروح والقلب، وقد كنتُ غريب الروح واليد (القلم) في وطنٍ مثقلٍ بجراح القريب والبعيد، الداخل والخارج. كان للعسس دورٌ في الاستعداد للنفاذ بالجلد، جلدي وجلد عائلتي، إذ كان باب البيت يُدقُّ، لا بيدٍ مضرجةٍ بالدم، كما تمنّى أحمد شوقي:

وللحريةِ الحمراءِ بابٌ

بكلِّ يدٍ مُضرجةٍ يُدقُّ

كانت أيدي رجال الأمن تدقّهُ، والتحقيقات جاريةٌ بخبثٍ مُبطّنٍ بلسانٍ من حرير. تصوري أنَّ أحدها جرى في بارٍ في (ساحة حافظ القاضي) ببغداد، وحول مائدةٍ عمّروها بقاني البيرة (فريدة) و(شهرزاد) مع المزّة، بعد أنْ أخذوني بتاكسي من بيتنا في مدينة الحرية، كان عصر جمعةٍ، وأنا غاطٌّ في قيلولة بعد رجوعي من غداءٍ في مطعم (الشاطئ الجميل) في شارع أبي نؤاس، مع البيرة المثلجة بمعيةِ جمع من الأصدقاء. والمضحك أنَّ رجلي الأمن قالا بالحرف الواحد:

ـ أستاذ، لا تدفعْ الأجرة، الدائرة هي التي تدفع!

وقد دفعوا ثمن المائدة العامرة في البار. لكنني لم أذقْ قطرة بيرةٍ واحدة، ولا ملعقة مزة. مرّت في خاطري قوافل المسمومين الذين راحوا ضحايا الطعام أو الشاي أو الماء داخل المعتقلات، أو أثناء التحقيق. طبعاً السم الذي يقتل ببطء. قال أحدهما:

ـ أستاذ، أشو متشرب ولا تاكلْ مزّةْ؟

بماذا أجيبهم؟ قلتُ: "هو الواحد في هذه الحالة يقدر أنْ يشرب ويأكل!"

ثم بعدها أخذوني الى مكوىً خلف سينما الزوراء داخل زقاق ضيق. وتحدث أحدهم في التليفون مخاطباً من اسماه بـ(المقدّم صالح):

ـ مقدّم صالح، الأستاذ ويانه (معنا) انجيبه (هل نأتي به)؟

ثم أغلق الهاتف. وقال بأنّ المقدم يقول لا، ماكو داعي. وبأنه يجوز لي أنْ أعود الى بيتي. على موعد في الساعة الواحدة من اليوم التالي (السبت) عند حديقة الزوراء قرب مقر المخابرات العامة. ثم استأجروا تاكسي وأوصوه بان يوصلني إلى باب بيتي، ودفعوا له أجرته. وأوصلني.

تصوري حالي تلك الليلة وحال أهلي! وقد وصل الخبر الى الجيران والأقارب، فعاشوا في رعبٍ، وحين رأوني عائداً تنفسوا الصعداء بعد أنْ يئسوا من عودتي، وأنّي خلاص رحلتُ!

وماذا عن اليوم التالي! ذهبتُ على الموعد، وليكنْ ما يكون، وتاكسي الى شارع الرشيد ومطعم قرب (مقهى البرازيلي)، وفي السيارة أخرج أحدهما مجموعة من الملفات وقال: هذه لأناسٍ آخرين.

وفي المطعم وصّوا على ثلاث نفرات قوزي على تمن، فاعتذرت عن الأكل، وأصرّوا وأصرّيتُ قائلاً:

ـ هو باقي عندي نفس آكل!

بعد الغداء استأجروا لي أيضاً تاكسي ليوصلني الى البيت ودفعوا الأجرة. وقبل ذهابي قالوا:

ـ احسبْ الى يوم الثلاثاء، إذا لم نأتِ، فلن نأتي.

ولم يأتوا!!!

تخيّلي حالي وحال أسرتي والقلق الذي عانيناه الى الثلاثاء!

الغريب أنّه لم تكن هناك تحقيقات مثلما تعودنا. مجرد كلام.

وهذه واحدةٌ من حالاتٍ سبقتها، من زيارات للبيت مجرد دقّ الباب، ثم الاعتذار، ومرات استدعاء الى مركز الأمن في المدينة، ثم: تعالْ غداً! وهكذا.

بعد كلِّ هذا وجدت أنّه حفاظاً على حياتي وحياة عائلتي لا مفرّ من الهجرة والفرار, وكان التخطيط ثم التنفيذ فالهجرة. استغليتُ توقف القتال بعد حرب الكويت وفتح باب السفر، أخذت عائلتي عن طريق الأردن الى بلغاريا، ومنها الى السويد. وكانت مغادرتنا في 27 كانون الأول/ديسمبر 1991، وحين سُئلنا عن سبب السفر قلنا لقضاء اعياد رأس السنة في الأردن.

**

3- كمين الكتابة ينسل من تجاويفه رائحة البخور والضوء:

نصبت أصابعه كمين الكتابة بحق توجعات مَن في المهجر، متسللًا إلى قلوبنا كقصيدة احترفت الصلاة على حافة الشجن؟

الأديب عبد الستار نورعلي:

- "الغربةُ صعبةٌ. كنتُ أذكرُ دائماً أغنية رضا الخياط وأردّدها مع نفسي:

"بالله ياطير الحمام اللي مسافرْ

بلِّغْ أحبابي السلام."

وقد كتبْتُ قصيدةً في السويد بتاريخ 29 نيسان 1994:

يا طيورَ الشوقِ، رفِّي

فوق أهدابِ الفرات.

وانثري قلبي رذاذاً

بين أمواج المياهْ

ونسيماً عاطراً يحضنُ قاماتِ النخيلْ.

ياطيورَ الشوقِ، ردِّي لي السلامْ.

حدِّثي السعفَ وشهدَ النخلِ،

أسرابَ الحمام .

بلِّغي أهلي واصحابي وجيراني الكرام،

خبِّريهم أنَّ في الروحِ جراحاً

وحنيناً، ورياحاً.

خبِّريهم أنّهمْ ضلعٌ من الأضلاعِ

ما فيهِ انفصامْ.

باللهْ ياطير الحمامْ،

سلِّمي لي، باللهْ ياطير الحمامْ .

قبِّلي وجنةَ طفلٍ..

ليس فيهِ غيرُ آثارِ العظامْ.

خبِّري دجلةَ والأحبابَ..

أنَّ الحبَّ ما زالَ لهيباً في ضرام ْ.

باللهْ ياطير الحمامْ،

خبِّريهم أنَّ شمَّ الهيلِ نبضٌ لا ينامْ.

وأبو نوّاسَ في الأقداحِ ذكرىً لنْ تُضام .

إنَّ في الذكرى السلامْ!

إنَّ في الذكرى السلامْ!

وتكاد مجموعتي الشعرية التي أصدرتها في السويد عام 2003 (على أثير الجليد) يطغى عليها هذا الحنين والشوق ومعاناة الغربة:

في شارعٍ يحفلُ..

بالأشجارِ والضياءْ

تمشي....

ويمشي خلفك الخوفُ..

منَ القادمِ والمجهولْ....

وينظرُ الناسُ إليكَ:

إنّكَ المجهولْ!

فكيفَ تستقبلُ في عيونهمْ

تحفُّزَ الخيولْ!

وظلَّ هذا الهاجسُ يلعبُ فينا في ملعبِ الهجرةِ صراعاً بين عالمينِ: الوطن الأم، والوطن البديلْ:

أوّاهِ من هذا الرحيلِ الصعبِ،

يا زمنَ البديلِ الصعبِ!

خيلٌ هوتْ بينَ الخرائطِ ..

(البدائل)،..

تنزوي في الركنِ،

تحلمُ بالسباقْ....

(من قصيدة "الرحيل")

**

4- استيقظت العائلة على رائحة البخور وإشراقة فجر ندي لتحتضن وليدها وهو ينسلّ من تجاويف الضوء:

الأديب عبد الستار نورعلي:

-  في يومٍ مجهول، وفي شهرٍ غير معلوم،ومسجّل في الجنسية العراقية (1/7) ـ كعادة الملايين من العراقيين ـ ومن العام 1942 انطلقت الزغاريد في دار الملا نظر في محلة سراج الدين في باب الشيخ:

ـ جابت ولد ! .....

على ثلاث بنات. والوالد كان وحيدَ أبويه. ولي (علي) واحدٌ على بنتين. لا أعرف: هل هو القدر المكتوب، كما يؤمنُ العامةُ؟ ربما! قالوا أنّ والدي قد حلم بعد ولادتي أنّ ملائكةً بأجنحةٍ بيضاءَ قد رفعتني ووضعتني على القمر، فقال:

ـ هذا الولد راح يصعد نجمه ويصير اسمه عالي!

كان الناس ينعتونه بـ(الملا)، إذ كان مؤمناً تقياً صالحاً مرجعاً في الأمور الدينية. لا أذكر أنّه غضب عليّ يوماً، أو صرخ في وجهي، أو لامني على شيء، فقد كنتُ هادئاً وديعاً مجتهداً في المدرسةِ، أقرأ كثيراً المجلات والكتب، وقد كوّنتُ لنفسي مكتبةً خاصةً في غرفتي، أصفُّ فيها المجلات والكتب بعناية وفرحٍ وترتيب. كنتُ أشعرُ بمتعةٍ كبيرةٍ وأنا أنظر في المكتبة الصغيرة التي اشتراها لي والدي هديةَ تخرّجي من المدرسة الإبتدائية بتفوق (مدرسة الفيلية الإبتدائية) في باب الشيخ/بغداد. بعد الإبتدائية أكملتُ الدراسة المتوسطة في (مدارس كلية بغداد) في الوزيرية، والتي كانت تابعة للكنيسة اليسوعية الأمريكية. كان أساتذتها من الآباء اليسوعيين الأمريكان، وكانت مواد الدراسة باللغتين الإنجليزية والعربية، العربية كان أساتذتها عراقيين.

**

5 - منذ ريعان صباه، امتهن الأدب والشعر فغرس قصائده في الوريد:

الأديب عبد الستار نورعلي:

- "أذكر أول بيتين قلتهما وأنا صغير، ربما في المتوسطة، كنتُ خارجاً من إحدى دور السينما بالباب الشرقي عائداً الى البيت مشياً، فقلتُ:

قلبٌ تحطّم في الهوى

ويهيمُ ليس له دوا

ما لي أراهُ يفتشُ

عن قلبهِ بين النوا

ما زلتُ أذكرُ هذين البيتين وبنشوة، مع بدائيتهما الشعرية.

**

6- في صحيفة (Folket ) السويدية كتب بحبر نبضه:

الأديب عبد الستار نورعلي:

- "نشرت في صحيفة (Folket.) عدداً من المقالات العامة والقصائد باللغة السويدية، وكانت إحداها قصيدة في اغتيال وزيرة الخارجية السويدية (أنّا ليند) التي أغتيلت في الحادي عشر من سبتمبر 2003 ونشرت في الصفحة الثانية من الصحيفة (لسان حال الحزب الاشتراكي الديمقراطي الذي كانت تنتمي اليه الفقيدة ذات التوجهات اليسارية الاشتراكية الحقيقية."

**

7- سبر أغوار اللغة لإظهار جمال وقبح الحياة والتمرد على قبحها

أسلوب عبد الستار نور علي جمع بين الأسلوب الكلاسيكي والحديث، وأظهر جمال وقبح الحياة والتمرد على قبحها... هل تحتاج اللغة العربية إلى التفقه فيها وسبر أغوار بحورها حين تجلد أو تجمِّل الآخر؟

الاديب عبدالستارنورعلي:

التفقُّهُ باللغة بمعنى: العلم بها والتمكّن منها، وإدراك أسرارها نحواً وصرفاً ودلالةً، وفهم مكامن العلاقات بين الكلمات لإيصال المعنى بشكل متكامل الى المخاطَب، دون لبس أو غموض. ولذا فإنَّ التفقُّهَ باللغة ـ لأنها أداة التعبير وإيصال المعنى ـ عنصرٌ أساسٌ من عناصر الفنِّ الأدبي عموماً، ومنه الشعر، ليتمكنَ الأديبُ (الفنان) أنْ يوصلَ المضمونَ المُبتَغى إلى المتلقي بأبهى حلّة، وبأقوم أسلوب، وبلغةٍ نقيةٍ بليغة ذاتِ أثر، سواءٌ أكانَ الكلامُ جَلْداً أم تجميلاً. وفهمُ حالتَي الجَلْد (القبح) والتجميل وكيفية التأثير في المتلقي، والتعبير الدقيق عن المعنى والصوَر، هو في التفقّه باللغة، ففيها مكامن الجمال، ومكامن الجلد، والشاعر المتفقّه في اللغة هو القادر على اصطياد هذه المكامن، جمالاً وجلْداً . وإلا لنْ يصلَ النصُّ إلى غايته المرتجاة.

التفقّه باللغة لا يعني التقليد الصارم لمقتضياتها وقواعدها وبلاغتها ومنهجيتها المتوارثة نحواً وصرفاً، فقد يخلق الشاعرُ المتبحِّرُ في اللغة لغتَه وبلاغتَه الخاصةَ التي تشير إليه، وتكون خصيصةً فيه مختلفاً عمّن سبقَه أو جايلَه, وهنا أذكر نزار قباني وهو يرى: "بأنَّ الشعر حالة يضعنا فيها الشاعر بعيداً عن إطار اللغةِ والبلاغة المعروفة والقواعد المدونة، شاعر يستطيعُ أنْ يأخذ المساحة الكبيرة من الحرية عندما يكتب النص."

وهو ما أثبته (ت.س. إليوت) حين قال:

"إنّ قسماً من الشعر يبتدعُه الشاعر، وإنّ قسماً آخر يدرّ له التراث ."

فالابتداع ـ كما تعلمين ـ يعني الابتكار والاستحداث خارج الأشياء السابقة، وأشياؤنا نحن هي الشعر واللغة، فهما واسطة نقل مشاعرنا وأفكارنا وأحلامنا ومشاهداتنا وتجاربنا إلى الآخرين.

ومنْ منطلق قول إليوت ذاك وجدتِ أنتِ من خلال قراءتك لشعري أني أجمع بين الأسلوب الكلاسيكي والحديث، وهو ما ذكرتِه في دراساتك عن فني الشعري. وهي دلالة عملية ميدانية لقول الفرنسيين: "الأسلوب هو الرجلُ نفسُه." فدراستي واختصاصي هما في القديم والحديث من الأدب، وهو ما حفرَ ملامحه في شعري.

**

8- معارك تتويج الألقاب الشعرية والكتابية المنسلة من ثقافة.

لله درُّ معارك تتويج الألقاب الشعرية والكتابية المنسلة من ثقافة مهمشة، هل نُصبت الكتابة كمينًا لشبابها من الكُتَّاب والكاتبات على محك الريح في جملة من التعتيم " لا إبداع شبابي " أم ترى إنهم بحاجة إلى دعم كبار الكُتَّاب قبل مشوارهم الإبداعي،ولاسيما أن الثقافة يتم تهميشها في بلادنا، لمَن إنتشلت؛ ومَن دعمت؟

الأديب عبد الستار نورعلي:

- كما ذكرتُ سابقاً: لي ولع دائم في متابعة كتايات الشباب مما تقع تحت يدي، وليس كلُّ ما يُنشر، وذلك لكثافته، إضافة الى صعوبة وصول المنشور والمطبوع إلى كلّ زاوية في العالم لنحصل عليها. ولولا نعمة النت ووسائل التواصل الألكترونية لظلَّ الكثيرون مجهولين، ولبقي ما يُنشر ـ حتى للكبار ـ في دائرة الظلّ. لكنَّ الزحمةَ الشديدة للمواقع الأكترونية، وغزارة ما تنشره، تجعلنا لا نتمكن من مواكبة هذا الكمّ الهائل من النشريات والأسماء.

لقد وفّرت صفحاتُ التواصل الاجتماعي، وحرية النشر على النت، حيث لا تابو، ولا رقابة، ولا مَنْ يمنع، وفرّتْ فرصةً للشباب أنْ يكتبوا ويقدموا إبداعهم الى العلن، والى عامة القرّاء والمهتمين، كما دفعتهم الى إنشاء مواقع وصفحات شخصية، ينشرون من خلالها ما تجود به قرائحهم وأفكارهم من إبداع فنيّ، ورأي ثقافي أو سياسي. كلّ هذا أتاح لنا أن نعثر على الكثير من المبدعين الشباب الذين أستحقوا ويستحقون أنْ يأخذوا مكانهم في عالم الأدب الذي يبرعون فيه وتدور مواهبهم في واديهِ. وبالتأكيد احتاجوا ويحتاجون دعمَ الكبار للاستفادة من خبراتهم ليواصلوا مسيرتهم الإبداعية بجدارة الموهبة والمقدرة الفنية.

تحت ظلِّ هذا الاهتمام بالشباب كتبتُ عن عدد منهم وهم في مبتدأ ولوجهم عالم الأدب ولذاذته مع وعورة مسالكه، والجهد الذي يُثقل كاهلَ مرتاده من تعبٍ تحت وطأة المثابرة والمتابعة والاتساع في نهل قديمه وجديده والثقافة بعوالمها المتنوعة، لأني لقيتُ في منتجهم الأدبي، شعراً كان أم قصّاً، ما يشي بفنٍّ يحمل في طياته موهبةً عاليةً وقدرةً فنيةً تنمُّ عن مستقبل واعدٍ، وقد كان ما تنبأتُ به. ومن الذين كتبتُ عنهم دراسات نقدية: (نعيمة فنو) من المغرب وهي الى جانب موهبة الشعر فنانةٌ تشكيلية. وقد ترجمت الدراسة الى اللغة الفرنسية. (عمران عزالدين) و(هوشنك أوسي) و(خلات أحمد) و(محمود عبدو عبدو) و(عماد موسى) من سوريا، وقد أصبح لهم اليوم مكانتهم المشهودة على الساحة الأدبية العربية. وقد حصل بعضهم على جوائز: (عمران عز الدين) في القصة القصيرة مثالاً. كما كتبتُ عن (علي عصام الربيعي) شاعراً وهو إعلاميّ عراقيّ ناجح وكذلك (علاء الدليمي) و(ضرغام عباس). إضافةً إلى مداخلاتي على ما ينشر البعض منهم على مواقع التواصل الاجتماعي و المواقع الثقافية، ومن خلالها أقيّمُ نصوصهم مشجعاً.

لا أظنُّ أنَّ أحداً قادرٌ اليوم على التعتيم أو التهميش، ففضاء النشر واسعٌ سعَةَ فضاءِ الإنترنيت ومواقع التواصل الاجتماعي المفتوحة للكلّ، فهي تستقبل ما ينشر الشبابُ، غثّناًاً كانَ أم سميناً، والزمن والقارئ والناقد المُبصرُ والمهتمّ كفيلون بالغربلة. فلا أحدَ ـ أياً كانَ ـ له حقُّ رفع تابو في وجهِ أحد، فنُّ الكتابة هو الذي يقرّر.

أما توزيع الألقاب الشعرية فهو من آثار تراثنا الثقافي والاجتماعي الميّال الى حبّ التفخيم والتعظيم والتغنّي بالألقاب والصفات المُعظِّمة: جلالته، فخامته، سيادته، عظمته.... وليس الشعراء ببعيدين عن هذا: (شاعر السيف والقلم)، (أمير الشعراء)، (شاعر النيل)، (شاعر القطرين)، (شاعر الشباب)، (شاعر العرب الأكبر)....الخ. وليس حال الشعر اليوم بمختلف عن حال الأمس، مع الفارق بين الحالين من رقيٍّ وامتلاء.

يدخلُ اللقب عند البعض الأخر في إطار خصيصة من خصائص شعر الشاعر الغالبة على الأخريات، قد تكون غرضاً شعرياً، أو مضموناً، أو أسلوباً فنياً لغوياً أو جمالياً، أو قصيدة أشتهر بها، أو بيئةً: (شاعر الخضراء/ أبو القاسم الشابي)، (الشاعر القروي)، (بدوي الجبل). وقد تكون أثراً لشاعر قديم، أو صفةً مشتركةً بينهما: (الأخطل الصغير). أو تكون صفةً من صفات الشاعر الذاتية. وهذا شيء آخر خارج التعظيم والتفخيم.

ويبقى ـ مع كل ذلك ـ شعر الشاعر هو القول الفصلُ.

**

9- طقوس الحرف في محراب الكتابة

هل لك طقوسٌ في مراسيم الكتابة ؟ هل تضجر مما تكتبه أحيانًا؟

الأديب عبد الستار نورعلي:

إنْ تسألي عنْ طقوسي فهي ماضيةٌ

خلفَ التي بالنوى والوصلِ تسـقيني

ليسَتْ لخيلي طقوسٌ تستفيءُ بها

إلّا التي في هـزيعِ الليـلِ تأتـيني

طـَلْقاءُ مُقبلةً، غـَنْجـاءُ مُـدبرَةً

في خطوها نبضاتُ القلبِ والعينِ

سيدتي،

أنتِ تدرين وأدري ـ هكذا نحن كتبْنا، نكتبُ ـ أنّ للكتابة عند كلّ كاتب، شاعراً كانَ أم ناثراً، طقوساً خاصةً تحت ظلّها يستريحُ وحيُهُ (شيطانُه عند الشعراء)، فتسترسلُ أحاسيسُه وعواطفُه وخيالُه وأفكارُهُ بأريحية وانسياب وتدفّق.

(الناثر) يُفكّرُ ويُخطّطُ،ليكون النصُّ واضحاً عنده، ثمّ يستعدّ ويتهيّأ منْ قبلِ أنْ يبدأ بمراسيم الكتابةِ وطقوسها. أما (الشاعرُ) فلا يدري متى وأينَ وكيفَ يهبطُ شيطانُه طائراً من وادي عبقرَ ليلقي رحالَه في حسّه. قد يكون (الشاعر) ماشياً في الطريق، أو راكباً في باص عمومي، أو مقتعداً زاويةً في مقهىً، أو جالساً في مكانٍ عام (متنزهٍ، مكتبةٍ)، أو مستيقظاً في جوفِ الليل/في الفجر ....إلخ. وهذه حالي، فلستُ باستثناءٍ. يقول الكبير محمود درويش:

"حين تكون القصيدة واضحة في ذهن الشاعر قبل كتابتها، من السطر الأول حتى الأخير، يصبح الشاعر ساعي بريد، والخيال درّاجة"

سيدتي،

عادةٌ لي أنْ تكونَ في جيبي ـ معطفاً أم قميصاً ـ وأنا خارج من البيت، أوراقٌ بيضٌ وقلمٌ، وإلى يومي هذا. أعثر أحياناً على أوراق قديمة بيضاء خالية، أو فيها شخبطات من كلمات وأبيات منفردة، في جيوب معاطفي التي أهملْتُ ارتداءَها منذ زمن، أو مللْتُ منها. اعتدت هذا تحسباً للحظةٍ، غير مُخطّطٍ لها، يهبط فيها الشيطانُ ـ على مزاجه واختمار التجربة الحسية ـ فيوحي إليّ، فأسارع بإخراج ورقةٍ والقلم خشيةَ أنْ يغضبَ الشيطانُ فيولّي دبرَهُ مُتحيّزاً للنسيان. وغالباً ما أهرعُ إلى المكتبة العامة، أو مقهىً قريب، أو أيّ مقعد يصادفني في الطريق، لأسطّرَ ما تفضّل به الوحيُ.

مثلًاً، مجموعة (يوميات مدينة) هي مِنْ موحيات مشاهداتي للمدينة التي أقيمُ فيها: (أسكلستونا/السويد)، كلُّها انطلقتْ وأنا على طريقي إلى المكتبة العامة عند الظهر بعد الساعة الثانية عشرة، وبالتحديد في الساعة الواحدة ظهراً وما بعدها، فوُلدتْ كاملة. وقد كتب عنها الناقد والشاعر العراقي الراقي الأخ (هاتف بشبوش) دراسةً نقديةً مهمة تجوّلَ في ثناياها تجوالَ سائحٍ مشدود بمشاهداته.

وللعلم كلُّ القصائد التي تولد في هذه الأجواء أعيد النظر فيها ليلاً فأكتبها نقيةً صافيةً قبل أنْ تطير لتهبط في عالم النشر.

أما (هزيع الليل الأخير) فله حصة الأسد من قصائدي، فأثناءه وُلدَتْ الغالبية العظمى، ووسط هدوئه وصمته ووقاره ارتدتْ حلتّها الأخيرة.

اعتدتُ أن أكتب القصيدة على ورقةٍ أوليةٍ بمسودة ولادتها الأولى، ثمّ الكتابة فوق البيت أو تحته أو بين كلماته ممّا يستجدّ من اضافاتٍ أو حذفٍ أو تغيير وتنقيح. ثمَّ أعيد كتابتها بعد ذلك، ربما ثانيةً وثالثةً على أوراق أخرى، حتى تستوي على عودها الأخير خاليةً من كلّ الشوائب الشكلية تلك، نظيفةً تامةً، وأنا أتنفسُ بارتياح بعد هذا المخاض العسير.

(القصيدةُ) حسناءُ تتبختر أمام الشاعر، تتدلّل، تتغنّج، تتمنّع، تنأى، تقتربُ، إلى لحظة أنْ ترتمي في أحضانِ قلب الشاعر وحسّه وعاطفته الجيّاشة، راضيةً مرضيّةً، فتدخلُ فردوسَ كلمة الشاعر، تعانق روحَه المبدعة الخلّاقة، فيستسلمُ لها مسترخياً في نشوةٍ علويةٍ، لا تدانيها نشوة، مستلقياً على فراشٍ من ريش الجمال، وحلاوة الكلام المباح وغير المباح!

سيدتي،

أما اليوم فإنّ الهاتف المحمول قد استولى على دور الورقة المحمولة، فاحتلّ مكانها احتلال غازٍ مقيم. لكنْ يبقى للورقة طعمُها ولذاذتها التي لا تقدرُ الآلة أن تصلَ إلى حواشيها. لكنني لم أنفكّ عن عادة الأوراق البيض والقلم وما يسطّر ما تبثّه النفسُ، وينبضُ به القلب، ويُبصرُ الفكرُ، وترى العينُ. وإنَّ لها لسحرَها الذي لا يُضاهَى، وطعمَها الذي لا يُجارى، وعرشَها الذي لا يُدانى.

وللمعلومة، لا حضورَ اليوم للسيجارة والكأس، ولا للشاي والقهوة، في حضرةِ طقوسي، مع أنّ الكأسَ والسيجارة والسيجارَ والغليون، كانوا ندماني في محرابِ القصيدة، في ماضي الأيام، حتى طلّقتها جميعاً بالثلاث في العاشر من الشهر العاشر لآخر عامٍ من الألفية الراحلة 2000.10.10، والحمد لله. وللعلم أيضاً، لم أكنْ مدمناً على أيٍّ منها، إنَما لـ(متعة لحظةٍ)، أو تسلية في جلسات (ليالي الأنس) والسهر البريء في بغداد (الزمن الجميل)، مع الندامى الأنقياء الحلوين.

أمّا الضجر من قصيدة!!؟

أيضجرُ القلبُ منْ عشقٍ يلوذُ به

في القرِّ والحرِّ دفآناً وبردانا !

هو الوتينُ، فما للروحِ مِنْ نفَسٍ

منْ دونهِ، وفـراغُ الكونِ مـأوانا

ليس ضجراً:

أحياناً، تراودني القصيدةُ لحظةَ اختمارٍ وتوقٍ للولادةِ، أقولُ: هيتَ لكِ! فإذا بها تفرُّ منْ يدي، لتختفي تاركةً أثراً (مطلعها)، وقد لايكون مطلعها. ثمّ بعد زمن تعود "مشتاقةً تسعى إلى مشتاق" لترتمي في أحضانِ صدري معانقةً، فتحفر نفْسها تامَّةَ الخِلقةِ والصياغة، شكلاً ومضموناً، كاملةً بحلّتها القشيبة، واقفةً على قدميها، لتسقيني خمرتها المعتقة في كأسٍ منَ اللذةِ، فتثمل الروحُ نشوةً علويةً، ويرقص القلبُ، فأجرُّ نفَساً عميقاً وأسترخي على فراشٍ منْ ندىً وورد، وربما في أخدودٍ منْ نارٍ ووقود.

**

10- نهر شعره ينهض على كتف فتنة الكتابة

فتنة الكتابة تقتحم أحيانًا ماتيسر من (التناصّ) بغية الوصول إلى نصّ يقبع فينا، كم مرة اكتشفتَ روحك متلبسةً بتهمة كتابة التناصّ ؟ ومَن كانت تناصّك الروحي في ساحة الشغف والجنون الآثم فلا مجال لفنائها؟

الشاعر والمترجم عبد الستار نور علي يحدثنا،قائلًا:

- بدءً ليس التناصّ تهمةً يتنصل منها الشاعر، بل هو غنىً مضاف إلى غنى النصّ، حين يأتي متعالقاً مع نصٍّ آخر، أدبياً أم دينياً أم تاريخياً أم منْ منابع أخرى، تجذّر في روح الشاعر منحوتاً معلّقاً في ذائقته وذاكرته الحافظة، فاستقرّ في وعيه وفي لاوعيه، لدرجة التوحّد، بحيث يخرج ممتزجاً بالنصّ بعفويةٍ تعبيرية وتلقائية لحظة ولادة النصّ، وبوح الشاعر عن تجربته الحسيّة، يجد متنفسه للإنطلاق عند العلاقة بين ما يخلقه الشاعر من نصٍّ وبين النصّ المخزون، بوعيٍّ مسبق من الشاعر أو بلا وعيٍّ تلقائيّ. هنا يكون الغنى والتعالق الولادي الطبيعي. أما حين يكون مُقحَماً متكلفاً (مُصطنَعاً) فلا يكون عندها غنىً بل صناعةً ميكانيكية جامدة مع سبق الأصرار والتخطيط.

ربما كان التناصّ عند القدامي يوضع في خانة (السرقات الأدبية). لكنه اليوم مصطلح نقدي أدبيّ، وباب من أبواب فن النقد، قال فيه النقاد غرباً وشرقاً الكثير، ليصبح مادةً للدراسات الأكاديمية والنقدية العامة.

تدرين جيداً أنّ النصّ الأدبي لا يأتي من فراغ. إنه صياغة لغويةٌ ذات علاقات وأبعاد ودلالات نحوياً وتعبيرياً ومعنىً مقصوداً إيصاله الى المتلقي، سامعاً كان أم قارئاً. فليس الشاعر إلاهاً لغوياً ليخلق لغته الخاصة ـ بمفهوم الألفاظ والتعابير والصور ـ بعيداً عن لغته الأم وتراثها اللفظي (النطقي) اليومي والكتابي والتعبيري نثراً وشعراً (التراث الأدبي)، إضافةً الى التراث الديني (الكتب المقدسة وأحاديث الأنبياء والرسل والأولياء)، ثم أقوال الحكماء والأمثال والقصص والروايات والشعر، وغيرها من مناحي الحياة الإنسانية الأخرى. إذ ترى الناقدة الفرنسية (جوليا كريستيفا) "أنّ النصّ الأدبي لا يولد من الصفر، بل له سوابق ينبع منها وينطلق ليتشكّل، فهو جزءٌ من نصٍّ عام". مثله مثل الماديات التي تُبنى على ماديات سبقتها وتتطوّر منها، ليُصنعَ من مجموع ما سبقها شكلٌ جديد مضاف، بتقنية وذوق وجمالية وصياغة وهدف الصانع الجديد ومهارته وحذقه. فلا شيء يأتي من فراغ.

الشاعر ـ مبدعاً في الأمة ـ يمرُّ عبر هذه السلسلة المترابطة والمتنامية في مسبحة الكلام خِرزاً فنيةً، ترفد ذائقته ووعيه ولاوعيه، لتجد مستقراً لها في مخزن ذاكرة اللاوعي مع مرور الزمن، شبيهاً بـ(الفلاش USB) ـ المخزن الإضافي للنصوص التي نحفظها في الكومبيوتر كي لا تضيع ـ هذه النصوص المخزونة تجد لها متنفساً ومنفذاً عندما تعثر على فرصة سانحة مواتية ـ تجربة دربٍ أو حدثٍ أو حسٍّ أو مضمون تتلاقى تشابهياً (تعالقياً) ـ فتنسلّ من بين أصابع الشاعر ـ وعياً أم لاوعياً ـ لتستقرّ بين خلايا قصيدةٍ ملائمة المعنى والحسّ والصورة والتجربة، فتزيّنها بوشيٍّ منْ جمالها وتجانسها وزخرفتها لتضفي حلاوةً وحسناً وحرارةً وبعداً فنيّاً جميلاً، وإغناءً معنوياً (مضموناً) ثقافياً. فالتناصّ إشارة لثقافة الشاعر وسعتها وثرائها، واستثمارٌ لها لإثراء نصه والارتقاء به وإحداث الأثر المبتغى منه.

يقول الأستاذ الدكتور (نوزاد شكر مصطف)، من جامعة صلاح الدين/ أربيل كلية اللغات/ قسم اللغة العريبة، في بحثه الأكاديمي الموسوم بـ(التناصّ في شعر عبد الستار نورعلي):

"أخذ التناصّ في شعره أشكالاً متعددة، ومرجعيات متنوعة ارتكنت إليه نصوصه. يُعدّ عبد الستار نورعلي أحد شعراء الحداثة المغتربين عن الوطن، نستشفّ من شعره أصالة ثقافته، وغوصه في التراث العربي والاسلامي والأخذ منهما، ومن يتصفح دواوينه الشعرية وما نشره على صفحات الدوريات والأنترنيت يجد ومضات دينية ووطنية وتراثية تضيء جوانب كثيرة من شعره، استثمرها لإثراء نصّه الشعري على صعيد البلاغة ودلالة الحدث، لذلك يشكل التناصّ ملمحاً أسلوبياَ بارزاً في شعره وقد الشعرية، منها الدينية والأدبية وغيرها."

أظنُّ أنّ الأستاذ الدكتور (نوزاد شكر مصطفى) أجابَ ضمنياً ـ في دراسته عمّا استفهمتِ عنه في سؤالك:

"ومَن كانت تناصّك الروحي في ساحة الشغف والجنون الآثم؟".

أقول أنه بالتأكيد ما هو مخزونٌ في حافظة الوعي واللاوعي عندي ـ حالي كغيري ـ خلال مسيرة عمرٍ يمتدُّ عميقاً في غور السنين، منذ أنْ بدأ الوعي يحبو: القرآن الكريم، الحديث النبوي الشريف، الكتب المقدسة الأخرى، أقوال وحِكَم لرجال التاريخ العظماء، الشعر العربيّ القديم والحديث، الشعر في العالم لكبار شعرائه التاريخيين والثوريين، والثوار الكبار وما قالوه في مسيرتهم الثورية.

وهنا أورد أمثلةً من التناصّ في قصائدي ـ لبيان آثار النصوص في ماضيها وحاضرها المعلّقة على جدران الذاكرة ـ كما أرّخها أستاذنا الفاضل الدكتور مصطفى ـ في بحثه الأكاديمي القيّم والشامل، وتعالقها بنصوصي:

"ومن التناص القرأني قوله في قصيدة ( كاترينا):

هذه القريةُ غرقتْ في الدجى

أغلقتْ بابها

لملمتْ وجهها في غياب الخجل

ثم نادتْ دون أنْ تذرف دمعةً

إنَّهُ ثمنُ المارقينَ الجناة

أطيعوا أولي الأمر منكم !

نم نامتْ على هدهدة الليل

في سكون الكلام

يمتصّ هذاالمقطع الآية القرآنية [ يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ ...] النساء 59 "

هذا في التناص مع القرآن الكريم. وفي التناص مع الحديث النبوي الشريف يذكر الدكتور مصطفى:

" كما وردت للشاعر أبيات شعرية فيها تناص مع الأحاديث النبوية الشريفة في مواضع عدّة، ومن ذلك قوله في قصيدة ( الانهيار ):

جثةُ تهبطُ من علياءِ، تابوتها

جثةٌ لم تعاشرْ كفناً

لم تصاحبِ الفئة الباغية

تُدفنُ تحت بلاط الأمم المشرئبةِ الراقية

ثمةَ وجهٌ، طفلٌ، رقصةٌ، غانية.

لقد ظهر التناص واضحاً لاسيما في استعمال عبارة ( الفئة الباغية) مع قول الرسول صلى الله عليه وسلم في حق سيدنا عمّار ( ويح عمار تقتله الفئة الباغية، يدعو الى الجنة ويدعونه الى النّار). لقد افاد الشاعر من هذه القصة لإدراكه قيمتها الدلالية ولتوضيح فكرته وتأييدها. يظهر الشاعر من خلال هذا التناص سخريته من الحكام الذين يقتلون الناس لأتفه الأسباب، فكم من بريء قتل دون سبب إلا لموقف رفض لقرار ظالم أو من موقف جبان متخاذل، فإذا كانت مصاحبة الأشرار والباغين تستحق العقوبة والجزاء فهذه شريعة لابأس بها، أما أن يقتل المواطن بلا سبب فهذه جريمة لا تغتفر، إنها ديدن الطغاة في كل مكان لاسيما عند الحكام العرب، ويؤكد الشاعر هذه الفكرة في قصيدته ( الويل ) التي يقول فيها:

الويلُ إنْ كانَ الذي تقولُهُ

ليس كما يريدُهُ الاخوانْ،

الويلُ إنْ أفلتَ من عِقالهِ الثعبانْ

لاتِنتوي

فإنّما الأعمال بالنياتْ

وأنت تنوي الشرّ بالسلطانْ

وركبهِ الزاحفِ نحو النورِ

والسرورِ

والأمانْ،

فالويلُ لكْ...!

لقد ورد التناص في هذا النص مع قول الرسول صلى الله عليه وسلم( إنّما الأعمالُ بالنياتِ، وإنّما لكل امرىء ما نوى...) "

ويورد الدكتور مصطفى تناصاً مع الإنجيل:

" كما ورد التناص مع نص في الانجيل في قصيدته ( الأحجار):

فوقَ الصدرِ الضامِر حجرٌ

ما أثقلهُ!

ما أوهنَهُ!

تصغي ...

مَنْ كانَ بلا إثمٍ

فليرمِ الأحجارْ!

إنه تناصّ مع قول سيدنا عيسى عليه السلام عندما قال: ( من كان بلا خطيئة فليرمها أولاً بحجر ) لقد جعل نصب عينيه نصاً مركزياً مقدساً مُستمداً من الكتاب المقدس ليستمد منه ويجعله مرجعيته الفكرية."

كما أورد الدكتور مصطفى أمثلة على "التناص الأدبي " وهو التناص مع نصوص أدبية لأدباء آخرين (التضمين)، شعراً أو نثراً:

" وقد ورد هذا النوع من التناص في شعره بشكل لافت للنظر، ومنه ما تناص به مع قول امريء القيس في قصيدة (أغاني الأغاني)، إذ يقول:

زنبقاتُ الكلامِ تسقطُ في الكلامِ

اليومَ خمرٌ،

وغداً في رفيف النوارسِ أمرٌ

مَنْ يقرأ هذا النصّ يقفز الى ذهنه قول امريء القيس (اليوم خمر وغداً أمر) في دعوة الى الأخذ بثأر أبيه"

ويواصل الدكتور مصطفى في هذا الباب قائلاً:

"ويبدو التناص الأدبي مع قول الشاعر سعدي يوسف، إذ يضمن الشاعر عبدالستار نورعلي ثلاثة أشطر من قصيدة ( السبب) لسعدي يوسف من قصيدته (رسالة الى الأخضر بن يوسف)، في قوله:

يا الأخضرُ، أنتَ تعانقُ قريتكَ بعيداً،

من دون صيارفةٍ

وجلاوزةٍ

وأزقة بغدادَ، وباب الشيخِ.

يا الأخضرُ،

ما كنتَ نديمَ صيارفةٍ

وجلاوزةٍ

بل همسةَ نخلِ ضفافِ الشطِّ

وقلوبٍ أرَّقها الطوفانْ.

يا الأخضرُ،

(لم ترحلْ خوفاً...

فبلادكَ يفتحُ فيها الأعمى عينيهِ

ويموتُ الشعراء)

وبعد قراءة قصيدة سعدي يوسف تبين لي أنّ هموم الشاعرين متشابهة الى حد بعيد، إذ يجمعهما وحدة الفكر والتصور، والغربة، وحبّ الوطن الذي تركوه من دون إرادتهم، وطن الخيرات والنعم، إلا أنّ المثقفين من أمثال الشاعرين لا يفيدون من هذه الخيرات،"

سيدتي،

هذه الخزانة المُثقلَة بالرفوف المضيئة لزوايا الروح والشعور والحسّ والعقل، هي الثروة التي خرجتُ بها في مسيرتي الطويلة العريضة، وهي التي تمدّني بالدم الذي ينبض في القلب، لمقاومة الأيام بما تحملها منْ أثقالٍ وأغلال وأنواء وعواصف وقصائف، فتتغذّى بها نصوصي حين تتعالق مع نصوص ما مرَّ ومَنْ مرّوا من الذين ذكرتُ، وتتمازج مع أرواحها وأرواحهم وكنوزها وكنوزهم، الحسية والعقلية واللغوية والأسلوبية التي تولدت من حياتهم وأفكارهم وقلوبهم، فانطلقت في صفحاتهم وعلى ألسنتهم وجمرات أناملهم. أظنّ أنه محيطٌ لا قرارَ له، ولن يجفَّ ما دامت الحياة على الأرض، وما دمنا ننهل من ينابيعها الصافية المتدفقة.

لنا عودة معكم في حلقات قادمة، حين يرفدنا بها أديبنا (عبد الستار نورعلي) يومًا ما.

حاورته: فاطمة الفلاحي

نوفمبر 2020

.................

نشر الحوار في الحوار المتمدن أيضا

 

 

 

 

حداثات أم حداثة غربية واحدة؟

التفاصيل

كتب بواسطة: د. علي رسول الربيعي

تُثير مسـألة الحداثة الغربية وعلاقة العالم غير الغربي معها نقاشا مستمرُا وطُرحت حولها رؤى  كثيرة ومناهج عديدة؛ كذلك هناك دراسات وصفية وتحليليلة كثيرة عن تاريخ الحداثة واصولها، وافكارها ومدارسها، ومفكريها. سوف لن أتناول ايً من هذا. لكن ساقوم أبتداءً، من موقع التفكر في السياقات التاريخية والأطر الفكرية للحداثة، بنقد الآراء التي تواجه التقاليد المحلية المتعددة بحداثة غربية واحدة لأدافع عن فكرة أمكانية وجود انماط أو خيارات أخرى من الحداثة، وجود انماط من حداثات عديدة داخل العالم الغربي وخارجه. ثانيًا، آمل أن أقدم فكرة تقريبية عما يعنيه أن يكون هناك أمكانية لأنماط أو اشكال عديدة من حداثات حقيقية أخرى غير الحداثة الغربية الواحدة السائدة. أخيرًا، الفت النظر الى الحذر من الخلط بين أنماط الحداثات العديدة وبين ما أسميه خليطًا من الحداثة الغربية الرفيعة التفكير وتقليدًا محليًا جامدًا بالقدر نفسه.

فهم الحداثة

أبدأ بالتمييز بين طريقتين لفهم صعود الحداثة، ووجهتا نظر مختلفتين حول كيف يختلف التكوين الاجتماعي الحديث عن سابقاته، أسمي أتفاقا مع الفيلسوف، تشارلز تايلور، الأول النظرية الثقافية، والثانية النظرية الثقافية للحداثة.[1] لايحتاج تفسير التحول من مجتمع ما قبل حديث إلى مجتمع حديث، على أساس الفهم الثقافي، إلى أيً اشارة إلى المقولات الثقافية؛ بينما المطلوب بالنسبة للنظرية الثقافية للحداثة أن تستحضر الثقافة لوصف وتفسير التحول المجتمعي.

هناك صعوبة المضي قدمًا  في النقاش دون توضيح معنى مصطلح "الثقافة" المراوغ رغم أن الأمساك به بشكل تام ونهائي بعيد المنال. نقصد بـ " الثاقفة "هنا تكوينًا فكريًا معقدًا، وهو مجموعة من الأفكار والصور التي تحول كائنات بيولوجية إلى بشر تعيش وتختبر حياة ذات معنى. إنها شبكة من التفاهمات والتمثيلات حول الذات وعلاقتها بأنفسنا والعالم الطبيعي، وتشمل مفاهيم الخير والشر، الصواب والخطأ، الفضائل والرذائل، إلخ. إن ثقافتنا هي التي تقرر ما إذا كنا ننظر إلى الطبيعة على أنها مقدسة أو ذات مغزى جوهري، ومتخلصة من السحر والوهم أم لا. فالثقافة هي التي تحدد إلى أي مدى ننظر إلى أنفسنا كأفراد وكذلك القيمة التي نضفيها على شخصياتنا أيضًا. بمعنى، تكون أشكال الأجسام البشرية متطابقة من الناحية الفسيولوجية في كل مكان، لكن يعتمد على الثقافة كيف تقدم نفسها، وما هي الأعمال التي تؤديها، وكيف ترتبط ببعضها البعض. ونظرًا لأن الثقافة شبكة معقدة من الصور والأفكار والمفاهيم، فهي موجودة  في كل مكان يوجد فيه الانسان. يُعتقد على نطاق واسع لا يمكن أن توجد الأفكار والتمثيلات إلا في اذهان الناس فقط. لكن هذا ليس صحيحا. فعلى الرغم من أن الثقافة أفكار، إلا أنها ليست ذهنية ولا توجد إلا في رؤوس الناس فقط. صحيح أنها موجودة في الذهن، ولكن بصرف النظر عن وجودها في الحالات والأنفعالات الجسدية، تتجسد في الممارسات الجماعية أيضًا. تتولد الثقافة وتتغذى من المجتمعات ويوجد الكثير منها كمعرفة عملية وغير واعية ويفترض مسبقًا أنها الخلفية الأساسية للتمثيلات الأكثر وضوحًا التي شكلها قسم من تلك المجموعة.

نظريات الحداثة الثقافية

يمكن تفسير الانتقال إلى الحداثة، من قبل النظريات الثقافية، دون اللجوء الى الثقافة بالمعنى المبين أعلاه. يوجد مثال على هذه النظرية في مقدمة كارل ماركس لنقد الاقتصاد السياسي. اقترح ماركس، في واحدة من أكثر المقاطع شهرة في أدب العلوم الاجتماعية، نظرية من مرحلتين للتحول الاجتماعي والتاريخي، والتي يتم بموجبها تحديد التغيير في البنية الفوقية القانونية والسياسية والأيديولوجية للمجتمع عن طريق تغيير أكثر جوهرية في علاقات الإنتاج التي هي، بدورها، دالة على طبيعة قواها المنتجة. المقصود من المصطلحين الرئيسيين، "القوى المنتجة" و"علاقات الإنتاج"، امتلاك مضمون ثقافي. إن السمة المميزة للمجتمع الحديث، بوصفه "حديث"، هي مستوى عالٍ من القوى الإنتاجية ونوع من التنظيم الإنتاجي الأنسب للحفاظ على هذا المستوى من الإنتاجية. يصبح المجتمع حديثًا عندما يكتسب التكنولوجيا المتقدمة، وتتجاوز إنتاجيته عتبة معينة. لا شك أن الحداثة لا تستنفد بالتكنولوجيا المتقدمة ونمط معين من الاقتصاد، لكنها تتبع هذا التغيير التكنولوجي لأن التحول الثقافي، أي التغيير في كيفية تصور الذات والعالم والقواعد التي تحكمها هي مجرد ظاهرة ثانوية التكنولوجيا الحديثة والبنية الاقتصادية المصاحبة لها. ليس التفسيرات الثقافية الأخرى غير شائعة في العلوم الاجتماعية، فيمكن، على سبيل المثال، تعريف المجتمعات الحديثة بالتصنيع والتحضر، أو فهمها من حيث بعض الممارسات السياسية والإدارية، أو تصور أنها جزء من عقلانية مفيدة أو مزاج علمي.

تشترك جميع النظريات الثقافية في سمات اساسية تتمثل في التمييز الحاد بين الثقافة من ناحية ونظام للتكنولوجيا / المؤسسات الاقتصادية والسياسية من ناحية أخرى. واسمحوا لي أن أسمي هذا النظام المحدد ثقافياً بالمجمع التكنولوجي المؤسسي أو مجمع تكنولوجيا المعلومات. يشكل، على سبيل المثال، المستوى العالي من التكنولوجيا، والاقتصاد الرأسمالي، والدولة البيروقراطية معًا مثل هذا المركب من تكنولوجيا المعلومات.

تفسيرات النظريات الثقافية

تسفر النظرية الثقافية،عن ثلاثة تفسيرات مختلفة. التفسير الأقوى، المرتبط بالماركسية المبتذلة ومنظري التحديث البسيطة  الذي يقول: أن مجمع تكنولوجيا المعلومات هو ما يشكل الحداثة وله أولوية سببية صارمة، ويتبعه التكوين الفكري بمجرد ظهوره بالضرورة. ليس للثقافة أي فعالية سببية ضمن هذا المخطط. علاوة على ذلك، يجب على كافة المجتمعات عبور هذه العملية بمنطق صارم مع  القليل من الخيارات. لا بد أن يتأثر كل مجتمع، عاجلاً أم آجلاً، أولاً بمركب تكنولوجيا المعلومات هذا، وعندما يحدث ذلك، لابد أن يكتسب "نظرة حديثة". تحتوي هذه النظريات على تكهنات جذرية لكافة المجتمعات البشرية: سوف تمحي الحداثة جميع الاختلافات الثقافية والحضارية لإنتاج توحيد عالمي.

وهناك تفسير ثان يلقي بظلاله على التحيز الغائي القوي للأول لكنه يحتفظ ببقية النظرية. يواجه كل مجتمع خيارًا وجوديًا من وجهة النظر هذه: فعليه إما اختيار الحداثة أو رفضها. إذا اختار المجتمع ذلك، فسيكون قد اختار الحزمة بأكملها؛ ولا يمكنه التراجع بمجرد أن يسير فيها. نظرًا لأن التوقعات تتبع مجمع تكنولوجيا المعلومات، فإن اختيار أحدهما يعني أيضًا اختيار الآخر.

تولد هذه التفسيرات ارتباطًا وثيقًا بما أسميه الأيديولوجيات المزدوجة للحداثة والتقليد. تظهر هذه الإيديولوجيات بشكل خاص عندما يُنظر إلى الحداثة بوصفها هجوم على  جماعة تجد صعوبة في التعامل مع تكنولوجيا المعلومات المعقدة، وهو أمر شائع في المجتمعات التي يغلب عليها الخضوع لتقاليد محلية تعتقد أنها مطلقة الصحة وذات قيمة وصلاحية كونية. تشترك أيديولوجيات الحداثة والتقليدية في الكثير على الرغم من الاختلافات فيما بينها. يعرّف الإيديولوجي الحداثي التقاليد بوصفها نقيض الحديث، وليس من المستغرب أن يجدها بلا قيمة. ترد إيديولوجيات التقليد على الحداثيين بالاسلوب نفسه؛ حيث ينظر الحداثيون الى التقليديين بوصفهم عبدة اعْمِياءَ للماضي، غارقون بشكل غير عقلاني في ممارسات اجتماعية هرميًة تتعارض مع الحرية الفردية. بينما ينظر التقليديون إلى الحداثيين على أنهم لا قيم لهم ينتقلون من رغبة عابرة إلى أخرى، يؤلهون العقلانية الأداتية، ويتغاضون عن الأهمية الأكبر والأعمق لعالمهم الحي المُعاش. ومع ذلك، يشترك كلا المنظرين في الفهم نفسه لكيفية تحول مجتمعات ما قبل الحديثة ودخولها إلى الحداثة. إنهم يقبلون الحداثة كظاهرة غير ثقافية في الأساس. إنهم، في الواقع، يؤيدون التفسير نفسه للنظرية الثقافية للحداثة.

ينتج عن التفسير الثالث للنظرية الثقافية ما أسميه خليطًا من الحداثة والتقاليد. يحافظ هذا التفسير، مثل التفسيرين الأولين، بصرامة على التمييز بين مجمع تكنولوجيا المعلومات والثقافة. ومع ذلك، فإنه يرفض غائية التفسير الأول والرابطة السببية بين مجمع تكنولوجيا المعلومات والثقافة التي يجيزها التفسير الثاني. فمن الممكن، من وجهة النظر هذه، الوصول إلى مجمع تكنولوجيا المعلومات دون الأسس الثقافية المرتبطة به. يُنظر إلى هذا النظام المعقد والثقافي على أنهما منفصلان وغير مرتبطين سببيًا. إن هذا الرأي جذاب بشكل لا لبس فيه لأنه يوفر مزيجًا سريعًا من التقاليد والحداثة. ونظرًا لأنه يتم تعريف الهوية الثقافية من حيث التقاليد المحلية بدلاً من مجمع تكنولوجيا المعلومات، فإنه لا يُنظر الى هذا الحل "الترقيعي" بوصفه هجوم على المجتمعات غير الغربية. بل على العكس تماما، فقد يتم طرحه بأعتباره مثالا يستحق السعي والمتابعة. تعد حيازة مجمع تكنولوجيا المعلومات مصدرًا للتمكين، الذي يُعتقد أنه صفة مهمة للغاية لعلاقات القوة الحقيقية في العالم المعاصر. يمكن لكل مجتمع غير غربي أن يكون حديثًا وتقليديًا في آن واحد، ويستمد قوته من أفضل ما في العالمين. لا يبدو أن استراتيجية تأكيد الذات هذه تمنح التمكين دون الإضرار بالهوية المحلية فحسب، بل إنها تضعف التعارض بين "حداثتهم" و"تقاليدنا" أيضًا. إن الأمثلة التي تتبادر إلى الذهن هي السهولة الواضحة التي يرغب فيها قسم من المجتمعات التقليدية الحصول على المزيد من الطاقة النووية أو امتلاك تكنولوجيا معلومات عالية في الوقت الذي يطالب فيه اللباس التقليدي للمرأة.

قال عالم الاجتماع البارز سرينيفاس أنه قابل شخصًا لم ير أي تناقض في قيادة الجرافة لكسب قوته والانغماس في السحر الأسود التقليدي من أجل سعادته.[2] كان هذان القطاعان من حياته منفصلين تمامًا. يسهل العثور على أمثلة لأشخاص يحملون مواقف دينية سحرية تجاه التكنولوجيا التي يعملون فيها. ويوفر استخدام التكنولوجيا الحديثة لنشر وجهات النظر غير الحديثة مثالاً آخر.

إن كثيرا ما يكون هناك ارتباك وعدم تمييز بين هذا الخليط من الحداثة والتقاليد، بما في ذلك "تحديث التقليد" وبين معنى الحداثة الأخرى لكنها في الحقيقة ليس حداثة أخرى أو بديلة. وهذا لسبب لا لبس فيه، كما هو الحال في أي خليط، وهو الجمع بين الحداثة الغربية وتقليد محلي.

ألخص ذلك بالقول: إن النظرية الثقافية للحداثة منفتحة على ثلاثة تفسيرات، اثنان منها يولدان أيديولوجيات الحداثة والتقليدية، والثالث ينتج حلًا خليطًا غالبًا ما يتم فيه الخلط بينه وبين الحداثة الأخرى.

باختصار، تفرز النظرية الثقافية حداثة "سامية"، وتقاليد راسخة، ومتشددة بالقدر نفسه، وحل هو عبارة عن خليط يجمع بين الاثنين. يعرّف كل من هذه التفسيرات التحديث بالتغريب.

النظريات الثقافية للحداثة

ترفض النظريات الثقافية للحداثة التمييز بين الثقافة ومركب تكنولوجيا المعلومات. وجدت أن التمييز بين المؤسسات والثقافة غير مستدام. على أقل تقدير. لكن لما ذلك؟ لأن المؤسسات هي ممارسات ملزمة أو مقيًدة بقواعد. وأن جميع الممارسات، بما في ذلك التي تحكمها قواعد محددة، تتشكل جزئيًا من المعتقدات التي يشير بعضها بشكل مباشر أو ضمني إلى القيم التي تعطي هذه الممارسات اتجاهًا معياريًا – وهو سبب وجودها، ووجهة نظرها. وهناك فهم محدد للذات من قبل المشاركين فيها على القدر نفسه من الأهمية للممارسات الاجتماعية. باختصار، لن تكون ممارسة معينة كما هي بدون وجهة نظرها الداخلية أوفهمها الذاتي. إنه لمن الضروري كما في ممارسة التصويت أن يتم التوصل إلى قرار أو إصدار حكم. ومن الأهمية بمكان أن يرى الناخبون أنفسهم كذوات قادرة على اتخاذ خيارات معقولة أيضًا. بدون وجهة نظرها هذه والفهم الذاتي، يضع الناس علامة على ورقة ولكن لا يصوتون. يكشف كل هذا عن ادعاء مألوف في العلوم الاجتماعية التأويلية بأن الممارسات الاجتماعية لها مغزى.

والآن، يعني هذا القول اعتراف بالصلة بين المؤسسات والتكوينات الثقافية ذات الخصوصية. وبعد كل شيء، ليست الثقافة سوى شبكة من المعاني التي تغذي كلاً من فهم الذات وغاية الممارسات. إننا نشيرعند الحديث عن مجموعة محددة من الممارسات الاجتماعية  إلى أنظمة ثقافية معينة أيضًا. إن هذا صحيح، إلى حد ما، حتى بالنسبة للتقنيات لأنها تنطوي أيضًا على بعض مفاهيم وأغراض ذاتية خاصة وليست ثقافة محايدة على الإطلاق كما تبدو. إذا كان كل هذا صحيحًا، فلا يمكن تعريف الحداثة من منظور ثقافة معقدة محايدة لتكنولوجيا المعلومات فقط. إنها بالضرورة نظام ثقافي / معياري يشمل مجمع تكنولوجيا المعلومات. لذلك يرتبط مجمع تكنولوجيا المعلومات من الناحية المفاهيمية بنظرة ثقافية وأخلاقية، بالنسبة للنظرية الثقافية. لا يعني هذا أنه يجب عليهم تشكيل نظام متماسك بإحكام معًا، كما هو الحال في العلاقات في المنطق الشكلي. ولا حاجة لأن تكون هذه العلاقات سببية. إنها علاقات أكثر مرونة، مثل الخيوط الضعيفة لشبكة او نسيج (و بالمناسبة هذاهو السبب في أننا كثيرًا ما نشير إلى الثقافة على أنها شبكة). وأعطي أمثلة على ذلك. يفترض مشروع العلم الحديث بأكمله كما أشار إليه ماكس فيبر على أنه خيبة أمل العالم، أي تشيوءه. ويتطلب فهم خلفية العلوم الطبيعية أن العالم الطبيعي يتكون من كيانات منفصلة بدون هدف أو معنى جوهري. ويكمن المعنى في الذوات المنفصلة عن العالم الخارجي حصريًا من الآن فصاعدًا. ينطوي هذا الفصل الجذري بين الذات والأشياء على موقف من درجة معينة من التحكم الأداتي في الطبيعة وإخضاعها. إذا لم يكن الغرض من الطبيعة خاصًا بها لإنه  مستمد من البشر بالكامل ، فيمكن للبشر أن يعطيه أي غرض يراه مناسبًا. وإذا لم يظهر أي غرض  فيها أو لها، وإذا كان الأمر كذلك، فيمكن التأثير فيها والتلاعب بها حسب الرغبة، بل حتى يمكن تدميرها. إن البشر فقط بوصفهم يمتلكون هذا النوع من الذاتية الحديثة يمكنهم إنتاج العلم والتكنولوجيا. أنظر مثلا الرأسمالية، وهي نظام اقتصادي مصمم لتوليد الأرباح، يعتمد تحقيق هذه الغاية باستمرار الادخار وإعادة الاستثمار في الإنتاج، والذي يكون بدوره ممكنًا عندما يتم تقليل الاستهلاك والإشباع للرغبات فقط. لا يمكن أن يعمل هذا النظام إلا من قبل أنواع معينة من الناس، على سبيل المثال، من قبل أولئك الذين يجب أن يعيشوا دون التخلي عن العالم وفقًا لأخلاق ضبط النفس على الرغبة والعاطفة، أيً عليهم اتباع ما أسماه فيبر بالزهد الدنيوي الداخلي.

يبدو للوهلة الأولى، يجب أن تكون الحداثة غربية بشكل لا مفر منه بالنسبة للنظريات الثقافية. إنها ولدت في الغرب، ويجب أن تظل مرتبطة به. إذا كانت التكنولوجيا والمؤسسات الاقتصادية قد نشأت في الغرب، فيجب أن تكون الثقافة التي ارتبطت بها منذ ولادتها كذلك. وإذا كان الأمر كذلك، يبدو أننا نصل إلى النتيجة نفسها التي توصلت إليها النظريات الثقافية القائلة بوجود حداثة غربية فريدة واحدة فقط. وإن الطريق الوحيد للتحديث هو التغريب بالنسبة للمجتمعات غير الغربية.

لكن هذا الاستنتاج حول النظريات الثقافية للحداثة خاطئ. لا تحتاج النظريات الثقافية إلى الاعتقاد بأن الحداثة ظاهرة فريدة وشاملة وغربية لا مفر منها. ما تم ترسيخه وتقريره حتى الآن هو: أن الحداثة في الأصل، نظام ثقافي معقد، كانت غربية بشكل حصر لكن لم يثبت أنها يجب أن تظل غربيًة. من المؤكد أن هذه النقطة حول الأصول الغربية للحداثة تفرغ  أو تخض من خطوة أخرى لتأكيد الذات من جانب المجتمعات غير الغربية أي من الممكن أن تنبت الحداثة في أماكن مختلفة إما في وقت واحد أو في أوقات مختلفة. يمكن لكل مجتمع، من وجهة النظر هذه، أن يكون حديثًا دون أن يكون غربيًا لأن كل مجتمع له مسار إلى حداثته الخاصة، ويحمل في ذاته بذور حداثته الفريدة.[3] ونظرًا لأن النظريات الثقافية تشير ضمنيًا إلى الأصول الغربية الفريدة للحداثة، فإنها تدحض الرأي القائل بأن مناطق مختلفة من العالم قد طورت مفاهيمها المميزة والفريدة من نوعها للحداثة. ومع ذلك، فهي متوافقة تمامًا مع الفكرة القائلة بأن الحداثة نشأت في الغرب، وانتقلت إلى أجزاء أخرى من العالم. ويتفق معها الرأي القائل بأن الحداثة الغربية قد تغيرت في رحلتها إلى أجزاء أخرى من العالم من خلال اتصالها بالتقاليد الثقافية غير الغربية. لقد تغيرت الحداثة حتى داخل المنطقة الجغرافية المسماة الغرب، أي أوروبا وأمريكا الشمالية بمرور الوقت. تطورت الحداثة الأخرى داخل الغرب وخارجه، أي الحداثة التي تتحدى  وتختلفت عن الحداثة الغربية المبكرة، بمرور الوقت.

طورت الشعوب في الغرب الجغرافي، من خلال العمل على طرق مختلفة للابتعاد عن ماضيهم  حداثاتهه الآخرى. لقد تولدت مفاهيم مختلفة عن التنوير، وتطورت حركات مناهضة للتنوير مثل الرومانسية، وبُذلت عدة محاولات إبداعية للتوفيق بين الرومانسية وتقاليد التنوير؛ باختصار، لا يمكن مساواة الحداثة الغربية بأي مفهوم واحد للتنوير. ظهرت الحداثة الأخرى في المجتمعات غير الغربية، عندما حاولت الشعوب غير الغربية التحرر ليس فقط من النظم والممارسات السابقة ولكن من قيود صيغة معينة من الحداثة الغربية المفروضة عليهم أيضًا.

بمجرد قبول فكرة أن الحداثة نشأت في الغرب ولكنها هاجرت إلى مكان آخر، هناك ثلاثة احتمالات مختلفة تتنافس. أولاً، فشلت الحداثة عند وصولها في أن تترسخ لأن النظم الثقافية غير الحديثة كانت راسخة بعمق، ومرنة للتغيير، ولا يمكن استبدالها بسهولة. ثانيًا، وجدت الحداثة الغربية مكانًا آمنًا ومستوعبًا في هذه المجتمعات بسهولة. فساعد عدد من الآليات على مرورها بسلاسة. كان هناك تحول تدريجي أما بالمحاكات العمياء أو الإغواء المطلق. شملت المؤسسات التي حصل فيها هذا على نطاق واسع البيروقراطية والقوات المسلحة ومراكز التعليم الحضرية. بالإضافة الى أنه تم تبني التغريب لأسباب ذرائعية بحتة أيضًا. لقد بدأ شيء مشابه لهذه العملية في وقت مبكر في أواخر القرن السابع عشر كما حصل في الدولة العثمانية ومصر والهند.[4]

كان هناك سبب أوآخرلأستيعاب للحداثة الغربية في بعض مجتمعات العالم غير الغربي. فربما تضمنت الحداثة الغربية العديد من العناصر التي تتوافق مع البنى الأسطورية العميقة داخل الحضارات غير الغربية. وإذا كان لأي سمة من سمات الحداثة الغربية بنية عالمية أعمق على عكس الاختلافات السطحية فإن استيعابها كان مجرد إجراء شكلي.[5] أخيرًا، هناك احتمال ثالث وهو: عندما بدأت الحداثة الغربية في التفاعل مع الأنظمة الثقافية المحلية، بدأ شيء مثل الثقافة الهجينة أو التركيب في الظهور عن طريق التكيف الإبداعي، والذي لا يمكن العثور على نظير له في الحداثة الغربية ولا في التقاليد المحلية الأصلية. تشبه هذه الظواهر الجديدة الكيانات الغربية الحديثة والتقليدية ويمكن الخلط بين إحداهما والأخرى ولكنها تهرب من الشبكة التفسيرية والخطاب المتعلق بكليهما. تنتمي هذه المجموعة من الظواهر المطورة حديثًا، والتي تم تشكيلها من قبل الأنظمة الثقافية الغربية الحديثة والأنظمة التقليدية المحلية الأصلية، إلى ما يمكن تسميته بالحداثة  الأخرى أو نمط اخر من الحداثة.

لكن من المهم إعادة التأكيد على الاختلافات بين الحداثة الأخرى (أو الحداثات الأخرى) والمزيج  المكون من الحداثة الغربية والتقاليد  المحلية الأهلية.

نشير إلى نقطتين إضافيتين. أولاً، لا يعني التغيير البنيوي تحولاً شاملاً. فقد تكون الممارسة حديثة مع الاحتفاظ بعناصر تقليدية، مثل الممارسة التقليدية التي تحتفظ بهويتها الأساسية على الرغم من أنها استوعبت بعض العناصر الحديثة. ما يهم هو الشكل الثقافي الأساس. فإذا تغير ذلك، لا يحدث السطح الخارجي فرقًا كبيرًا في هويته. على سبيل المثال، تغيير الموقف تجاه أنواع معينة من الملابس أو الأطعمة أنه مجرد  تغيير سطحي. قد يرفض الشخص أكل أنواع معينة من اللحوم الحمراء إما لأنها محظورة تقليديا أو لأسباب صحية. عندما لا يؤكل لحم  على اساس الصحة، تغير في الشكل الثقافي الأساسي لحظر أكل ذلك الحم. ثانيًا، يمكن العثور على دليل التغيير في الشكل الثقافي الأساس من خلال فحص طبيعة أو عادات  المجتمع وأعتقاداته الراسخة. لا تحدث التغييرات الثقافية الأساسية عندما يقول الناس أنهم أصبحوا مختلفين أو عندما يتم تغيير معتقداتهم ولكن تحدث مع تغيير في الفهم المدرج في ممارساتهم الاجتماعية.

من الواضح أيضًا لا تزال  تمثل الحداثة الأخرى على الرغم من اختلافها جذريًا عن التقاليد الأصلية والحداثة الغربية السائدة صيغة من الحداثة. وإذا كان الأمر كذلك، فإن أي نقاش حول الحداثة الأخرى ( أو الحداثات)  يطرح بطبيعة الحال السؤال: ما هي الحداثة؟ ما هو الشيء المشترك بين كل الحداثات؟ ليس من السهل الإجابة عن السؤال، لكن سأقدم وجهة نظري الأوليًة حوله. يجب تحديد أي حداثة بالميزات التالية:

1- قبول درجة معينة من عدم سحرية الطبيعة.

2- ميل واضح لتجنب المعاناة والرغبة في الرفاهية المادية.

3- اعتماد مبادئ مختلفة لتحديد الهوية الذاتية للأفراد والجماعات التي ينتمون إليها، وبالتالي توليد أنواع جديدة من الهويات الجماعية والفردية التي تنطوي علاقتها على شكل من أشكال الحرية للأفراد.

4- شكل من أشكال المساواة بين الأفراد والجماعات.

5- القبول بأن الأختلافات بين الأفراد والجماعات أمر حتمي ومعقول. في الواقع، يمكننا القول، (2) - (4) وربما (5) يشكلون معًا الفكرة الحديثة للعدالة الاجتماعية.

6- وجود درجة معينة من قدرة الشخص على فحص شاعره وردود فعله ودوافعه (= أسباب التمثيل) وكيف تؤثر هذه الأشياء على ما يفعله أو يفكر فيه في موقف ما، وبالتالي التساؤل النقدي.

7- الاعتقاد بأن البنى الاجتماعية تعتمد على الفاعليًة البشرية إلى حد ما على الأقل.

تفرز هذه السمات معًا أو تفترض مسبقًا مفهومًا معينًا عن الذات وكيفية ارتباطها مع الذوات الأخرى ومع بالعالم الطبيعي. يولد هذا معًا إمكانية التوافق مع مجموعة محدودة ولكن واسعة من الترتيبات المؤسسية أيضًا. توفر الحداثة الغربية السائدة تفسيرًا واحدًا لهذه المجموعة المعقدة من الميزات. المطلوب أن تفسرها الحداثات الأخرى وتوضحها بشكل مختلف، وتخصيص أوزان مختلفة لكل منها.

النقاط الأخرى الجديرة بالذكر لتوضيح موقفي هي: أولاً، أعتقد أن أي تشكيل اجتماعي غير غربي قد استجاب للحداثة الغربية في كل من الطريق الثلاث المذكورة سابقًا. ويتضمن ايً تشكيل اجتماعي غير غربي معاصر على مجموعة من الممارسات غير الحديثة التي لم تتأثر الى حد كبير والتي أظهرت مرونة ملحوظة في التغيير بالإضافة إلى مجموعة من الممارسات الحديثة ذات الطابع الغربي تمامًا. بالإضافة إلى هذه المجموعات - وهذا هو المضمون الرئيس لهذه المحاولة- فأنها تتضمن مجموعة  مميزة عن الحداثات الأخرى. فمن وجهة نظري، ليس كل سمة مهمة من سمات المجتمعات غير الغربية يمكن فهمها بوصفها تعبر عن منظور حداثة فريدة تمامًا.  بدلاً من ذلك ، فإن وجهة نظري هي: لطالما حجبت إعادة النظر في سمات مجتمعنا من حيث الفصل المباشر بين التقاليد الغربية الحديثة / التقاليد المحلية الأهلية الأصلية، وجود مجموعة ثالثة مهمة في المجتمعات غير الغربية أيضًا. ثانيًا، لا يلزمني أي مما قلته حتى الآن بإصدار حكم قيمي قوي على أي من هذه المجموعات الثلاث. ليس من نطاق هذا  الطرح هنا الإسهاب في الحديث عن الخير أو الشر الموجود في هذه  المجموعات. على أي حال، لا الحداثة الغربية ولا التقاليد المحلية الأصلية جيدة أو سيئة بالكامل. وينطبق الشيء نفسه على الحداثات الأخرى.

أنه من الشائع عن الحداثة الغربية السائدة أنها فتح فضاءات تحررية غير مسبوقة ولكن كذلك أشكال جديدة من السجن. يترافق مع رفض الحداثة للتسلسل الهرمي مع بعض الأشكال غير المقبولة للتمايزات والتسويات وعدم المساواة. وكما تهتم الحداثة بتجنب المعاناة وبالرفاهية المادية لكنها ولدت اهتمامًا مفرطًا بالراحة المادية وعززت الخوف العصبي من أي ألم أو معاناة. لقد شجعت الاستقلالية الفردية ولكن البحث عن الذات بلا رحمة أيضًا. شددت على الحاجة إلى أن تكون عقلانيًا ولكنها عززت أشد أشكال التفكير الأداتي في الوقت نفسه.  لقد أنقذت الأفراد من خلال فتح مساحة خاصة لهم من التدخل الاجتماعي المستمر ونظرة بالمراقبة الدائمة من قبل المجتمع، ولكن جعلتهم غير مكترثين بالشأن العام أيضًا. لقد ولّدت أشكالًا جديدة أكثر انفتاحًا من الانتماء، لكن أنتجت استبعادات جذرية وكراهية للأجانب كذلك. إن هذه الطبيعة المتناقضة هي سمة من سمات الحداثة، أبتداءً من الحداثة الغربية المبكرة إلى تجسيداتها اللاحقة. وينطبق ذلك على الحداثة عندما وصلت إلى شواطئ المجتمعات غير الغربية أيضًا. وكما نعلم جميعًا، حتى الحداثة الاستعمارية كان  لها وجه نعمة، فقد زرعت بذور التحرر حتى عندما كانت منشغلة في خنقنا.

هذه لحظة مناسبة لتوضيح موقفي التقييمي لمواجهة ما أسميته حل "المزج أوالخليط". بمعنى، إن الخليط أمر حتمي ومرغوب فيه. إنه أمر لا مفر منه لأن البشر مخلوقات معقدة ذات احتياجات ورغبات متنوعة لا تهتم كثيرًا بشأن الاتساق والترابط أنها تهتم أكثرفي كيفية تلبية هذه الاحتياجات والرغبات. يميل الناس إلى استكشاف جميع أنواع المصادر المتنوعة. لذلك لا يمكننا الاستغناء عن  المزيج  أوالخليط. تزدهر حياة الإنسان من خلال الخليط هذا، لأن يصبح التفاعل والتبادل الثقافي من دونه مستحيلاً. يبدأ كل اقتراض ثقافي على شكل خليط. ومع ذلك، قد تكون الخلطة هي أيضًا نتاج لدرجة ما من قصر النظر وبالتالي، عدم التفكير والضحالة المصاحبة له. والأسوأ من ذلك، عندما تكون الأمور المخلوطة متعارضة بشدة وفي صراع عميق  فأنها تفصل المجتمعات والأفراد عن بعضهم البعض ما لم يتم على مستوى مختلف آخر، تشكيل ظاهرة جديدة تؤدي إلى تهدئة التوتر داخل كيانات ممزوجة أو مُرقعة سابقًا. ، لا تستطيع الخلطات بحكم طبيعتها التوفيقية بين الصراعات العميقة داخل الكيانات المنفصلة التي يتم تجميعها عرضيًا بشكل أو بآخر. لذا، يجب أن نبحث في مكان آخر للحصول على حلول دائمة تلبي أعمق احتياجاتنا.

ثالثًا، ليس لدي فكرة ثابتة عن الحداثة الأخرى، بل عن أي حداثة أخرى. قد تكون الحداثة الأخرى ظاهرة محلية للغاية، داخل مدينة على سبيل المثال. إذا كانت هناك حداثة باريسية، فلماذا لا توجد حداثة في القاهرة وبغداد والشام؟ قد يكون لها انتشار وطني. على سبيل المثال، إذا كان هناك حداثة يابانية، فمن المؤكد أنه يمكن أن تكون هناك حداثة عربية أيضًا. في الواقع، قد تتواجد العديد من الحداثات العربية أو الآسوية أو في أماكن أخرى. أخيرًا، قد يكون هناك وجود عالمي حقيقي لحداثة مختلفة عن الحداثة الغربية السائدة.

لم يكن في نيتي تقديم إدانة شاملة لتقاليد المجتعات غير الغربية أوماقبل الحداثة  أو الحداثة الغربية. إن هذا المقال هو نداء للاعتراف بالحداثة الأخرى وأمكان اشكال نشؤها التي قد  لا يلاحظها أحد بسبب سيطرة إطار مبسط  يفصل بشكل ثنائي على خيالنا ،يقسم عالمنا إلى الحداثة الغربية والتقاليد المحلية الأصلية. أصبح هذا الإطار الراسخ الآن عادة معطلة للعقل، يمنعنا من رؤية الأشياء كما هي. سيكون هذا المقال قد حقق هدفه إذا كان، ولو بطريقة صغيرة، قد ساهم في تحريرنا من هذا الإطار المحدود.

 

الدّكتور عليّ رّسول الرّبيعيّ

......................................

[1] Charles Taylor, 'Two Theories of Modernity', Public Culture, vol. II, no. l,1999, pp. 153- 74.

[2]  M.N. Srinivas, Social Change in India, New Delhi: Orient Longman, 1966, pp. 54-5.

[3] هناك وجهة النظر تقول أن المجتمعات غير الغربية طورت حداثاتها المبكرة  ولكن تم ايقاف  مساراتها، أو أحبطتها، أو اغتصبت من قبل الحداثة الاستعمارية الغربية ، أنظر:

Sanjay Subrahmanyam, 'Hearing Voices: Vignettes of Barly Modernity in South Asia, 1400-1750', Daedalus, vol. 127, no. 3, 1998, pp. 75-104.

[4]  Misra, B., Modernization of Indian Tradition,Rawat Publications, 1988, p. 89.

[5]Ashis Nandy, The Tao of Cricket: On Games of Destiny and the Destiny of Games, New York: Viking, 1989.

 

عن الحب والجمال

التفاصيل

كتب بواسطة: محمد كريم ابراهيم

ما هو الحب بالضبط؟ ما هو هذا الشعور الذي يجعلنا منجذبين للأقرباء والغرباء؟ السؤال الذي حير الفلاسفة والعلماء منذ نشأة الحضارات، ولا يزال يحيرنا حتى في عصر ما بعد الحداثة، في عصر العلم والمعلومات. كيف نستطيع أن نطورها ونخلقها في الآخرين متى ما شئنا؟ وكيف يمكننا أن نكسرها فيمن لا نريد لهم الخير؟ السؤال الذي ألهم العديد من السحرة والمشعوذين وعلماء الخيمياء سابقاً للأحتيال على الناس الفضوليين من أجل المال. لكننا نريد أن نعلم في هذا المقال بالضبط ما هو مجموع الذي قاله الفلاسفة عن الحب؟ وما الذي توصل إليه العلم حتى الآن؟

يمتلك الناس اليوم وجهات نظر متناقضة للحب، فتارة يعتقدون بأن الحب هو دائماً ما يكون جيداً ويؤدي إلى تحقيق منفعة للمجتمع ويقوم بربط أعضاءه ويساهم على فهم الآخرين لأفراده، ويبعدهم عن الكراهية والغضب وإقامة المجادلات والحروب. فلدينا عدة نصوص وكتب وأفلام ومسلسلات تظهر الجانب الإيجابي من الحب وكذلك نسمع قصص حقيقية كثيرة عن الحب في عصرنا المعاصر تشرح تأثيرات الإيجابية للحب على المرء والمجتمع.

وتارة أخرى يعتقدون بأن الحب غير عقلاني وسيئ، حيث يمكن أن يؤدي إلى الغيرة والحسد ويجعل الواقع في فخه يتصرف بطريقة غير منطقية، ولدينا أيضاً العديد من القصص على مر العصور، والعديد من الأفلام والمسلسلات الأخرى التي تشرح كيف يتصرف هؤلاء "الواقعين في الحب" بشكل ينافي عادات المجتمع ويقومون بأفعال يضرهم ويضر طرف الآخر وبالتالي يضر المجتمع ككل، مثل قيام المحب بقتل حبيبه أو حبيبته، أو حب المرء لأشخاص متزوجين ويقوم عنده بقتل زوجة حبيبه وبالعكس، أو حتى حب الرجل لطفلة صغيرة حباً جنسياً.

لكننا مهما أختلفنا في نظرتنا إلى الحب، يمكننا الاتفاق على شيء أساسي وهو أنه نحن كبشر قادرين على الشعور بالحب (على أقل أغلبنا) والتصرف بشكل إيجابي لمن نحبهم سواءاً كانوا أشخاص في حياتنا (موجودين سابقاً مثل العائلة والأقارب والقادمون لاحقا مثل الأصدقاء والمحبين والأولاد) أو لأشياء مادية ذات قيمة لنا (مثل حب المال، و حب الذهب والمجوهرات)، السؤال هو لماذا نشعر بالحب تجاه تلك الكيانات؟ ما هو تفسيره من ناحية العلمية في المجالات البايولوجية والنفسية؟ هل يمكن تعريف الحب تعريفاً مطلقاً خارج عن المنظور الشخصي؟

قبل الخوض إلى جوهر المقالة، يجب علينا أن نربط كلمة متشابهة وملتصقة بالحب، وهي "الجمال". مثل الحب تماماً، نحن أيضاً قادرون على الإحساس بالجمال في العالم الذي نعيش فيه، فنحن قادرون على رؤية منظر طبيعي جميل، ووصف لوحة جميلة، ثم سماع موسيقى مثيرة، والتأثر بقصيدة مؤثرة. لقد خلق هذا الإحساس الغريب في عقل الإنسان عديد من الأوجه لها على مر العصور مما جعل الأمر صعباً على فلاسفة تحديد معناها.

فالجمال في زمن ما أُعتبر شعوراً داخلياً ومرة أخرى أُعتبر كخاصية مادية للأشياء التي نراها، ودمج نفسه في جميع المشاعر الإنسانية الأخرى، مرةً تقدم نفسه كمتعة جنسية (مثل متعة النظر إلى الصور الخلاعية وأعتبارها جميلة)، ومرةُ يتقدم كنظرة للطبيعة مثل النظر إلى مناظر طبيعية من الأشجار والأنهار والحيوانات، ومرةً أخرى تظهر بشكل خلاق كإنشاء الرسام للوحة جميلة، أو كأفكار تجريدية فلسفية جميلة ممسوكة من قبل صاحبها، إلى آخره من الأشياء التي يراها الناس جميلاً. ويمكن أن نسأل نفس الأسئلة العلمية والفلسفية عن الجمال كما سألناها عن الحب، وقد تفيدنا تلك الأسئلة أن نربط بعض صفات الحب والجمال معاً، وفصلهما في خواص أخرى، وكذلك يمكن أن تغير نظرتنا إلى هؤلاء الذين نحبهم وسلوكياتنا بأتجاههم.

الحب في نظر العلم

نأتي لنضع الجمال إلى الجانب ونحلل الحب لنعرف القليل عن تركيبته الأحيائية:

يقول لنا العلم أن الحب هو شعور محفز (كالشعور بالجوع) يقودنا نحو التكاثر والارتباط الاجتماعي، وهو متحكم بالكامل عن طريق الهرمونات (مواد كيميائية في جسم) وناقلات عصبية (مواد كيميائية تساعد على نقل الإشارات بين الأعصاب). يقسم العلم الحب إلى ثلاث أجزاء كل واحد منها مُسيطر من قبل هرمونات وناقلات عصبية معينة [1]:

1- الشهوة: كما هو معروف من الاسم، هي رغبة جنسية تجاه أشخاص نحبهم ونريد إنجاب أطفال معهم أو فقط ممارسة الجنس معهم. يتحكم في هذا الشعور هرمونين جنسيين (تستوستيرون) و (استروجين) في كلا الجنسين [3].

2- الإنجذاب: يشعر المحب بالإنجذاب والإعجاب، حيث يختار الشريك المناسب للقضاء أوقاته معه أو معها، والعوامل التي تؤثر على أختيارنا هي: الأشخاص الذين يشبهوننا، وأشخاص ذات جمال جسدي وذات قيمة اجتماعية معينة، ثم امتلاك تصرفات متجانسة، والتفكير بأفكار متماثلة. تتحكم في هذه المشاعر النواقل العصبية (دوبامين، نورابينفرين، سيروتونين)، وهذه النواقل تلعب دوراً أساسياً في دائرة العصبية اللذية التي يشعر فيها الشخص بالسعادة [2].

3- التعلق: وهو إرتباط الشخص وتكوين علاقة طويلة المدى مع المحب (كالحب بين الأصدقاء والأزواج)، ينتج هذا الشعور من فعالية هرمونات (اوكسيتوسين، وفازوبرسين). هذه الهرمونات تفرز أيضاً عند الأمهات مع أطفالهم حديثي الولادة، وهي التي تجعلهن أن يكونوا ارتباط مع أولادهم أثناء الرضاعة [1].

هذا التصنيف وترتيب هو بالطبع نظرية علمية قابلة للإدحاض من قبل أدلة علمية أخرى. كذلك نرى هنا أن نظرية تنقصها بعض النقاط الأساسية ولا يمكنها تفسير كل أنواع الحب، مثلاً كحب الشخص للأشياء جامدة المعينة أو لحيوانات أليفة يمتلكها. بالإضافة إليه، فهي لا تعطينا السبب الرئيسي للشعور بالحب ولماذا هذا شعور نُقش على سطور نيوكليوتيدات جيناتنا وانتقل من جيل إلى آخر حيث أصبح شعوراً عاماً موجوداً لدى جميع الناس من كل الرقع المختلفة والأزمان متنوعة.

الحب في قبضة الفلاسفة

ويمكن للقارئ أن يستنتج بأن الفلسفة كانت لها قطعة كبيرة من كعكة الحب، فقد حاول كثير من الفلاسفة تعريف الحب وتفسيره وتحديد قيمه إلا أن محاولتهم باءت بالفشل أما بسبب نقص الأساس العلمي فيه أو بسبب شدة شخصنة التعريف للمُعرف.

في الفلسفة، هناك ثلاث أنواع أيضاً من الحب:

1- فيليا (philia): وهي كلمة اغريقية تعني الحب، وبالأخص الحب الغير جنسي، مثل حب الأصدقاء والعائلة والأغراض.

2- ايروس (eros): كلمة أغريقية ايضاً، ولكنها تعني بالضبط الحب الجنسي والحب الرومانسي الذي يدور مثلاً بين الأزواج.

3- اغابي (agape): أو ما يسمى باللاتينية كاريتاس (caritas)، والذي سُمي بعد ذلك بالحب المسيحي، فهو حب روحي تجريدي مثل حب الآلهة والكيانات الميتافيزيقية الأخرى.

أعتقدَ أفلاطون وسقراط أن حب الأجساد ليس حباً على الإطلاق بل عبارة عن غريزة وشهوة آتية من طبيعة البشرية، والحب الحقيقي السامي هو حب الأرواح بين الأشخاص أو حب "هيئة الجمال" نفسها وليس ما يُمثلها من أجساد وأشياء في الواقع الملموس. فقد أسقطا ايروس من تعريفهما للحب تماماً [5].

أرستوفنيز، الكاتب المسرحي الإغريقي، ظن بأن الحب هو رغبة الإنسان للكمال، للالتقاء بنصفه الثاني الذي فصله الإله زيوس عنه. فالجنس بالنسبة له هو ألتحام الأجساد معاً من أجل الكمال، لأنه ظن أن الإنسان خلق وله أثنان من كل شيء مما لديه الآن (أربع أرجل وأقدام، ورأسين، وإلى آخره) [7].

أما ارسطو، شرح الحب في فلسفته كفضيلة نبيلة يتوجب وجوده في كل إنسان، وإلا أصبح فاسداً أخلاقياً. وظن أن حب الإنسان لنفسه يجب أن يسبق حبه للناس الآخرين. أعتقدُ بأنهُ أراد أن يقسم الحب إلى مراحل تسلسلية حيث يأتي حب الإنسان لذاته أولاً ثم حبه للناس حباً غير جنسياً (فيليا) ثم بعد ذلك يبدأ الحب الجنسي (ايروس) [4].

كيركغارد قدمَ أولوية اغابي على فيليا وايروس في فلسفته وفي حياته الخاصة أيضاً، فقد ترك حبيبته ولم يتزوجها خوفاً على تأثير مسيحيته ودراسته الفلسفية في خلق زواج تعيس بينهما [6].

شوبنهاور ونيتشه كان لديهما نفس النظرة إلى الحب، وهي أن الحب آت من غريزة الإنسان البشرية، ويجب أن يتواجد الجنس أو الرغبة في الجنس في كل أنواع الحب، وحتى في حب الآلهة، وربما في حب الأصدقاء أيضاً. لا وجود لفيليا وأغابي في فلسفتهما [8].

وأيضاً من ناحية علم النفس، خلق الحب فوضى عارمة في هذا المجال ولا توجد نظرية مناسبة أو مثبتة علمياً حتى الآن يمكن أن تُفسر غاية الحب عند الإنسان. فسر علم النفس على الأغلب مشاعر الحب والجمال كغايات بذاتهم، حيث أدت إلى دراسة الحب ومشاعره ومحاولة وصفه والسلوكيات الناتجة منه، فبذلك قاموا بإنكار حقيقة تلك المشاعر (فالآن نحن نعلم بأنها وسيلة لغرض معين، مثل الشهوة جنسية تعدُ وسيلة لغاية إنجاب الأطفال) وترك أسبابها الحقيقية.

تعريف الحب

يجب علي هنا أن أتدخل وأُعرف الحب تعريفاً صادقاً خالياً من الشوائب الفردية ومدعماً بأحياء البشرية والطبيعية والنفسية والعلمية، فنقول بأن الحب: هو شعور بامتلاك أشياء (حية كانت أم جامدة) التي تكون مفيدة مادياً وجسدياً للفرد، أو على الأقل السيطرة على تلك الأشياء. أعلم يا عزيزي بأن في البداية يبدو التعريف مبهماً نوعاً ما، إلا أن الأمثلة تستطيع أن تظهر لنا هذا التعريف بصورة أفضل.

نأتي أولاً إلى مثال الحب الذي يحصل بين الولد والبنت وفيه يستخدم كلمة الحب بشكل شائع. نرى بأن التعريف يفسر هذه العملية البشرية كشعور يشعر به الفرد للاقتراب من الشخص الثاني لغرض منفعة الفرد من الشخص الثاني (وهي منفعة تكاثرية لإنجاب الأطفال بين هذين الفردين). هناك فقط خلل بسيط يمكن أن يحدث في هذا الأمر، إلا وهو تقييم الفرد بما هو مفيد أو مضر له بالحكم عن طريق المشاعر. فمثلاً نرى الحب المثليين بينهم لا يؤدي إلى منفعة تكاثرية ولكنها مبنية سوى فقط على مشاعر النشوة الجنسية فيحكم الشخص المثلي على تلك المشاعر بالشيء النافع له والذي يجلب لعقله النشوة (توجد كثير من الأمثلة التي قد تظهر الحب على أنها نقية لا يملك في باطنه منفعة فيزيائية حقيقية للفرد المحب ولكن نرى أن هؤلاء المحبين عادة لديهم مشكلة أخلاقية أو مشاكل أخرى في حياتهم، بالحكم على الخير بمشاعر الممتعة وعلى الشر بالمشاعر الضارة لذلك لا نقبل هذه الحالات كإدحاض لتعريف). هذه مشاعر الحب هي التي تؤدي إلى ترابط الأزواج وضمان انتقال جيناتها إلى الجيل الجديد. معنى السيطرة هنا تظهر بعد الأرتباط والزواج (غالبا) وهي تكون على شكل سيطرة الزوج لمكان ذهاب الزوجة مثلاً، أو سيطرة الزوجة على أموال زوجها، فهل يا ترى لو أختفى هذه السيطرات والمنافع، سيبقى ذاك الشعور بالحب؟ أشك في ذلك.

كذلك نضرب مثال مقارب وهو حب الأم والأب لأبنائهم. المسألة عينها سهلة التفسير، فشعور الأب والأم بالحب لأبنائهم يزيد من فرصة بقائهم ومساعدة الأباء والأمهات لهم في بدايات الأمور وصعاب مسيرة الحياة لكن نرى في بعض الأحيان يفتقد هذا الشعور بسبب عدم "سيطرة" الأباء والأمهات على أبنائهم في مراحل المتقدمة من الطفولة.

ماذا عن حب الاصدقاء؟ لا داعي لتطبيق التعريف على هذا الموقف. الكل يعلم بأن حب الأصدقاء يأتي من منفعة بعضهم من الآخر، فالصداقة دائما تكون مبنية على مصالح مشتركة أو تكون آتية من خلال سيطرة الصديق على صديقه.

إن كنت قد فهمت واستوعبت التعريف حتى هذا الحد، فأنك إذاً ترى أنه ينطبق مباشرةً على حب الأشياء الجامدة (على عكس نظريات العلمية القائمة) كحب المرأة للمجوهرات وحب الرجل للسيارة أو البيت. كل تلك المشاعر تحفز المحب على الحفاظ والاعتناء على تلك الأشياء، والشعور بالأسى والحزن في حال فقدانهم كشعوره بفقدان فرد من العائلة!

الحب هو شعور مستوحى من منطقية العقل الباطني، فنحن نسعى بجد لأختيار ومطاردة أشياء ذات الفائدة علينا ولكن لا يمكن أن يقوم المرء بتلك التصرفات من دون الشعور بالمتعة تجاه ذلك الشيء أو الشخص، بالطبع هو يمكن أن ينتج من برمجة المجتمع لعقلية الفرد الذي يعيش فيه ليحب شيء ما لم يكن ليوجد من دون إحياء المجتمع له، مثلاً حب المرء لطعام مجتمعه وإن كان مقززاً للشخص العادي (مثل الصينيين وحبهم لأكل الصراصير).

تعريف الجمال

إذا كان الحب هو امتلاك شيء ذو الفائدة الشخصية لنا، إذاً يعرف الجمال: كشعور المرء بمشاعر تجاه أشياء يتحسسها (سواءاً بالنظر كالنظر إلى طبيعة، أو بالسمع كسماع موسيقى جميلة، أو بالشم كالشم رائحة ورد المعطرة، أو حتى تفكير في شيء جميل) من بيئته الواقعية بما يفيده ويكون ذات منفعة له (أي لا يملكه بعد وأنما متحفز أتجاه ذاك الكيان) إن كان بالقرب منه، أو التصرف بشكل أيجابي نحو هذه الأشياء. بإختصار، الجمال هو رؤية ما تحبه. على سبيل المثال، يشعر الفرد بالجمال عند رؤية مناظر طبيعة خلابة، لماذا؟ لأن هذه الطبيعة التي ينظر إليها الإنسان مليئة بمواد تفيده شخصياً، مثل وجود أشجار ذو ثمار، ووجود حيوانات يمكن أن يأكله الشخص وماء ليشربه، وكذلك عادة يوجد إضاءة جيدة من الشمس لإنبات النباتات. لذلك نستنتج أن هذا الشعور بالجمال الذي يشعر به المراقب يجعله يتصرف نحو هذه البيئة المفيدة ويحاول أن يتقرب منها ويحافظ عليها.

مثال آخر على رؤية المرء للوحات الفنية الجميلة، فهو يستمتع بالنظر إليها ويشعر بالفرح والسرور بالقرب منها، نعلم بالطبع بأن هذه اللوحة بذاتها ليست بفائدة لذلك الفرد، إذاً لماذا كل هذا الشعور بالجمال؟ يعطينا النظرية تفسيراً جيداً لهذه الظاهرة، نحن نعلم بالطبع أن لوحات هي تمثيل للواقع، فهي ليست جميلة بحد ذاتها (إلا إذا كانت ذو قيمة المالية للفرد)، وهكذا فأن ما تصفه اللوحة سواء كانت الطبيعة أو امرأة جميلة أو فكرة ملهمة أو عاطفة مؤثرة، كلها يمكن أن يكون ذو المنفعة لذلك الشخص الذي يرى الجمال في اللوحة.

الجمال في ظل هذا التعريف هو شعور فردي غير قابل للمقارنة (خصوصاُ في هذا الزمن). قد تكون مناظر الطبيعة للفلاح شيئاً مقرفاً للنظر إليها إذا لم يكن أرضها خصبة للزراعة، وكذلك يشعر مالك المعامل بالجمال عند رؤية البنايات ومنشئات مصانعه، وكذلك لشخصية سياسية معينة إذا كان يستفيد من سقوط الأمبراطورية ونظام القائم في البلد، فهو يشعر بالجمال عند رؤية الدمار والخراب.

بحث عن تناقضات لإدحاض التعريفين

نستنتج من تعريف الجمال أنه لا يمكنك كره شيء تراه جميلاً. ولعل الحسد يأتي على بالك الآن كمثال إدحاضي لهذا الاستنتاج، فالإنسان يحسد الآخر الذي ربما يكون أجمل منه أو أفضل منه أو يمتلك أشياء جميلة أكثر منه، فعندئذ يلتقي رؤية الجمال عند الحاسد بالكراهية. لكن الحاسد نفسه يعترف بجمال الآخر، ولا يكرهه لجماله أو جمال أغراضه بل يكره وجود الجمال عند الآخر وغيابه عنه، فلو كان عنده ذلك الجمال لما كرهه، لذلك يتمنى زوال ذلك الجمال عند الآخر ولكنه في نفس الوقت يطمح أن يكسب هذا الجمال، مما يشير إلى أن مشاعر الكراهية متجهة إلى كيان المحسود وليس إلى جماله وممتلكاته.

الحب والجمال قد يكونان دائرتان عصبيتين مورثتان وملتصقتان مع الطبيعة البشرية، فنحن مبرمجون بشكل لا واعي لاقتناء أشياء مفيدة لنا والحفاظ عليها عن طريق مشاعر الجمال والحب.

ماذا عن نظرية الحب، ما الذي نحتاج إليه لإدحاضها؟ ربما عن طريق الإثبات بوجود شيء ما يمتلكه الفرد أو يسيطر عليه ولكنه يكرهه، لا أعتقد إن مثل هذا الشيء موجود. حتى الأسياد يحبون عبيدهم بالرغم من إظهار الكراهية والعداء والقساوة لهم. فبعد كل هذا، فهُم حاربوا من أجلهم حرباً أهلية دامية في أمريكيا، أو ليس نحن نحارب من أجل ما نحبه أو من أجل ما تفيدنا!؟

بعض الأحيان نبدأ بكره الأشياء التي خرجت من سيطرتنا أو فقدناها من عندنا. نشعر بالكراهية والغضب تجاه أنفسنا لفقدانهم بسبب أخطائنا، ومن ثم كراهية للأشخاص الذين قرروا تركنا أو الأشخاص الذين سرقوا منا تلك الأشياء، أو نكره الأشياء نفسها عندما تتعطل عن وظيفتها والتي ما عادت تفيدنا. كراهية الزوج لزوجتها الخائنة وضربها لها عندما لا تصبح نافعة هي مثال على الحب التي خرجت عن سيطرتنا أو فقدناها لسبب أو لآخر.

الحب هو عبارة عن لعبة سيطرة الأنظمة. من الذي يسيطر على نظام من، هذه هي اللعبة. والعلاقة بين الذكر والأنثى هي علاقة هيمنة أحداهما على الآخر، حيث تُحب الأنثى الذكر لأنها تستطيع السيطرة عليه عن طريق الجنس وإجباره على التوفير متطلبات الحياة الأساسية والاجتماعية لها، الأساسية كالغذاء والمسكن، والمتطلبات الاجتماعية كالمجوهرات والملابس الفاخرة، بينما يحب الذكر الأنثى لأنها تحت سيطرته وتفعل ما يريده (جنسياً على الأقل) وتعتني بأطفاله. العلاقة الناجحة بين هذين الكائنين هي العلاقة ذات المنفعة الدائمة للطرفين وذات سيطرة المتوازنة للنظامين. فإذا أصبحت هذه المعادلة غير متوازنة وسيطر أحدهم أكثر على الآخر من دون منفعة الأخير، فسوف تنهار علاقة، لا شك في ذلك.

الخاتمة

 لا تزال تلك التعاريف في خطى التطور، فهي لا يمكنها تفسير بعض الظواهر (وإن كانت ظواهر قليلة، يجب على هذه النظرية تفسيرها لكونها متوافقة مع النظريات العلمية)، فمثلاً، لا تفسر لماذا نرى الجمال في قوس قزح أو لماذا نحبه بالرغم من أنه ليس ذو فائدة لنا، ربما بسبب المطر الذي يسبقه وهو يعطينا فكرة عن الخيرات التي ستأتي بعده، فأرتبطت فكرة حب قوس القزح معه. أعتقد أنني على صواب لأن هناك بعض من الأشياء نحبها لارتباطه بشيء نستفاد منه كحُب مفتاح الصندوق الذي نملك فيه الذهب. وكذلك لا يفسر مثلا جمال الموسيقى؟ لماذا نرى الموسيقى جميلا مع العلم انه بلا فائدة لنا؟ وماذا لو كان رجل غير مثلي يظن بأن رجل آخر جميل؟ كيف تفسر النظرية هذا؟ كيف يختلف الشعور بالحب عن الشعور بالسلطة والشعور بالسيطرة؟ ما هي درجات الحب؟ وكيف يحب الشخص شيئاً أكثر من الآخر؟

ربما يبدو هذا التعريف للحب والجمال نازع للسحرية والغموضية الممتعة من هذه المشاعر. شخصياً لا أظن ذلك وحتى لو نزع كل الخلابة عن الحب والجمال فأنه أضاف إلى تفكيرنا كيف نحب ولماذا نحب الآخرين والأشياء التي نمتلكها، وربما حفز القارئ على التنقيب في أسباب حبه لأشخاص وأشياء في حياته، وجعلهُ يقترب أكثر منهم من أجل إحياء تلك المشاعر عنده وعندهم. نعرف الآن حقيقة هذه المشاعر وارتباطها بالواقع وطبيعة الإنسان. ويمكن أيضاً أشتقاق نظريات أخرى من هذا التعريف للحب والجمال، بالأخص مضادهما، القباحة والكراهية. لنترك ذلك للمقال القادم.

 

 محمد كريم إبراهيم – محلل وكاتب عراقي

......................

المراجع:

1- Katherine Wu. 2017. Love، Actually: The science behind lust، attraction، and companionship. Science in the News.

2- The Handbook of Evolutionary Psychology، edited by David M. Buss، John Wiley & Sons، Inc.، 2005. Chapter 14، Commitment، Love، and Mate Retention by Lorne Campbell B. and Bruce J. Ellis.

3- Bancroft J (September 2005). "The endocrinology of sexual arousal". The Journal of Endocrinology. 186 (3): 411–27.

4- Annas، J.، 1977، “Plato and Aristotle on Friendship and Altruism”، Mind، 86: 532–54.

5- Linnell Secomb. 2007. Philosophy and Love: From Plato to Popular Culture. Edinburgh University Press. ISBN 978-0-7486-2368-6.

6- Michael Strawser. 2015. Kierkegaard and the Philosophy of Love. Reading religion.

7- Plato. Cobb، William S. trans. & editor. The Symposium and the Phaedrus: Plato's Erotic Dialogues. SUNY Press، 1993.

8- Willow Verkerk. 2014. Nietzsche on Love. Philosophy Now.

 

تقنيات السرد وتنوع المرويات في رواية: ليل علي بابا الحزين

التفاصيل

كتب بواسطة: أسامة غانم

 للوهلة الاولى يفاجئك العنوان "ليل علي بابا الحزين" للروائي العراقي عبد الخالق الركابي، العنوان الذي يسبب لأي قاريء تشتتا في الفهم، بسبب دلالاته المتشابكة، المختلفة، بل واعتماده على تعدد الدلالات، وما يحمله العنوان من تورية، هذا في الظاهر، ولكن بعد القراءة المعمقة للنصّ، تتضح بعض المعالم وليس كلها، لأن العنوان هو بالاصل ينطبق على عدة وقائع مترادفة، متوازية، تشتغل في نحته من خلال الحفر في النصّ المزدوج، الحامل لذاكرتين، ذاكرة الاحتلال البريطاني وذاكرة الاحتلال الامريكي .

وبعض القراء قد يتسأل، لماذا وقع اختيار الروائي على هكذا عنوان "ليل علي بابا الحزين"؟ رغم ان شخصية علي بابا الاسطورية لا تمت ظاهريا الى المتن،ولكن، لماذا ليل / ظلام، علي بابا / الشخصية الخرافية، الحزين / المحبط – المخذول – المكسور - المحطم، لا نستطيع اكتشاف ذلك الا القيام بقراءة مثقفة تفكيكية معمقة خاضعة للتأويل من اجل اكتشف الشفرات المبثوثة في النصّ المزدوج، وان الروائي لم يستعير اسم علي بابا اعتباطا !، فان علي بابا شخصية خيالية في حكايات الف ليلة وليلة، وحكايته هي احدى اشهر الحكايات، الهمت الكتّاب والفنانين في انحاء العالم، تدور احداث حكاية " علي بابا والاربعين حرامي " في الف ليلة وليلة حول حطاب فقير يدعى علي بابا يسمع بالصدفة كلمة السر التي تفتح باب المغارة التي فيها كنوز اللصوص، وبفضل كلمة السر "افتح يا سمسم " تمكن علي بابا من الحصول على الكنوز المخباة في المغارة، عليه تكون تساؤلاتنا مشروعة في معرفة قصدية الروائي فيما يقصده ب علي بابا: 

فهل هو الشخصية الخرافية كما جاءت في الحكايات التي تستولي على كنوز المغارة؟

ام هو الشعب العراقي الذي تستباح وتسرق اثاره وثرواته وامواله وارواحه من قبل العصابات الاتية من خارج العراق؟

ام هو هنا الروائي الذي غادر النصّ حالما الانتهاء منه، للكشف عن اللصوص الحقيقيين الكبار، اولئك الذين يسرقون البلاد بكل ما فيها من حضارة واثار ونفط؟ وعوضاً عن الاربعين حرامي،صاروا الاف الحرامية من خلال مناصبهم الحكومية واحزابهم الدينية مع تفشي فساد ادري ومالي كبير وخطير تعرض له المجتمع العراقي دون خجل او خوف من الشعب العراقي .

او هو الاسم الذي اطلقه الامريكان على الشعب العراقي؟ " مكتفين بالسخرية مما يجري، مشبهين العراقيين دون استثناء ب (علي بابا) وخصومه اللصوص الاربعين ص100 الرواية " .

وحسب رأي غادامير (ان العلاقة بين النصّ والقاريء تخضع لمنطق السؤال والجواب، إذ يصبح النص جواباً عن سؤال، وبعبارة اخرى لا أرى في نصّ ما الا مايعنيني . فان فهم نصّ تاريخي ما، يعني: فهم السؤال الذي أجاب عنه النصّ، وبصفة عامة: البحث عما يسميه غادامير ب " أفق الأسئلة")¹.

وقد قام عبد الخالق الركابي بتقسيم الرواية الى ثلاثة اقسام، كل قسم يحمل عنوان مستوحى من حكايات الف ليلة وليلة، كما فعل في عنوان الرواية الذي استوحاه من حكاية " علي بابا والاربعين حرامي "، فالقسم الاول والثاني مأخوذ من الحكاية اما الثالث فهو يعود لحكاية منفصلة، وهي من ضمن الحكايات الاخرى:

1- الخروج من المغارة .

2- افتح يا سمسم .

3- كلمات كهرمانة الاخيرة .

لماذا استعارة اسماء الاقسام من الحكايات الخيالية / الخرافية، الف ليلة وليلة؟، رغم ان النصّ يستعرض احداث واقعية، نعم، لقد استخدام الروائي هذة الاسماء التراثية بعد ان قام بأحالة دلالاتها ورموزها، لكي (بسعى تحليل المضمون الى الامساك بالعناصر المناسبة على مستوى الافكار فقط ولا يمتنع عن القراءة بين السطور كي يكتشف دلالة عميقة " ماذا يريد النصّ أن يقول")²، فهل الخروج من المغارة يعني خروج العراق من حكم النظام البعثي؟ ولكن بعدما خرج العراق ماذا كانت اوضاعه السياسية والاقتصادية والاجتماعية؟ فالعراق قد احتل و(دخول " المارينز " بغداد أصابني باليأس والقنوط، وكانت اعمال السلب والنهب قد عمت الشوارع، فارتفعت أعمدة دخان الحرائق من الدوائر والمؤسسات الحكومية، وباتت اصداء العيارات النارية لا تكف عن التردد على مدار الساعة - ص 29 الرواية)، اما الكلمة السحرية " افتح يا سمسم " فهي قد جاءت مجازا في النصّ لتعطي دلالة مختلفة عن المعنى المطروح في الحكاية، فهي هنا: الرشوة – النهب – السلب – سرقة المال العام – القتل، فهي الكلمة التي فتحت ابواب جهنم على العراقيين: (المنفذ الحدودي وكأنه " مغارة علي بابا "يكفيك ان تردد العبارة المعروفة " افتح يا سمسم " لتنهمر عليك الدولارات مثل قطرات المطر،ص192 الرواية)، وماهي كلمات كهرمانة الاخيرة، رغم عدم وجودها في النصّ نهائياً، ومن هي كهرمانة في التراث العربي³، وعلى من احال الروائي هذه الشخصية، أن القراءة (الوحيدة الجدية للنصوص هي قراءة خاطئة، والوجود الوحيد للنصوص يكمن في سلسلة الأجوبة التي تثيرها . فالنصّ، كما يشير الى ذلك تودوروف، بمكر، هو نزهة يقوم بها المؤلف بوضع الكلمات ليأتي القراء بالمعنى)⁴، ومن خلال بحثنا في " كلمات كهرمانة الاخيرة " القسم الثالث، لم نعثر الا على كلمات – دنيا التي هاجرت الى امريكا مع جنينها- المستقبل المجهول، على شكل رسالة موجهة للراوي- القاريء، هاجرت الى بلاد المحتل – لاادري لماذا جعل الروائي دنيا تهاجر الى امريكا بالذات وليس الى بلد اخر -: " انني كدت اجعل منه موضوعاً للمساومة وهو جنين في احشائي، طمعاً في الاستحوذ على بيت مترف يقع في شارع الاميرات – نعم لم لا اصارحك اللحظة بالحقيقة؟ - لولا انه جعلني احسم أمري وأقرر الهجرة: حصل ذلك يوم اتصلت بي هاتفياً اياي لفشل مسعك مع نجيب الكذاب، فوسط انفعالي وانا ارد عليك منتحبة فوجئت باول ركلة منه في بطني، فقررت لحظتها نفض يديّ عن كل شيّ والنجاة به، هو ابني الوحيد وسط زبانية جهنم !! - ص 290 الرواية "، بعد هذا هناك من يتساءل: ماهو الامتداد الفلسفي والفكري لدنيا في كهرمانة، وهي المرأة المسيحية التي تزوجت ب يحي وهو الذي وقف لها في محنتها المالية بعد ان طردها رياض من المتحف لعدم تمكنه من تحقيق غاياته اللا اخلاقية، في توظيفها عنده في مكتب الاستنساخ في مدينة الاسلاف، ثم زواجها منه بالسر، على بركة الشيخ غازي فياض الذي تنكر لهذه الزيجة بعد اختطاف يحي " هنا المشكلة، فهذا الشيخ اللعين لم يعد كما كان في الماضي: إذ انه يسعى للفوز بمقعد في البرلمان في الانتخابات بعد فشله في الدورة الاولى ! ص 250/ 251 الرواية " .

ان رواية " ليل علي بابا الحزين " تستند بعمق الى المادة التاريخية لتستقي منها مكوناتها الجمالية والثقافية والسوسيولوجية والسياسية والفكرية والاخلاقية، التي تنم عن حقائق واقعية بعيدة عن كل ما هو خيالي، بينما الشخصيات والاحداث تخضع لمخيلة الروائي، وما بينهما تشكلت سردية النصٌ، فالروائي استخدم تقنية الزمن المتقطع المختلف الذي يتداخل فيما بينه،وهذا ما يسمى المفارقة الزمنية، فهي عدم التوافق في الترتيب الذي تحصل فيه الاحداث والتتابع الذي تحكى فيه، فمثلا النهاية تكون البداية مع استلهام وقائع حدثت في وقت ماضي بعيد او قريب، لان في المفارقة يكون الاستعادة والاسترجاع،وعلى القاريء اعادة الترتيب للاحداث واعادة التسلسل الزمني .

 وفي رواية " ليل علي بابا الحزين " نعثر على روايتين في داخل الرواية، تسرد من قبل ساردين اثنين، هما الراوي – لم يمنح الروائي اسما له نهائيا – الذي عاصر انظمة الحكم المختلفة التي حكمت العراق،مرورا بفترة الحصار،الى زمن الاحتلال الامريكي للعراق (الاجتياح الدولي)، والثاني هو بدر فرهود الطارش الذي يمثل فترة الاحتلال البريطاني، فهي رواية تؤرخ لزمنيين واحتلالين، فيصبح الاحتلال البريطاني الذي كان في بداية القرن العشرين منطلقا للعثور على القواسم المشتركة مع الاحتلال الامريكي الذي بدأ في بداية القرن الواحد والعشرون، وبهذا يتحقق النصّ المزدوج المتألف من روايتين داخل رواية واحدة.

حفلت الرواية ب شخصيات كثيرة جداً، ولكن اكثرها لم تشترك في الاحداث،فمثلا عصفور الحمال الذي في شارع المتنبي يسهب الراوي في وصفه له، ف عصفور الحمال وجد نفسه في الحدث الذي لم يشترك فيه والذي لم يشترك في تشكيله،وهكذا بقية الشخصيات، واغلبها تتواجد في مقهى الشابندر،وشارع المتنبي، امثال: الزوبعي / بائع كتب، مكتبة الشقيقان عدنان ومحمد سلمان، بائع الشاي وزاويته الركن، عبد شندي / بائع كتب، واثق الحمداني / بائع كتب، اما اصدقاءه في مقهى الشابندر: حسيب رجب، امجد سالم ونارجيلته، هاني الاحمد وصلعته، وشخصيات مدينة الاسلاف: يحي شفيق،ابن المبيضجي صاحب مكتب استنساخ قبل الاحتلال، وتاجر بعد الاحتلال،الباحث عن الثراء السريع بكل الطرق على قاعدة ميكافيلي " الغاية تبرر الوسيلة "، حيث يجازف بادخال خمسة وعشرون تريلة محملة بلحوم دواجن وبيض فاسدة من منفذ مدينة الاسلاف، لتسديد كمبيالات مستحقة الدفع، بقية مبالغ القصر الذي اشتره لدنيا في بغداد في شارع الاميرات، وينتهي نهاية ماسأوية، حين يختطف من قبل جماعة، تاخذ فديته البالغة ستين مليون , بطرق شبيهة بافلام العصابات واللصوص في السينما،عبر اساليب ملتوية ومتاهات، وعملية تسليم المبلغ تم من قبل زوجته وابنته الارملة ودنيا، ولكن مفعول النقود يذهب سدى عند عدم عودة يحي شفيق ويتعزز الشك في اختفائه، اما الشخصية الثانية والتي يكون لها حضور فهو نجيب شكري المهرب لكل شيء حتى الاثار العراقية مابين ايران والعراق عبر البحيرة، والذي يطلق عليه يحي لقب الكذاب ليشتهر به في مدينة الاسلاف، بعد الاحتلال " بات واحداً من اهم الشخصيات المتنفذة في مدينة الاسلاف، ص 277 الرواية "، والفضل يعود في ذلك الى احد اقرباءه المعدومين من قبل السلطة السابقة لارتباطه باحد الاحزاب الدينية، وفي لمحة ذكية مضحكة يبرز الراوي تناقض موقف نجيب شكري تجاه قريبه هذا، حيث قبل الاحتلال كلما كان يسجن او يذكر اسمه يلعنه ويشتمه وبعد الاحتلال علق على حائط مكتبه " صورة كبيرة بالابيض والاسود، معلقة على الحائط في مواجهتي لشيخ ملتحٍ اعتمر عمامة بيضاء وقد تقاطع شريط اسود مع احدى زواياها، ص 279 الرواية "، والشخصية الاخرى، حمزة مقطاطه -ابن نجم الاعرج بائع اللبلبي والحاصل على نوط الشجاعة عوضا عن ابيه نتيجة عملية مفبركة حيث موته بشظية طائشة وهو على دست اللبلبي حول ايوب العرضحالجي قريبهم الحادثة الى استشهاد في الجبهة -، ذو الهيئة الانثوية والعجيزة الضخمة، بملابسه الزيتوني ومسدسه، شخصية انتهازية، وهو من كان المسؤؤل عن جلب الراوي الى " الاستاذ " ثم ايداعه الموقف – السرداب، ليتحول بعد الاحتلال الى رجلٍ متدين بدشداشة بيضاء فضفاضة يعمل مراسلا عند نجيب شكري .

 تعتبر شخصية الراوي، الشخصية الرئيسة في الرواية التي لم تمنح اسما، والحاضنة لكل الشخصيات، والمتفاعلة معها، يطالعنا الراوي منذ الصفحات الاولى بانه يعمل على كتابة رواية ساردها وبطلها بدر فرهود الطارش على شكل سير ذاتية عن حقبة الاحتلال البريطاني وكوارثه وصولا الى زمن الحصار وتداعياته المخيفة: تفشي الفقر، الحرمان، الجوع، الوشاية، بيع اثاث البيوت مع ابوابها، ولا تنجز هذه الرواية الا في الصفحات الاخيرة، وهذا مايخبرنا به الراوي: " هكذا عدت امارس حياتي على وتيرتها المعهودة، محاولاً، على مدى الشهور اللاحقة،وضع اللمسات الاخيرة على روايتي، باذلاً جهدي للوصول بها الى نهاية مقنعة تنسجم مع سياق الاحداث، ص 289 الرواية "، هذه الرواية بالاساس تحتوي على روايتين كما نوهنا سابقا، رواية بدر وسيرته ورواية الراوي المحتوية لها مع روايته الاصلية: " سيتسنى لي الجمع بين احتلالين،ما هما في واقع الحال، الا كوجهين لعملة واحدة: الاحتلال البريطاني الذي هو شاهداً عليه، والاحتلال الامريكي القادم الذي يفترض أن اكون شاهد عليه ! ص 14 الرواية "،الاحتلال الذي زرع سلوكيات شيطانية تحط من قيمة الانسان العراقي وتشوهها وعملت على ترسيخها في النفوس الضعيفة، واطلق على هذه السلوكيات مصطلحات مقترنة بفعلها: الحواسم – القفاصة – العلاسة – البحارة، وقبل ان استرسل اود أن انوه أن كثيراً من القراء والنقاد قد اعتبروا الراوي هو المؤلف عبد الخالق الركابي، ك الاستاذ ناطق خلوصي في مقالته5 " تعدد المحاور السردية وسطوة المكان ": " مدينة الاسلاف انما هي مدينة بدرة التي ولد فيها الروائي وعاش شطرا من حياته فيها قبل الانتقال الى العاصمة بغداد "، والدكتور حسن سرمك حسن في دراسته 6 " عبد الخالق الركابي عميد تقنية التخييل التاريخي في الرواية العراقية "، والكاتب السوري فائز علام، عندما يقول " فالروائي هو البطل الرئيس في الرواية "، حتى الكاتب التونسي كمال الرياحي 8 يذهب الى الرأي ذاته: " تنتمي رواية الركابي الى مايسمى في التجنيس الادبي ب " التخييل الذاتي " وهو نصوص سيرذاتية مروية او رواياتها منبعها حياة كتّابها "، وهذا مما جعل عبد الخالق الركابي يمتعض ويرد في حواره مع الصحفية نهضة طه الكرطاني9 قائلا: "ولا اكتمكم باني فجعت بهذا الضرب من النقد حتى بت أخشىى ان يتصدى لي احد النقاد في المستقبل ليطالبني بان اجعل الراوي يعتمر " الكاسكيته" ويستند الى عكاز وصولا الى التطابق الكامل معي !!" بل ويضيف مشدداً على ذلك: " لقد عمدت في غالبية رواياتي – ليس في روايتي الاخيرة فحسب – الى جعل روائي متخيل يروي احداث الرواية بضمير المتكلم . انه كائن ورقي متخيل اضعه كشخص روائي وسط شخوصي المتخيلة الاخرى دون ان يعني ذلك تطابقه معي , ذلك لان التطابق ينتج كتابا في السيرة الذاتية لا الرواية، ثم لايفوت المتتبع لمعظم رواياتي أن احداثها تجري في (الاسلاف) وهي مدينة خيالية لاوجود لها على ارض الواقع " .

 يجب ان لايكون هنالك خلط او تداخل مابين مؤلف النصّ والمؤلف الحقيقي وبين المؤلف الضمني أي الراوي للسرد، لان المؤلف الحقيقي هو على نقيضهم لاينبثق او يستنتج من السرد، ففي رواية الغثيان التي بطلها روكنتان هناك مؤلفون ضمنيون مختلفون وساردون مختلفون ولكن المؤلف للنصّ واحد هو سارتر 10، وكذلك بطل رواية الغريب، ميرسو، قد اضفى كامو عليه الشيء الكثير من سيرته الذاتية، فهل معنى ذلك ان ميرسو هو المؤلف الحقيقي لرواية الغريب، بالطبع لا، وهذا مالم يعرفه او يطلع عليه اغلبية الذين تناولوا الرواية، فكانت رؤيتهم مضللة ما بين الخيال والوهم، عندما قاموا بالغاء التخييل، فالرواية تكتب بمخيلة الروائي لا بمخيلة المؤلف الضمني، ولم يضعوا في حسبانهم الفارق الكبير مابين الروائي والمؤرخ، فالاول تكون مخيلته رائده، اما الثاني فتكون وثائقه مرشده،ولكن " إن التاريخ لا يستطيع، كما ارى، أن يقطع كل علاقة مع السرد دون أن يفقد طبيعته التاريخية، والعكس بالعكس "11 لذا وقعوا في الخطأ المعتاد، عندما ظنوا ان المؤلف الحقيقي هو راوي الرواية، نعم الروائي قد يستعير اجزاء من حياته الواقعية ولكن ليس معنى ذلك انه البطل او الراوي او شخصية اخرى، فيبقى الخيال هو الحكم الفاصل، وتبقى الرواية " الجنس المهيمن حاليا هي التي تعيد النظر دائما، من خلال التأثير المرآوي في هيمنة الكتابة وسلطة الخيال12 .

 ولكن الروائي عبد الخالق الركابي اوقع القاريء في شرك التوهم بالتطابق مابينه والراوي، استنادا للكثير من مقتطفات السير ذاتية للركابي:

* المؤلف روائي وبطل الرواية كذلك: " عاوتني حماستي القديمة للشروع في كتابة روايتي المنتظرة – ص 26 الرواية " .

* المؤلف لديه رواية " سابع ايام الخلق " وبطل الرواية كذلك عندما يعثر على روايته في مكتب الاستنساخ: (وانتهى تقليبي لتلك الكتب، في احدى المرات، بعثوري على نسخة مصورة عن روايتي " سابع ايام الخلق " – ص51 الرواية) .

* قيام الركابي بذكر ثلاثيته مرات عديدة في مواقع من الرواية: (وعلى امتداد الشوارع التي سلكتها السيارة دأب حمزة على الالتفات نحوي، وانا غاطس وسط زميليه في المقعد الخلفي، ليحدثني هذه المرة عن متابعته لرواياتي ولاسيما تلك " الثلاثية " التي تدور احداثها في مدينة الاسلاف: " الرواق " و" يحلق الباشق " و" اليوم السابع " ! – ص 67 الرواية).

وهنالك الكثير من هذه الاستشهادات، لذا سنكتفي بهذا القدر، وان هذه الاستعارة للمؤلف المأخوذة من سيرته الذاتية، احيلت على الشخصية الرئيسة في الرواية الا وهو الراوي، من خلال سلطة التخييل،السلطة المتنفذة في أي نصّ روائي، والنصّ يخضع للتحليل بالنظر الى سياقاته السوسيولوجية .

اما الشخصية التي اخذت حيزا كبيرا من الرواية شخصية بدر فرهود الطارش، فهو المليونير، المصاب بشلل نصفي اثر جلطة دماغية، الذي " انهى دراسته في المدرسة الامريكية، فعُيّن موظفا في الشعبة الفنية في المتحف العراقي – ص 244 الرواية "، قد زين جدران بيته بلوحات مختلفة لفنانين عراقيين وانكليز مع مكتبة ضخمة بارتفاع طابقين في الصالة التي تتكون من عشرات الرفوف المثقلة بآلاف الكتب والمخطوطات والملفات (ص15)، الشخصية التي تنبأت باحتلال العراق من قبل امريكا بعد احداث 11/ سبتمبر: (أن اطماع الامريكيين في العراق قديمة قدم أطماع البريطانيين، فقد كان الطرفان يتنافسان للاستحواذ على البلاد منذ مفتتح القرن العشرين، متخذين من حملات " التبشير " والتنقيب عن الاثار واستخراج النفط، فيما بعد، وسائل للتغلغل وكسب النفوذ – ص 111 الرواية)، ويصبح مصدر الهام للراوي مع مد يد العون له في فترة الحصار، ومن خلال الزيارات الدورية للراوي لمدينة الاسلاف تكتمل الرواية وليكون لبدر: " في تلك الرواية حصة الاسد – ص 32 الرواية "،وهذه الرواية تكتمل رغم ان الراوي قد فقد جدوى الكلمات، لما راه من احداث ماهولة،مخيفة، متسمة بالاانسانية، وتنسف مقولة ماركس الانسان اثمن راسمال، ف بدر من مخلفات البريطانببن، وابوه الحقيقي هو تيلر تومسون، الجاسوس البريطاني الذي دخل العراق بصفة منقب اثار وعُرف باكثر من اسم مثل اسم " فوكس وايت "، يعود بعد احتلال بلده للعراق بصفة اول نائب حاكم عسكري على المدينة، جار الثري فرهود الطارش زوج الجميلة شذرة والدة بدر، التي تصبح عشيقة تومسون، ونتيجة هذه العلاقة ياتي بدر بعينيه الزرقاوين، وليكون ابن فرهود المدلل رغم ان فرهود قد تزوج مرتين قبل زواجه من شذرة ولكنه لم يخلف ذرية، فهو عقيم، ويترك اموال واطيان بعد موته ل شذرة وبدر . ويعرفه تيلر تومسون ب " المس بيل " سكرتيرة دار الاعتماد، وهي التي نصبت " فيصل " ملكا على العراق، وتهديه عدد من مجلة " ناشينال جيوغرافك " باللغة الانكليزية والترجمة العربية " العصور القديمة "، بل كان مستر تومسون يصطحب بدر في رحلاته الى اماكن التنقيب ولاسيما في اور ولكش بعربة بولمان كأنها بيت متنقل ملحقة بالقطار، لقد عاصر بدر الكثير الكثير من الاحداث كانتحار رئيس الوزراء السعدون، وافتتاح الملك فيصل للمتحف، وكان الراوي " مع كل عودة لي الى بغداد، الى الاستعانة بكتب التاريخ المعاصر وبالسير الشخصية والمذكرات دون ان انسى الرجوع الى الكتب التي تتناول تاريخ محلات بغداد لغرض توثيق بدر – ص 159 الرواية " .

وللنهاية تبقى شوارع المدن العراقية مستباحة ..والقتل والاغتيال على المذهب او القومية مجانا .. ويبقى اللصوص يثبون تباعا مغادرين جرار كهرمانة .

 

أسامة غانم - ناقد ثقافي

....................

الهوامش والاحالات

1- الفلسفة الالمانية والفتوحات النقدية - مجموعة من المؤلفين، جداول للنشر والترجمة والتوزيع – ط1 بيروت – لبنان 2014 ص 263 .

2- الرواية: مدخل الى مناهج التحليل الادبي وتقنياته – برنار فاليت، ترجمة سمية الجراح، المنظمة العربية للترجمة . ط1 بيروت – لبنان 2013 ص 85 .

3-الحكاية إن بطلة هذه الحكاية هي (قهرمانة) بالقاف الذي أصبح فيما بعد كافا.. وكانت (كهرمانة) طفلة ذكية وشجاعة والدها كان يمتلك (خانا) لإيواء المسافرين وهو أشبه بالفنادق في أيامنا هذه وكان يمتلك أيضاً عربة، يضع فوقها عددا من الجرار. يقوم والد كهرمانة بملء تلك الجرار بالزيت صباح كل يوم ليبيعه في السوق. وذات ليلة من ليالي الشتاء القارص نهضت كهرمانة من فراشها .... بعد أن سمعت أصواتاً غريبة وشاهدت عددا من الغرباء اختبأوا في الجرار الفارغة. ولكنهم اطلوا برؤوسهم لمراقبة رجال الشرطة الذين أحاطوا المكان. أسرعت كهرمانة لإخبار والدها، واتفقا على إحداث ضجة في الخان لكي يخفي اللصوص رؤوسهم وتم لهما ما أرادا وهنا قامت (كهرمانة) بملء إحدى الأواني بالزيت وراحت تصبه في الجرار الواحدة تلو الأخرى. ولما شارفت الجرار على الامتلاء نهض اللصوص واخذوا بالصراخ والعويل مما دفع رجال الشرطة للامساك بهم.

4- التأويل بين السيمائيات والتفكيكية – امبرتو ايكو، ترجمة: سعيد بنكراد، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء – المغرب ط1 2004 ص 22 .

5 – جريدة الزمان الدولية – 29 / نوفمبر / 2014 .

6 – مركز النور نيت – 9 / 6 / 2014 ,

7 – رصيف 22 نيت – 29 / 6 / 2014 .

8- الجزيرة نيت – 19 / 1 / 2014

9– كتّاب العراق نيت

10- المصطلح السردي – جيرالد برنس، ترجمة: عابد خزاندر، المجلس الاعلى للثقافة، القاهرة ط1 2003 ص 33 .

11- الزمان والسرد ج1– بول ريكور، ترجمة: سعيد الغانمي و فلاح رحيم راجعه عن الفرنسية، جورج زيناتي، دار الكتاب الجديد المتحدة، بيروت – لبنان ط1 2006 ص 280 .

12- الرواية: مدخل الى مناهج التحليل، ص 18 .

*رواية " ليل علي بابا الحزين " – عبد الخالق الركابي، المؤسسة العربية للدراسات والنشر، بيروت – لبنان ط1 2013 .

*نشرت في مجلة الرقيم العدد15 / شباط 2017.

 

غياب اسطورة عالمية

التفاصيل

كتب بواسطة: د. كاظم الموسوي

فرض دييغو مارادونا أسطورته الحقيقية، في الرياضة، وكرة القدم اساسا، وفي أسلوب حياته وخياراته ومواقفه السياسية. ومثله فرض خبر غيابه ايضا، حيث شعر كثيرون بالخسارة والغياب. عاجلا وزعت صحف بريطانية الخبر على الهواتف، وتابعته وسائل الإعلام بكل اللغات. وانتبهت منها بتوقيته في تاريخ رحيل نموذجه الثوري فيديل كاسترو، رابطة تذكر غياب اسطورة أخرى في هذا الزمن وعبر محنه المتتالية. اما الأغلب فيها فقال بفجيعة بلاده الاولى الارجنتين لغيابه، ومعها فجعت القارة الأمريكية والعالم ايضا. مسجلا حتى في الغياب حضورا اخر، على مستويات مختلفة، وقد رصدتها وسائل الإعلام العالمية وظلت تنقل الأصداء والتداعيات بالصوت والصورة، معيدة لقطات بروز مارودونا، نجما عالميا في كرة القدم، والعلاقات السياسية والاجتماعية. أحد المفجوعين من الشباب الارجنتيني في اللقاء معه من مراسلة البي بي سي الإنجليزية، القناة الاولى، قال: أنا ابكي الان، لان موت مارادونا موت للأرجنتين. وعكست صور الوداع معنى الأسطورة ودلالتها المعنوية لكل محبيه في بلده والعالم.

ولد دييغو أرماندو مارادونا قبل نحو 60 عاما في حي فقير في مدينة بوينس آيريس، لاب عامل مصنع، وبتحوله إلى نجم كرة قدم شهير كما هو اسطورة كرة القدم البرازيلي، بيليه، مكنه من تجاوز حالته، وبروزه رياضيا واجتماعيا وسياسيا.

رصدت وسائل الإعلام انه حقق 259 هدفا في 491 مباراة، وأظهر مارادونا قدرات استثنائية منذ مراهقته عندما لعب مع فرق الناشئين والشباب، ابتدأها باللعب مع نادي أستريلا روجا ثم فريق نادي أرجنتينوس جونيورز، قبل أن يتقدم لاحتراف اللعب عالميا وهو بعمر 16 عاما و 120 يوما، حيث لعب أول مباراة دولية له مع منتخب الإرجنتين ضد منتخب المجر.

واضاف موقع بي بي سي العربية، لا يبدو مارادونا في صورة الرياضي المثالية؛ فهو قصير وبدين نسبيا ولا يتجاوز طوله خمسة أقدام وخمس بوصات، بيد أن مهاراته الفائقة في اللعب وخفة حركته وقدرته على المراوغة والانسلال بين اللاعبين وسيطرته على الكرة وتمريراته الناجحة، كلها مهارات تعوض وتغطي على نقص السرعة والوزن الزائد نسبيا. وكان مارادونا بارعا في مناورة وإشغال حلقات دفاع الخصم، وتمكن من المراوغة وتفادي المشاكل في حياته الحقيقية بمساعدة سخية من القيادة الكوبية.

يعد مارادونا أحد أكثر لاعبي كرة القدم موهبة في تاريخ اللعبة، إذ يتمتع بمزواجة نادرة بين قدرات متعددة. فهو صاحب أسلوب لعب مميز ورؤية متقدة، فضلا عن اتسامه بالحيوية والسرعة في اللعب، الصفات التي تسحر مشجعيه.

اعتبرت صحيفة الغارديان 26) نوفمبر/ تشرين الثاني 2020)  إن النجم العالمي دييغو مارادونا هو رمز الأرجنتين. "وهو يمثل أيضا المثال الحقيقي لقدرة الإنسان على الظهور في صورة جميلة وأخرى بشعة في وقت واحد". وكتبت إن مارادونا وعبقريته جعلت منه رجلا خارقا للعادة في تعامله مع الكرة فهو يتصرف فيها مثلما يتصرف الرسام مع فرشاته، لأنه يبدع أشياء من لا شيء. وكتبت أن الفكرة التي انطبعت عند الناس عن مارادونا بأن المهارات التي يملكها في رجليه افتقدها في عقله ليست دقيقة، فهي ترى أن مارادونا من أذكى لاعبي كرة القدم. واكدت: "هو مثال حقيقي للإنسان وتناقضاته وقدرته على تقديم الأجمل والأبشع في آن واحد. ولم تكن شهرته منفصلة عن حياته الخاصة، لأنه كان إنسانا في كل الأحوال" كما أنه يجتهد باستمرار في التدريب لا يكل ولا يمل من تطوير المهارات التي تنقصه ولا يتوقف عن العمل إلى أن يجيدها.

كانت استطلاعات الرأي كثيرا ما تضعه الرجل الأكثر شهرة في العالم، كما أنه هدفه الثاني أمام انجلترا في عام 1986 يصنف أيضا أجمل هدف في العالم.

نشرت صحيفة الاندبندنت 26) نوفمبر/ تشرين الثاني 2020)  مقالا كتبه كبير محرري كرة القدم، ميغال ديلايني، ذكر فيه إن مارادونا جمع بين العبقرية والبهجة في كرة القدم. عندما تراه كأنك تلمس السماء بيديك. وعلق الكاتب على حادثة تصور حقيقة ما كان يمثله مارادونا في ملاعب كرة القدم عندما كان في قمة عطائه. ففي نهائيات كأس العالم 1990 لعب منتخب الكاميرون ضد الأرجنتين، وعندما رأى لاعبا الكاميرون، ألفونس يومبي وروجي فوتومبا، مارادونا في الملعب أجهشا بالبكاء، إذ لم يصدقا أنهما سيلعبان مع مارادونا. هذه هي المكانة التي وصل إليها مارادونا فوق ملاعب كرة القدم. فهو لاعب خارق للعادة بكل ما تعنيه الكلمة، فمهاراته الفنية ولمساته السحرية تجعل كل من يراه منبهرا به كل حسب طريقته. واكمل الكاتب أن الكثيرين يرون أنه أحسن لاعب في تاريخ كرة القدم على الإطلاق، وسيبقى النقاش حول هذه المسألة مفتوحا، وفي النهاية تكون القناعة الشخصية والذاتية هي التي تحدد الإجابة. وكان مارادونا يحرك الكرة ويجري بها بطريقة لا يعرفها غيره، وكأنها ملتصقة في رجله، لا يستطيع أحد أن ينتزعها منه، وكل من شاهد مباريات كأس العالم 1986 ومبارياته مع فريق نابولي في الدوري الإيطالي استمتع بتلك الفنيات المبهرة. ولكن أجمل هدف سجله مارادونا هو عندما باغت خمسة لاعبين انجليز في انطلاقة واحدة، وانفرد بالحارس بيتر شيلتون ثم وضع الكرة في الشباك. والمدهش أن اللاعبين لم يحاولوا إيقافه وهو يجري بالكرة نحو المرمى بل وقفوا متسمرين في أماكنهم.

مع كل ما سبق من إشادة أو وصف حال لم يشر كثير من المقالات الى مواقفه السياسية اليسارية، ونضاله من أجل العدالة الاجتماعية والسياسية، وصداقته لابيه الثاني، كما قال، كاسترو والرئيس الفنزويلي الراحل هوغو تشافيز، والزعيم البوليفي ايفو موراليس، ووشم صورة كاسترو على ساقه وصورة تشي جيفارا على ذراعه، وتصريحاته عن رفضه للحروب والعدوان على العراق وفلسطين، ونضاله من أجل الفقراء، وفي لقائه الرئيس الفلسطيني محمود عباس قال له أنه فلسطيني، قلبه ينبض فلسطينيا، ومشاركاته في التظاهرات التضامنية مع الشعوب التي تحاربها الولايات المتحدة. كما نقل عنه وهو يزور بابا الفاتيكان تعليقه على خطاب البابا الذي يدعو لمساعدة الفقراء وفوق رأسه سقوف المبنى من الذهب، قائلا; بيعوا سقوف الذهب وحلو الأزمة!. وله مقولات تتناقلها صفحات الإنترنت وكذلك فيديوهات فيها مواقف مشرفة تسجل له وتضعه في مكانة أخرى تضاف إلى أسطورة كرة القدم التي استحقها بجدارة.

 

كاظم الموسوي

 

الحدث الايراني.. متابعات صحفية وتكهنات أولية

التفاصيل

كتب بواسطة: د. جاسم الصفار

في تقرير نشرته صحيفة يو اس ايه توداى نقلا عن بيان للبنتاجون، جاء فيه ان حاملة الطائرات نيميتز التابعة للبحرية الامريكية والقوة الضاربة المرافقة لها صدرت لهما اوامر بالتوجه صوب منطقة الخليج لتوفير الحماية ألازمة للقوات الامريكية التي من المتوقع انسحابها من العراق وافغانستان. الا أنه، وفقاً للعديد من الخبراء، فإن الدافع الرئيسي في القرار هو معرفة الادارة ألأمريكية سلفا بتفاصيل العملية الإرهابية التي خططت لها اسرائيل، باغتيال عالم نووي ايراني بارز، وتوقعها لردة فعل سريعة من قبل ايران توفر الفرصة لصقور الإدارة ألأمريكية بتوجيه ضربة صاروخية للمفاعل النووي الإيراني تقضي على احتمال عودة أمريكا للاتفاق بشأنه في كانون الثاني/يناير القادم، بعد مغادرة الرئيس ترامب للبيت ألأبيض.

ومع أن شبكة "سي ان ان" ، كانت قد ذكرت بان الأوامر بتوجه نيميتز الى منطقة الخليج اتخذت قبل ظهور الإعلان الرسمي عن اغتيال العالم النووي الإيراني محسن فخري زادة. الا انها كشفت في نفس الوقت، نقلاً عن مصادرها في البنتاغون، أن "نيميتز" قد تبقى في الخليج حتى كانون الثاني/يناير، عندما تتسلم إدارة جو بايدن مقاليد السلطة في الولايات المتحدة.

وكانت القيادة المركزية للقوات الجوية الأمريكية (CENTCOM) قد أعلنت الأسبوع الماضي أنها ستنقل أسراب طائرات مقاتلة من طراز F-16 من ألمانيا إلى الإمارات العربية المتحدة "لردع العدوان وضمان الأمن والاستقرار في المنطقة"، كما جاء في الإعلان، دون الإشارة الى مصدر "العدوان"، ولكن من المنطقي أن نفترض بأن الأمر يتعلق بإيران.

ومن جهته، أعلن البنتاجون في بيان رسمي له، ان سرب المقاتلات رقم 480 سوف يشارك في " تدريبات جوية للعمليات القتالية، للمساهمة في الانتشار السريع للقوات الامريكية في أي مكان في العالم وفى أي وقت كان". علما بأن السرب 480 هو جزء من فوج المقاتلات 52 في قاعدة سبانغديلم الجوية في ألمانيا. ومن هناك، كما جاء في بيان النتاجون، نُقلت مقاتلات القوات الجوية الأمريكية، إلى جانب أفراد الصيانة الأرضية، إلى قاعدة الظفرة الجوية في الامارات العربية المتحدة.

تجدر الاشارة الى ان الولايات المتحدة الامريكية، كانت قد نشرت، في وقت سابق، قاذفات استراتيجية من طراز B-52H في الشرق الأوسط. وقالت القيادة المركزية في بيان إن "طواقم من طراز B-52H  التابعة للسرب الخامس، والمتمركزة في قاعدة ماينو الجوية في داكوتا الشمالية، طارت على الفور في تحليق بعيد المدى إلى الشرق الأوسط في 21 تشرين الثاني/نوفمبر " لردع العدوان وتأكيد الدعم لشركاء وحلفاء أمريكا في المنطقة"، كما جاء في البيان.

وفي نفس السياق، حذر مستشار الأمن القومي للرئيس الأمريكي دونالد ترامب، الجنرال هربرت ماكماستر، في مقابلة مع شبكة فوكس نيوز في 12 تشرين الثاني/نوفمبر من أن إسرائيل قد تهاجم إيران إذا "اكتشفت أي مصدر تهديد لها، حتى في الأيام الأخيرة من إدارة ترامب". واشار ماكماستر الى ان اسرائيل تتبع "مبدأ الضربة الاستباقية " الذى يعنى ان الاسرائيليين لن يترددوا عن تدمير اي مصدر تهديد لوجودها في اي دولة معادية وسيبذلون قصارى جهدهم لإحباط محاولات ايران لصنع او الحصول على أسلحة دمار شامل. وقد سميت هذه العقيدة على اسم رئيس الوزراء الإسرائيلي السابق مناحيم بيغن الذى امر في يونيو عام 1981 بضرب المفاعل النووي في العراق . كما أشار ماكماستر، كذلك، إلى الضربات الإسرائيلية في سبتمبر/أيلول 2007 على أهداف في سوريا، حيث يجري تطوير أسلحة نووية، وفقاً للاستخبارات العسكرية للدولة العبرية.

على أي حال، فقد وصف الشهران الأخيران من وجود ترامب في البيت الأبيض، في الولايات المتحدة وإسرائيل، بأنهما "فترة حساسة للغاية" يمكن أن تحدث فيها قفزة حادة في مستوى المواجهة مع إيران، حتى التورط في نزاع عسكري مباشر مع ذلك البلد. وكان من المتوقع أن تستفيد اسرائيل من تلك الفترة الى أقصى حد ممكن ولن تتوانى عن تحشيد كل الامكانيات لتوسيع نطاق أي عمل عسكري يحصل بحيث يشمل المنطقة بأسرها. وهذا يفسر، ما أشيع في وسائل الاعلام، قبل اغتيال العالم الايراني، عن الزيارة المثيرة لرئيس الوزراء الإسرائيلي بنيامين نتنياهو إلى المملكة العربية السعودية واجتماعه مع الحاكم الفعلي لأكبر نظام ملكي عربي، ولي عهد المملكة السعودية محمد بن سلمان. وكان وزير الخارجية الأمريكي مايك بومبيو هناك في ذلك الوقت.

ومع أن وسائل الاعلام الغربية، كانت قد قيمت ردة فعل ايران على عملية اغتيال محسن فخري زاده على أنها سوف لا تتجاوز اجراءات مارستها في وقت سابق من هذا العام عندما قُتل قائد القوات الخاصة في الحرس الثوري الإسلامي الجنرال قاسم سليمان في مطار بغداد الدولي على يد القوات الجوية الأمريكية (بطائرة بدون طيار). الا أن هنالك توقعات، بما فيها روسية، بأن ردة الفعل الايرانية ستتجاوز ذلك بكثير، حتى وإن كانت محدودة. ولكن ايران، حسب نفس المصادر، ستتريث في اختيارها للتوقيت المناسب للرد لكي لا تقع في مصيدة المخططات الاسرائيلية.

وفقا لما ذكرته وكالة أنباء ايرنا، امر الزعيم الاعلى لإيران اية الله سيد على خامنئي "بمعاقبة المسؤولين" عن الهجوم الإرهابي الذي أدى الى اغتيال العالم الكبير محسن فخري زاده المسؤول عن تطوير البرنامج النووي بوزارة الدفاع الايرانية. وفي خطاب بثه التلفزيون الرسمي الايراني، ألقى الرئيس حسن روحاني باللوم على إسرائيل في عملية القتل. واضاف "ان شعبنا اكثر حكمة ولن يسمح لنفسه بان يقع في فخ مخططات النظام الصهيوني. ولا شك ان ايران سترد على استشهاد عالمنا في الوقت المناسب".

من الواضح، من تصريح الرئيس الايراني حسن روحاني، أن إيران تدرك بأن هدف اسرائيل هو جرها إلى الحرب في وقت وظرف مناسب لها، وبالتالي، فلكي لا تقع ايران في "الفخ"، الذي سعت اسرائيل لاستدراجها اليه، يتعين عليها التريث لاختيار وقت وظرف اخر لأي رد انتقامي.

وأخيرا، فإن كان من المؤكد صعوبة التكهن الان بتوقيت وطبيعة الرد الايراني، وهل مازال من الممكن تجنب الانزلاق نحو الحرب الشاملة والاكتفاء ب "الانتقام المحدود". الا أن الراجح، حتى الآن، هو أن إسرائيل والمملكة العربية السعودية، وكذلك ترامب، سيفعلون ما بوسعهم من أجل أن تفقد ايران صبرها وترد بعمل انتقامي، أي كان حجمه، قبل وصول بايدن إلى البيت الأبيض في 20 كانون الثاني/يناير.

 

د. جاسم الصفار

02/12/2020

 

 

عماد الدين نسيمي البغدادي.. ترجمة من شعره

التفاصيل

كتب بواسطة: ياووز عزت

ترجمة: ياووز عزت

ولد نحو 1369 في اذربيجان كتب الشعر باللغات العربية والفارسية والتركية، مات ودفن في 1417 في حلب بعد ان صدر الحكم في سلخه حيا بسبب اعتناقه لمذهب الحروفية واصبح من اهم ممثليها. والمذهب الحروفي باختصار مذهب تصوفي باطني اسسها فضل الله الاسترابادي في اذربيجان وتعتمد في منهجها على تأويل الاعداد في حسب موقعها الرقمية  المتصلة بحروف الهجاء وتستنبط منها الشرح اللغوي لتفسير معاني الآيات القرآنية، ومن المفاهيم الاخرى لهذه الطريقة بأن الله خلق الانسان في صورته وان الذات الإلاهية تتجسد في بعض اولياء تلك الطرق الصوفية حيث يكونون قادرين على إعطاء التفسيرات لمبهمات الحيات من خلال التأويلات الرقمية لآيات الكتب السماوية... وبأن الروح لا تموت بل تنتقل من جسم الى اخر.

وزعم الكثير من الكتاب بان النسيمي تأثر بذلك بمفاهيم القبالة الرائج لدى اليهود حاله حال عدد اخر من شعراء الصوفية منهم مثلا احمد يسوي وجلال الدين الرومي ويونس امره حيث كانت مصدر الهام لهم وتبنوها كطريقة لمناهجهم الفلسفية ونظرتهم الىى الحيات، وأدعى غيرهم بمحاولة نسيمي في تجسيد الألوهية في شخص الأمام علي لسبب حبه الكبير لآل بيت النبوة الكرام،..

هذه الطرق الصوفية لاقت رواجها في انحاء كثيرة من العالم منها ايران والعراق وسوريا ولبنان وفي الجنوب الشرقي من مدن الأناضول بينما كفرها معظم المذاهب السنية الاخرى وعوقب من يعتنقها او يروج لها اشد انواع العذاب وهكذا نال شاعرنا نسمي نصيبه من هذه العذابات واتهم بالهرطقة والكفر بعد ان تم القبض على احد تلامذته وهوا يتغنى بشعر من اشعاره في احد الاسواق العامة.

تلك القصائد الجميلة بعد مقتل اصحابها خلدتهم واصبحت تلاقي رواجا والى يومنا هذه ويترنم بها الكثير من المغنين ومحبي الشعر. وأدناه حاولنا بمقدرتنا البسيطة بترجمة احدى هذه الروائع لهذا الشاعر الكبير الذي وجد من نفسه مدرسة فلسفية جيدة يتمكن بها المشاركة بأفكاره الجديدة واضافة الجديد الى الافكار الفلسفية السائدة في عصره غير انه لم يكن محظوظا حاله حال الكثير من العظماء اللذين سبقوا بأفكارهم اهل زمانهم واصبحت افكارهم غريبة على زمانهم.

ولكني حين قرأت اشعار النسيمي بتمعن وحاولت تحليلها مع الأحداث المقارنة لتلك الفترات التي عاشها وما قبلها؛ حيث اختزلت الجيوش التركية المختلفة العالم من شرقها الى غربها ومن شمالها الى جنوبها الى درجة انه لم يتمكن من ايقاف زحف جيش تركي الا جيش تركي اخر وقد اصبح العالم ضئلا تحت اقدام خيولهم وربما اصبح العالم لا يتعسهم بل صغيرة اليهم؛ نفهم بأن النسيمي قد تأثر بتلك المجريات واستلهم ملحمته من ملحمة  ده ده  قورقود الشهيرة التي تنسب القبائل التركية الى الله ومنه تناسلت القبائل من زوجتيه اللتين انجبتا ستة أولاد وهم اجداد اتراك العالم. ثلاثة  أولاد من زوجته الأولى كون (بمعنى ايشق) وهم : كون  (الشمس) و ييلديز (النجم) وآي (الشمس). وثلاثة أولاد من زوجته الثانية آيسو (ماء القمر) وهم: كوك ( السماء) ودنكز ( البحر) وداغ ( الجبل). وأنجب كل ولد من هؤلاء الستة؛ اربعة اولاد من زوجاتهم وانحدرت منهم القبائل التركية او التركمانية الأربعة والعشرون.

و يبدوا أن شعرنا لم ينتهي بهذا فحسب بل اضاف بانتماء الأمام علي والهاشمين بل وقريش نفسها الى القبائل التركية التي هي من نسل الله، متبنيا بذلك الادعاء السائد لدى الأذريين بأن النبي ابراهيم عليه السلام من أذربيجان وكان اسم ابيه آذر كما ورد في القرآن الكريم.  ويبدو ان وراء الصمت لشاعرنا وهو يسلخ حيا من دون إظهاره امتعاض او صراخ محاولة منه ان يخبر بأنه يرحل مع سره الذي قد لا يروق لأهل زمانه.

ادناه النص التركي  مترجم الىى العربية وقد انشدها الفنان سامي يوسف مع الفرقة الآذرية واظهرها بحلة جميلة تليق بها. وقد كتبنا الترجمة العربية من كل مصراع تحت اصلها في التركية ليسهل على القارئ متابعتها.

منده سیغار ایکی جهان، من بو جهانه سیغمازام

في ذاتي سعة للعالمين، لكن العالم لا تسعتي

عمادالدين نسيمي

 

منده سیغار ایکی جهان، من بو جهانه سیغمازام

في ذاتي سعة للعالمين، لكن العالم لا تسعتي

 

گؤوهري لامکان منم، کؤن ومکانه سیغمازام

انا جوهر اللامكان لأن المكان لا تسعني

 

عرش ایله فرش وکاف ونون، منده بولوندو جومله چون

العرش والفرش والكاف والنون لدي موجودات بجملتها

 

کس سؤزونو وابصم اول، شرح وبیانه سیغمازام

اقطع كلامك وكن خرسا لأنه لا الشرح ولا البيان تسعني

 

کؤن ومکاندیر آیتیم، ذاتی‏دوءرور بدایتیم

الكون والمكان آياتي، وذاتك بدايتي

 

سن بو نشانلا بیل منی، بیل کی نشانه سیغمازام

انت بهذه العلامة تعرف علي، واعلم ان العلامات لاتسعني

 

کیمسه گومان وظنّ ایله اولمادی حقّ ایله بیلیش

لم يرتقي أحد بالظن والكومنة بمعارف الحق

 

حقّی بیلن بیلیر کی، من ظنّ وگومانه سیغمازام

ومن يعرف الحق يعلم، اني لا أسع الكومانة ولا الظن

 

صورته باخ ومعنی‏نی صورت ایچینده تانی کی

انظر الى صورتي وتعرف على المعنى فيها لكي

 

جسم ایله جان منم ولی، جسم ایله جانه سیغمازام

الجسم والروح فيّ ولي، لا يسعني لا الروح ولا الجسد

 

هم صدفم، هم اینجی یم، حشر وصراط وسنجی‏یم

انا الصدفة وانا اللؤلؤ، انا المقياس في يوم المحشر الصراط

 

بونجا قوماش ورخت ایله من بو دوکانه سیغمازام

بمقدار هذا القماش مع الفستان، انا لا يتسعني هذا الدكان

 

گنج نهان منم، من اوش، عئین- عیان منم، من اوش

انا سر الكنوز انا المحيط انا العيان

 

گرچی موحیط- اعظمم، آدم آدیمدیر، آدمم

بالرغم من أن المحيط الأعظم اسمي اسمي

 

طور ایله "کن فکان" منم، من بو مکانه سیغمازام

مع الطور "كن فكان" انا، انا من لايسعه هذا المكان

 

جان ایله هم جهان منم، دهر ایله هم زمان منم

انا الروح مع العالم، انا الدهر والزمان انا

 

گؤر بو لطیفه یی کی، من دهر ومکانه سیغمازام

بالرغم من هذا اللطف، انا من لايسعه هذا المكان

 

ذرّه منم، گوءنش منم، چار ایله پنج وشش منم

انا الذرة انا الشمس، انا الأربع والخامس والاسداس

 

صورتی گؤر بیان ایله، چون کی، بیانه سیغمازام

انظر الى الصورة وعبر لاني، لاتتسعني التعبير

 

ذات ایله یم، صفات ایله، گوءلشکرم نبات ایله

انا مع الذات، مع الصفات، شكري لكل قطرة

 

قدر ایله یم، برات ایله، بسته دهانه سیغمازام

انا مع القدر، لك، لا يحتويني لا النغمة ولا الكلمات

 

نارا یانان شجر منم، چرخه چیخان حجر منم

انا الاشجار التي تشعل النار، انا الحجر التي تقدح النار

 

گؤر بو اودون زبانه سین، من بو زبانه سیغمازام

انظر الى لغة هذه العصي، انا من لا يقيدني هذا اللغة

 

شهد ایله هم شکر منم، شمس منم، قمر منم

انا الرحيق مع السكر، انا الشمس، انا القمر

 

تیر منم، کامان منم، پیر منم، جاوان منم

انا السهم والقوس، أنا الشيخ وأنا الفتى

 

روح وروان باغیشلارام، روح وروانه سیغمازام

انا اهب الروح والنفس، لا الروح ولا النقس تتمكن من احتوائي

 

گر چی بو گون نسیمی یم، هاشمی یم، قریشی یم

رغم اني اليوم نسيمي، انا هاشمي، انا قرشي

 

مندن اولودور آیتیم، آیته شانه سیغمازام

آياتي تتجلى في، وبها لا تستوعبني المرآت

 

 

زيف اللغة في الوضعية المنطقية

التفاصيل

كتب بواسطة: علي محمد اليوسف

كيف يتسنى لنا التاكد ان ما ماهو قبلي معرفي زائفا منطقيا لغويا كونه لا يخضع لتجربة التحقق منه؟ يذهب اصحاب الفلسفة المنطقية التجريبية يتقدمهم رودولف كارناب(1891 – 1970) الى أن كل ماهو قبلي معرفي مستقل عن التجربة لا معنى له ولا يدل على شيء في تعبير اللغة الزائف عنه.

عليه ذهب فينجشتين أن اللغة منطق زائف بدلالة عدم تعبير منطق اللغة التركيبي عن تجربة حسية نثق بها. وزيف منطق اللغة لا يمكن الحديث عنه بزيف لغة اخرى تجانسها الخاصية الزائفة وتشاركها بها..لذا وجد بعض الفلاسفة يتعذر الكلام عن اللغة باللغة. رغم رفع شعار البعض اننا يمكن التحدث عن اللغة بما وراء اللغة. كلغة ثانية تقوم بمراجعة وتصحيح أخطاء الفلسفة ليس في شكلية اللغة وأنما فيما تعنيه بمضمونها الواصل الينا وعلينا يترتب مهمة نقده وتصحيح الاخطاء فيه.

ويؤكد بعض أصحاب مدرسة المنطقية الجديدة بالضد من النظرة التقليدية التي ترى في زيف اللغة لا جدوى التحدث عنها، قائلين اننا يمكن أن نتحدث عن اللغة بلغة ثانية، وأن الفلسفة برمتها تقوم على شرح معنى لغة بلغة اخرى. واشترطوا دعاة المنطقية الجديدة كي نخلص من الوقوع في ازدواجية الشك باللغة علميا يتوجب عليها أن تكون اللغة في أدنى درجات الواقعية المقبولة حوارا بين اثنين (كلاما). والجمل والعبارات المتعلقة بالامور النفسية وقضايا الفلسفة تكون فارغة بلا معنى لعدم امكانية التحقق منها تجريبيا. طبعا كانت هذه النظرة الساذجة رافقت حلقة فيّنا التي اسسها موريس شليك عام 1924.

هذه المفارقة الشكيّة باللغة كزيف لا يمكن خلاص اللغة منه الا بالانحياز الى المحتوى المضموني للغة التي تحمله دلاليا عن المدركات باستقلالية عن شكل لغة التعبير عنه وهذا مطلب صعب التحقيق كون اللغة شكلا ومحتوى هو دلالة واحدة لا يمكن الفصل بينهما ، والمادة أو الموضوع المضموني لا يمكننا نعته بالزيف في عجزنا تحقق تماثله مع اللغة ولا في تقاطعه مع زيفها، زيف اللغة غير المتحقق منه لا يمنحنا تفويضا بمصادرة حقيقة الوجود المادي بوصمه بالزيف بسبب عدم امكانية اللغة التعبير عنه بمصداقية تمثيله والتحقق التجريبي العلمي منه. كما يضعنا هذا الافتراض التعسفي أمام تمرير الالتفاف غير المبرر أن كل تعبير لغوي هو تعبير موصوم بالزيف الملازم له ولا توجد هناك لغة بريئة صالحة صادقة كوسيلة تعبير. كل معرفة يدركها العقل تعبيرا لغويا لا تمّثل منتهى التماثل التطابقي الصادق بين اللغة والمعنى...لذا لا يمكننا الحكم على علاقة كل تعبير عن الاشياء والمواضيع على مر العصور انه صيرورة زائفة من التحولات والانتقالات التي اضطلعت اللغة توصيلها لنا الى وقتنا الحاضر، ولو كان أخذ الفلاسفة أن كل تاريخ الفلسفة زائفا في تعبير زيف اللغة، لما كانت الفلسفة وجميع معارفنا تقوم اليوم وفي الماضي على نقد المعنى المضموني بالفلسفة ولا تقوم على نقد شكل ومنطق تعبير اللغة عنها ولو أن شكل اللغة لا يعبر عنه الا بمضمون لغوي يلازمه ولا يفارقه حسب التعالقية بينهما.

على طول مسيرة تاريخية نشأة الفلسفة كان النقد يلاحق افكار وتفكير معنى اللغة  كدلالة لمحتوى معيّن أكثر من أنهمامهم بشكلية تركيب منطق التعبير اذا ما كان زائفا علينا تركه أو كان صحيحا يمكن البناء عليه. نسبية المصداقية تلاحق كل شيء يحيط بنا من موجودات العالم الخارجي الى الانسان الى الطبيعة الى العقل وهكذا. نقد اللغة على امتداد تاريخ الفلسفة هو نقد المعنى في البحث عن معنى آخر.

العالم والوجود لم تبنه اللغة كتفكير ولن تبنيه مستقبلا، لأن ادراكاتنا وتصوراتنا لما وراء تعبير اللغة يجعل من الشك بكل شيء واردا مقبولا لا بل واجبا مفروضا.أن نشك باللغة هو أن نمارس الشك بكل شيء بالحياة التي نحياها وما يتفرع عنها من تساؤلات مفتوحة لا يقع على عاتق ومسؤولية تعبير اللغة الزائف عنها وحدها وما نحصل عليه من نقد تصحيحي في مجال اللغة يتوقف عليه تصحيح مسار الفلسفة والعالم من حولنا معرفيا بحمولة نقد المعنى... هذه النظرية الافتراضية لا تمتلك مشروعية التسليم الحذر بها. صحيح جدا فهمنا العالم يقوم على افصاحات اللغة، لكن في عمق اللغة نعثر دائما على ما هو أهم من أيهام المعنى المفصح عنه.

مركزية تحميل اللغة أخطاء الحياة وكل شيء يحيط بنا ندركه تجريدا لا تحل مشكلات الانسان ولا مشكلات العالم من حولنا. وخير دليل أن ما أنجزه العلم من تقدم هائل لم يكن يضع في حساباته تقاطع زيف لغة الناس ولا زيف لغة المنطق وعلوم المعرفة الانسانية هي سببا في تعثر مساره الانجازي.

لذا ليس غريبا أن يستعمل العلم لغة خاصة تقوم على لغة الرياضيات والفيزياء وغيرها بالمعادلات. كون العلماء يعرفون مأزق اللغة المعرفية في العلوم الانسانية والفلسفة أنها وصلت مرحلة الطريق المسدود. ولذا لا مجال عبور أستحالة أن تكون فلسفة اللغة هي مفتاح حل مشاكل الانسان على كافة الصعد أضافة الى أستحالة دمج الفلسفة مع الكلية العلمية الشاملة التي قرع طبولها فلاسفة الوضعية المنطقية وخرجوا منها خالي الوفاض من العرس اللغوي الذي اقاموا الدنيا به ولم يقعدوها. يرى كارناب وهو من رواد الوضعية الجديدة (حلقة فيّنا) :" الموضوع الوحيد للتجربة هو الاحساس، وتكون النتيجة أنه يكون ليس بمقدور الانسان الخروج من جلده ليمسك الواقع"¹. كما يعتبر "مشكلة الواقع والحقيقة مشكلة زائفة لاننا لا نلتقي الا باحساساتنا، وأما وجود الاشياء الخارجية التي يظن أنها مختلفة عن أحساساتنا فهو أمر لا يمكن التحقق منه"²

هذا التعبير بكل ما يحمله من تعبير فلسفي اشكالي جدالي يحتمل أوجه قراءات عديدة تضعنا بعضها أمام الاستنتاجات التالية:

- اولا شك التمييز بين أن تكون اللغة أحساسات داخلية هي صادقة أكثر من تعبيرات اللغة المنطوقة أو المكتوبة.وصواب منطق الاحساسات غير المفصح عنها لغويا لا بالصوت ولا بالكتابة يكون هو المعوّل عليه في منحنا حقيقة تطابق الاحساسات اللغوية مع دلالاتها الغير قابلة لتحقق منطق التجريب في انعدام تطابق اللغة غير الزائف المنطقي عما تعبر عنه، وهذا العجز يجعل الانسان يراوده الاحساس النفسي في رغبة الخروج من جلده في محاولته اليائسة الامساك بالواقع ليؤكد أن الاحساسات اللغوية عن ذلك الواقع أصدق من تعبير اللغة القاصر ولا تحتاج الاجهار باللغة المنطوقة أو المقروءة الزائفة عنه.، الذي يعدم لغة التعبير العادية، ويعتمد صدقية لغة الاحساسات التي لا يمكن ترجمة صدقيتها بتعبيرها الحقيقي عن الاشياء كونها لغة صمت ادراكي عقلي...أن ندرك صدقية الادراكات على زيف تعبيرات اللغة هي مشكلة لا تجد حلا لها بالصمت الادراكي.

لذا يكون عجز الاحساسات في ابتداع اللغة التماثلية في المطابقة الصادقة مع الاشياء تكون بالمحصلة أحساسات زائفة ايضا لعدم القدرة من التحقق التجريبي لها. تحقق تجريب صدقية وعدم زيف الاحساسات يفوق صعوبة امتحان اللغة في وصمها بالزيف القاصر عن الالمام المنطقي الصحيح في التعبير..

عدم تشاكل الاحساسات مع تمثيلها التعبير عن الاشياء يصدمنا بأحساسات زائفة مثلها، يعطي تفويضا للعلم بوجوب ترك محاولة الفلسفة التقاطع معه ولا حتى مسار التوازي معه. كون حقيقة تقاطع الفلسفة مع العلم لا تمتلك مقومات التحقق من الامكانية وكذلك توازي مسار الفلسفة مع العلم لا يعطي العلم تبعية فلسفية له أو وصاية فلسفية عليه. أمام هذا اليأس في المنطقية الجديدة عمدوا الدعوة في وجوب أدماج كل العلوم والفلسفة والرياضيات بما أطلقوا عليه (العلم الكلي).

- اللغة التي نتعامل بها زائفة وغير حقيقية فاقدة لميزة تحققها الادراكي في التماثل المتطابق بالاشياء والمعارف حسب الوضعية المنطقية، والاحساسات التي هي لغة استبطانية يحكمها الادراك العقلي لا علاقة ترابطية تجمعها بحقيقة ما تعبّر عنه، بما يجعل من عجز وزيف اللغة كلاما وكتابة، أقل بكثير من أرجحية تغليب زيف الاحساسات غير المتحقق منها. وبحسب المناطقة الجدد نفهم عنهم لا فرق بين زيف الاحساسات غير المتحقق منها، بالمقارنة مع الشك باللغة الزائفة التي لا تمثل واقعا أو حقيقة اكثر من كونها منطق لغوي تركيبي لا يمتلك تجريبية التحقق منه. لا في شكل تعبيري ولا في محتوى مضموني كون الاحساسات لغة ادراكية استبطانية غير مفصح عنها فكيف يمكن لنا الحكم على مصداقيتها غير المنظورة ولا المتعينة أنها أكثر حقيقية من زيف اللغة التعبيرية عن الاشياء؟. وبهذه الحالة لا يكفي أن يكون التعبير عن الصدق الاحساسي متمثلا مجازيا في عدم أمكانية الانسان الخروج من جلده في محاولته الامساك بالواقع. صدق الادراك لا يلغي زيف تعبير اللغة. وادراك الشيء على حقيقته بما تعجز اللغة الالمام والاحاطة به، لا يجعل من الادراكات الصادقة وسيلة فهمنا العالم وخلاصنا من زيف اللغة.

ما ذكرناه عن الاختلاف بين اللغة التعبيرية والاحساسات على لسان المناطقة الوضعيين الجدد لا يلغي حقيقة أن احساسات اللغة عن الشيء هي نفسها لغة التعبيرعنه. من حيث أن جوهر كل تفكير أو حقيقة كل أحساس في رغبة التعبير عنه لغويا يكون بوسيلة لغوية بأي شكل من اشكال التعبير اللغوي عنها. ونضيف أكثر أن لا غرابة مما يعتبره الوضعيون بابا مقفلا امام معرفتهم حقيقة تماثل اللغة مع الواقع الشيئي حين يجعلون من الاحساسات كما يذهبون له تصطدم في محاولة معرفتها حقائق الواقع والاشياء بأحساسات حقيقية أو زائفة غيرها. كون اللغة هي بالاساس في كل اساليب وتنوعات استعمالها واستخدامها هي تجريد مرتد من الواقع تجاه الانسان على شكل احساسات لغوية تصورية. فتعبير اللغة عن الواقع لا يتيح أمام الانسان الامساك بما تعبر عنه اللغة من احساسات. اللغة تجريد أستدلالي في أدراك الواقع، ويبقى الواقع مدركا حسّيا ربما لا يحتاج الانسان غير الحواس في معرفته وهو طريق أعمى.

أدراكات الاحساسات للاشياء التي تعجز اللغة ترجمتها بامانة وصدق أنما تكون بالنتيجة زائفة لعدم تحققها في مدركاتها كلغة تواصلية ندركها عليه تكون الاحساسات ليست أكثر مصداقية من اللغة لأنها هي اللغة. الثانية اذا عدنا الى أن حقيقة الاحساسات هي لغة خاصة بها استبطانية لا يمكن التحقق منها تجريبيا تصبح الادراكات الاحساسية الصامتة للاشياء لا قيمة لها ولا معنى. كون قدرة الفهم اللغوي تقوم على حوار أو على تعبير لغوي في محاولة تماثل الاشياء مع التعبيرعنها وهذا ما لا يتوفر بالاحساسات المجردة في حال تسليمنا أنها لغة تجريدية ايضا. لا يمكن لصدقية الادراك ترجمة توقه وشغفه المستميت في تعبيره عن الواقع الانطولوجي بمعزل عن زيف لغة التعبير. خلاص الادراكات من زيف اللغة محال. عدم التماثل الحقيقي بين تعبير اللغة والشيء في وجوده الذي يجعل التعبير عنه صوريا حواريا أو أحساسا أستبطانيا صامتا لا يمنحنا تفويضا أن يكون لامعنى اللغة سببه يكمن في منطق من النسق اللغوي التركيبي الادراكي الذي لا يمكننا التحقق منه أن لا يكون زائفا.

الشك الذي يطال اللغة والاحساسات بالادانة الزائفة لا يعفي أن تكون محصلة كل شيء بالحياة غير حقيقي زائف، كون اللغة ربما تكون أصدق تعبير عن واقع غير حقيقي نعيشه ولا نستطيع أدراكه والتعبير عنه بمصداقية من غير تجريد اللغة. بمعنى بدلا من ادانتنا اللغة بالزيف لماذا لا ندين كل موجودات الحياة والانسان ومعرفتنا الطبيعة والفلسفة ما عدا الرياضيات والعلوم أنها تمظهرات زائفة ليست حقيقية ولا متحقق منها تجريبيا حتى نتماشى مع نظرية الوضعية المنطقية التجريبية ... وبذا نضع أنفسنا في شك مطلق مطبق يطال كل شيء. خاصة عندما يقر الوضعيون الجدد (أن مشكلة الواقع والحقيقة مشكلة زائفة) لأنها تنتهي بالاحساسات التي لا يمكن التحقق منها ولا يمكنها التعبير بغير ملازمتها اللغة، التي يعتبرونها هي الاخرى زائفة، وليس هنالك من دليل أن الاحساسات الادراكية هي تعبير لغوي صامت صادق أكثر من تعبير اللغة التواصلية .. فتصبح اللغة والاحساست اللغوية غير المفصح لا يمكن التحقق منهما كليهما كحقيقة استدلالية صادقة وانهما يتبادلان صدقية التعبير وزيفه عما ندركه حسيا ونحس به أستبطانيا. وبهذا لا تكون ثقتنا بصدقية الاحساسات على الشك بزيف اللغة ليس في محله.

الحقيقة التي يتجاهلها المناطقة الجدد هو عدم امكانية انفصال الاحساسات الادراكية عن اللغة باعتبارهما كليهما لغة واحدة، فالاحساسات غير المفصح التعبيري بواسطتها عن الاشياء هي لغة صامتة لا تمتلك امكانية التعبير، وهي تجريد ايضا كما هي اللغة التعبيرية المفصح عن نفسها تجريدا ايضا. بمعنى أن فلاسفة المنطقية على خطأ كبير في أعتبارهم الاحساسات الصامتة اكثر صدقية من اللغة التعبيرية عن الاشياء. والخطأ الآخر هو محاولة أستبدال مصداقية الاحساسات عوضا عن اللغة الزائفة لا يدركون عدم أمكانية الفصل بين اللغة والاحساسات المرتبطة بها في تعبيرهما الصامت بالاحساسات أوالمفصح عنه بتعبيرات اللغة. فرق اللغة عن الاحساسات هي أن اللغة تعبيرظاهري خارجي يمكننا ادراكه بخلاف عن الاحساسات الصامتة في عدم قدرتها الانابة عن اللغة في الادراك. وما عدا هذا الاختلاف فأن اللغة الصامتة هي ادراك احساسي صامت ايضا.

لا شك أن العديد من مباحث العلوم الانسانية لا ينطبق عليها منهج التجريب النقدي الذي تعتمده الوضعية المنطقية التجريبية، وكل ما يحيط بنا من عالم خارجي يخرج عن منهجية التجريب العلمي والرياضي يكون لا محالة موضع شك يحمل معه مطلب الادانة أو التصحيح.

اللغة لا تكمن حقيقتها في التماثل المتحقق منه في تعبيرها الصادق المحكم عن الاشياء، بمقدار ما تكون حقيقة اللغة أنها سلسلة لا متناهية في التصويب وتخليصها من براثن خطأ لا تدعي اللغة معصوميتها منه.. اللغة ملازمة لأخطاء كل موجود من حولنا، لذا ملاحقة المعنى باللغة يتجاوز شكل منطق التعبير كما يتجاوز كل المضمرات الاحساسية التي لم تستطع اللغة التعبير عنها. من هنا كانت أهمية النقد والتصحيح في معنى اللغة وما تحمله من مضمونية معرفية لم تسلم من النقد التصويبي الذي طالها على مر العصور والاجيال.

أننا غالبا ما نتناسى حقيقة عندما نقول لغة أنما نقصد بها معرفة فكرية وليس لغة مجردة بلا معنى لانها لغة مجردة مرتين مجردة في تعبيرها عن الواقع ، وثانيا مجردة في تجريدها الاغترابي عما تعجز حمله من مضمون ومحتوى استدلالي بها وعنها.

أعتبر كارناب (1891 – 1970) أحد مؤسسي المدرسة المنطقية انه " لا دور للفلسفة كعلم كلي انطلاقا من رفض كل عنصر تركيبي في المعرفة، ويجد كارناب قضايا العلم بعدية دائما وتستمد معناها من النسق المنطقي الذي تندرج فيه، كما أدان كارناب الفلاسفة الذين يعمدون وضع قيود على الاستعمالات اللغوية، بل واجبهم تحديد الشروط التي بها تصدق العبارات منطقيا وتتحدد بها مدلولاتها. (ويكيبديا الموسوعة).

بضوء ما جاء به كارناب نجد ليس سهلا أن تكون الفلسفة علما من تكوينات العلم الكلي في جمع المعارف والعلوم باستثناء ما يتعلق بقضايا الميتافيزيقا وهو ما يسعى له بعض الفلاسفة. الفلسفة لن تكون علما ولا حتى جزءا من طموح تكوين العلم الكلي الشمولي بمجرد أمتلاكها لغة المنطق العلمي التجريبي.

كما أنفرد ريشنباغ وهو أحد اعضاء المنطقية في معارضته مفهوم كارناب قائلا (يخطيء كارناب وزملاؤه حين يريدون تحقيق اليقين المطلق، اذ ليس هناك من يقين بل يوجد أحتمال، واذا ما تاسس البحث على اساس الاحتمال فلا بد من تعديل مبدا التحقق الذي قدمته المنطقية التجريبية)³.

ويعتبر ما جاء به جورج مور مع تعاطف بعض فلاسفة المنطقية التحليلية  تنظيمهم النقد الانشقاقي التام عن وضعية منطقية تجريبية حلقة فينا التي اسسها موريس شليك عام 1924، بما أطلق عليه مور الاتجاه التحليلي الذي اراد راسل الاستئثار به في تعميمه منطق الرياضيات على الفلسفة وفشل بذلك. على أثر هذه الانشقاقات النقدية تفرعت المنطقية الجديدة على عدة اتجاهات فلسفية تتجاذبها وهي:

- اتباع كارناب الذين يسيرون على هدى ما انتهى له في المرحلة الاخيرة من تفكيره الفلسفي، وسعوا نحو التوصل الى تعريفات دقيقة للمفاهيم الاساسية التي يستخدمها العلم في اطار لغة صورية.⁴

- المدرسة التي تتتبع جورج مور التي اقامت منطقها الفلسفي على اللغة العادية التي تؤكد على ان الاتفاق مع اللغة المشتركة بين الناس، هو الشرط الاساسي للتحليل العلمي الصائب.⁵

- اتباع فينجشتين الذين يعتبرون الفلسفة نوعا من العلاج المنطقي للخلاص من المشكلات الزائفة التي ينبغي رفضها تماما بالاعتماد على النظريات الوضعية الجديدة.⁶ طبعا ليس معنى هذا التصنيف الذي اكدناه يلغي اسهامات انشقاقات فلسفية عديدة خارج ما جاء به كارناب ومور وفينجشتين تبناها فلاسفة عديدون غير هؤلاء.

 

علي محمد اليوسف /الموصل

............................

الهوامش:

1- أ.م. بوشنسكي ، الفلسفة الاوربية المعاصرة، ت: د. عزت قرني، سلسلة عالم المعرفة ص87

2- نفسه ص 88

3- نفسه نفس الصفحة

4- نفسه ص 90

5- نفسه نفس الصفحة

6- نفسه نفس الصفحة

 

الثقافة العراقية في مهب عواصف السياسة

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. رائد جبار كاظم

كانت الامنية كبيرة جداً بحجم العراق، أن نر العراق يتنفس الصعداء بعد سنوات عجاف من عمره الهرم وشيخوخته المزمنة من جيل بعد جيل، وأن تتمنى له الخروج من نفقه المظلم وأن ير النور كما العالم، وعجيب كل العجب أن تر العراق كعبة العالم ومحط أنظاره وشغله الشاغل، وأهله يصدون عنه ولا يعرفون قيمته ومقامه وقيمومته ، انه العراق، بلاد الرافدين، شاغل الملايين وأبو الملايين، ويدر الملايين، ولكنه بلاد المساكين، بلاد التيه والغرباء، بلاد العجائب والعجب العجاب، بلاد النور يملأها الضباب، بلاد الكل يملأها الخراب، بلادي ليست كالبساتين، بلادي تعرت، بلادي كل ما فيها من ربيع يانع تحول الى خريف فاقع، خريف يعم فصول السنة، خريف خرافة ملؤه الخرف، يا لحجم حزني عليك ملؤه النزف، لم تعد كما أنت سابقاً حديث المقاهي والذكريات، حديث الصبايا والجميلات، حديث الثقافة والفكر والامنيات، تشوهت جميع معالمك ولم تعد حامل النار والنور، لأن سارق النار قد حلت عليه لعنة الاله، وتحول الجميع الى سراق، يسرقون النار لأطفاء النور، بلد كان ينير العالم، لكنه اليوم يغط بظلام دامس، ببركة زمر الظلام، في زمن الديمقراطية المحنطة، التي تشوهت معالمها وصورتها، ومللنا شكلها القبيح في العراق الجديد، الذي لا جديد فيه أبداً، عراق نهبه حكامه، وقتله ثواره، ودمرته الفئة الباغية والطغمة الحاكمة، طوال تلك السنوات العجاف من تاريخ الديمقراطية الجديدة الهجينة في العراق بين ديمقراطيات العالم.

لعلنا كنا مغالين، كطبيعتنا البشرية العراقية، في أحلامنا وأمنياتنا الكبيرة، أن نر عراقاً يليق بنا، يليق به، ملؤه الزهو والفخر والجمال، لكننا للأسف كانت أمنياتنا أضغاث أحلام، كسراب بقيعة يحسبه الظمآن ماءً، بسبب طغمة الحكومات المتعاقبة عليه، التي أفسدت ودمرت وأهلكت، تلك الحكومات والسياسات المبرمجة من سادتها، التي عاثت فساداً وخراباً في وطني الكبير الذي أحببته، كما أحبه الجميع وجن به، لكنه وطن سرقه حكامه، وطن دمرته حكوماته، وطن بحجم الكون يضعه حكامه في سلة النفايات، يا لحجم هذه الكارثة، واقع لا يليق بالعراق ولا بأسمه وناسه وحضارته وتاريخه، واقع مؤلم ومحزن وكريه لا نور فيه ولا ضياء، من جراء حكوماته المتعاقبة التي أذلت شبابه وقتلت أمنياته وسرقت أحلامه، وجعلته أسفل السافلين، بعد أن كان في عليين.

في الحقيقة ان واقع حال الثقافة في العراق لا يختلف عن واقع الجوانب الاخرى لحياة الفرد والمجتمع العراقي والمؤسسة العراقية، فهي أيضاً قد مسها النصيب الاكبر من الخراب والدمار، مادياً ومعنوياً، وأصبحت في خبر كان، بعد أن كان ذكرها يملأ الاركان، بسبب سطوة وهيمنة السياسة وأيديولوجيا الساسة وتشظي الارادات وصراع العصابات على نيل الثروات، للاسف أن يكون هذا هو شكل وصورة واقع الحال الثقافي في العراق، الذي لا يشبه تاريخه وحضارته وعمره العريق، وما كان ذلك ليكون لولا تلك الادارة السيئة والحكومات غير المسؤولة في قيادة دفة الحكم في العراق، من الاحزاب والكيانات والمكونات والشخصيات العصبوية العصابية والعصابات، التي أحالت العراق الى خراب بلقع.

لم نر في العراق الجديد عكوف الحكومة أو وزارة الثقافة على أبراز معالم جديدة تليق بالعراق وتاريخه الخالد، أو اقامة برنامج تنموية أو ثقافية أو معرفية تليق بأبناء هذا البلد، لم نر أهتماماً يذكر ببناء مسرح أو جامعة أو سينما أو تشييد لدور ومراكز للشباب والمرأة ورعاية الطفولة والمواهب أو اقامة مسابقات أو رعاية العلماء والاكاديميين والمبدعين في مجال الثقافة والفن والرياضة والتربية والتعليم أو غيرها من المجالات، رغم كل الميزانيات الانفجارية التي سمعنا بها في الاعلام ولم نر خيرها أبداً، لقد أنطفأت شعلة الثقافة والمعرفة والحياة في العراق الجديد بسبب نار السياسة التي أحالت كل شيء الى رماد تذروه الرياح. تاريخنا في مهب عواصف السياسة، حياتنا في مهب عواصف السياسة، أقتصادنا في مهب عواصف السياسة، ثقافتنا في مهب عواصف السياسة، كل شيء فينا اليوم أصبح في مهب عواصف السياسة، لا نتقدم خطوة الى الامام ما دامت السياسة هي التي تجرنا جراً الى الوراء، وتلقي بنا الى الهاوية، ما دامت السياسة في العراق مشروع جنوني لأقامة التحالفات وتكاتف الارادات وصراع الزعامات الحزبية من اجل مصالحها الشخصية ونسيان مصلحة البلد ووضعه في الحضيض بين دول العالم.

يؤلمني جداً ذلك الواقع الثقافي والاجتماعي والحياتي الرث في المجتمع العراقي، حيث الرثاثة والتفاهة تملأ الافاق، السيادة والقيادة والريادة للتفاهة، للحماقة، للصفاقة، للفاسدين، للخارجين على القانون، لسراق المال العام، للمتواطئين، للمرتشين، لسراق السياسة والدين، للدجلة للمتملقين، لمن يحسن بيع الدين بالدنيا، لمن يساوم الناس على لقمة عيشهم، لمن لا تشبعه الملايين، ولا يشغله شاغل عن قتل المساكين وحرق البلد من فيه، تلك هي الرثاثة التي أصبحت واقع حال وفلسفة تعاش في بلاد الرافدين، نألفه في حياتنا اليومية وممارساتنا ومؤسساتنا، بل أصبحت أيديولوجيا للكبار المتسلطين الذين يتحكمون بنا وبمقدرات هذا البلد، وما نراه ونعيشه يومياً في حياتنا لهو دليل واقع وفاقع على أقول.

لعلني أغرد خارج السرب، ولا أطرب أحداً من أهالي الحي، ولكنني أطرب نفسي وأحييها بهذا الكلام، ويزيدني فخراً أن أغرد خارج السرب ولا أسير مع الاخرين حيث يسيرون، وهذه تهمة جاهزة تكيلها كل فئة لا يتناغم هواها مع هوى من ينتقدها وينصحها ويرشدها، وهذا هو ديدن كل من يتسلط ويتجبر على رقاب الناس، لا يحكم الا بهواه، ولا يسمع لأحد أبداً، وكثير ما هم بيننا ممن يسير بهذه السيرة والسلوك، من أناس بسطاء وملوك، لا يسمعون للآخرين ولا يقدرون أقوالهم ومقالاتهم ومعاناتهم، لأنهم يحسبون انهم يحسنون صنعاً، ويسوسون الناس على الطريق المستقيم، ولا يعجبني أن أقول الا ما أعتقده من القول وهو أصدقه، حتى وأن لم يكن أعذبه، لكنني أبغي الصدق في القول والنصيحة، لحماية بلدنا وأهلنا وحياتنا وواقعنا مما نعانيه من ترهل وهلاك وفوضوية في مجتمعنا لا يليق بنا ولا بما يملك العراق من ثروات وطاقات وامكانات جبارة تفوق الخيال.

للأسف لم يسلط الضوء في السنوات الاخيرة ما بعد التغيير من قبل الدولة والحكومات على البناء الثقافي للفرد والمجتمع العراقي، بل كانت هناك ارادات قصدية تعمل على تدمير كل شيء في العراق، وهذا ما جعل مجتمعنا سهل الاختراق والخراب من قبل اجندات داخلية وخارجية وأفكار متطرفة لا تريد بنا خيراً، ولعل القادم من الايام أسوأ من السابق، لأن الخطاب السياسي الهش والرث مهيمن على كافة المجالات ولا صوت فوق صوته، وترك بصمته السيئة على حياتنا اليومية وافكارنا وسلوكنا، وتراجع كل شيء فينا، الوعي والثقافة والتربية والسلوك والقيم، بفضل ذلك الخطاب الهجين وتلك السياسات المتخلفة التي أهلكت البلاد والعباد، فهل ندرك في يوم ما ما نحلم به ونصبو اليه من تلك الامنيات في بناء وطن يليق بنا وبأولادنا وأهلنا أم يبق العراق يدور كالطواحين وتذروه الرياح في كل مكان ما دامت السياسة هي السيف المصلت على رقبة العراق وأهله دون فعل أو تغيير حيوي وجذري فاعل يذكر لأنقاذ ذلك الواقع المرير.    

 

 د. رائد جبار كاظم  

 

علماؤهم وعلماؤنا

التفاصيل

كتب بواسطة: د. عدنان الظاهر

أولاً: العلماءُ أُمميون لهم وطن في بلدانهم لكنّهم أُمميون وطنهم العالم أجمع وهم مُلكٌ للبشرية جمعاء أي أنهم أنبياء أو كالأنبياء فكيف تقتلهم إسرائيل غِيلةً هنا وهناك خارج وداخل بلدانهم وهذه جريمة لا تماثلها أية جريمة أخرى سوى قتل اليهود لأنبيائهم والأمريكان لرؤساء جمهورياتهم وكان آخرهم جون كينيدي في عام 1964 . كم عالماً عربياً وغير عربي قتلت إسرائيل وهي جرائم ضد البشرية تندرجُ تحت إسم {عنصرية إسرائيل المضادّة للجنس البشري} مقابل تشبثهم ببدعة {معاداة الساميّة} ! بعد قرار تقسيم فلسطين عام 1947 قتلت إسرائيل الوسيط الدولي الكونت برنادوت زاعمة أنه منحازٌ للجانب العربي في مسألة فلسطين. وبعد ذلك بعقود قتلت رئيس الوزراء الإسرائيلي إسحق رابين لأنه كان مع حق قيام دولة فلسطينية على الباقي من أرض فلسطين. لم تكتفِ إسرائيل بقتل علماء مصريين وعراقيين إنما دبّرت مخطط ضرب وتدمير مشروع ومفاعلات تموز العراقي عام 1981 في منطقة التويثة القريبة من بغداد. أكملت الولايات المتحدة الأمريكية المشروع الجهنمي للقضاء التام على علماء العراق إما بالإغتيالات أو بسحبهم إلى الولايات المتحدة الأمريكية وبريطانيا قبل وأثناء وبعد حرب إحتلال العراق عام 2003 وكانوا بالآلاف أعرف شخصياً بعضهم وبالإسماء. جرى هذا كله وما زال وسيبقى تحت ستراتيجية واحدة راسخة لا تضعُف ولا تتغيّر عنوانها ضمان وبقاء تفوق إسرائيل العسكري والعلمي والتكنولوجي على جميع بلدان الشرق الأوسط ومنعها من حيازة الأسلحة الذريّة وتطور علومها في مجالات الذرة وغير الذرة.

إقترفت إسرائيل في السابع والعشرين من شهر نوفمبر [تشرين ثان] من العام الحالي 2020 واحدة من كبريات جرائمها في التأريخ المعاصر بإغتيالها لعالم الذرة الإيراني مُحسن فخري زادة وبفعلها هذا أجرمت بحق الإنسان والإنسانية إينما كان الإنسان على وجه الكرة الأرضية ..... حرمت البشرية من علم هذا العالم الفذ وما كانت ستجني من ثمرات علمه في مجالات علمية شتّى منها بناء مفاعلات توليد الطاقة الكهربائية ومفاعلات الأبحاث العلمية في الفيزياء والكيمياء خاصةً وتحضير النظائر المُشعة المستخدمة في الطب والزراعة والصناعة ثم تخصيب عنصر اليورانيوم الضروري لإنتاج طاقات كهربائية عالية تفيد البشر بالإعارة أو التبادل أو البيع وما أحوج العراق وغير العراق اليوم إلى مثل هذه الطاقة الكهربائية للإنارة وتشغيل المكائن والمعامل وتمشية معاملات ومهام الدولة والجامعات ومراكز البحوث والمستشفيات. هذا العالم الإيراني وأمثاله ثروة علمية عالمية وطاقات صعب تعويضها خسرتها البشرية فهل تقدّم إسرائيل بدائل لمثل هؤلاء العلماء وهل تعوّض عنهم ؟ لنستوعب حجم الجريمة التي أقدمت عليها إسرائيل بقتلها لهذا العالم  يكفي أنْ نفترض أنَّ أحدهم أقدم على اغتيال أحد العلماء المعروفين من أمثال آينشتاين أو نيوتن أو أديسون أو مخترع البنسلين أو أي عالم من علماء الرياضيات أو الفيزياء أو الكيمياء ومن الحائزين على جائزة نوبل في مجالات العلوم ... فقط لنقف ونتصور مقدار وحجم الكارثة وما سيُصيب العالم من إستنكار وغضب ولعنات لا تتوقف . العلماء محدودون وهم نُخبة أُممية مُلك للإنسان بصرف النظر عن دينه وقوميته وطائفته وعرقه. لا دين للعلم ولا قومية إنه تماماً كالسماء والماء والهواء.

ثانياً / المفارقة الأخرى الكبرى هي في السؤال:

لماذا تعرف إسرائيل وأجهزة مخابراتها كل صغيرة وكبيرة عن علماء العرب وإيران بإسمائهم وحركاتهم وسكناتهم وما يشتهون وما هي هواياتهم ومتى يغادرون بيوتهم وإلى أين يتجهون ومتى وإلى أين يسافرون لتقتلهم في حجرات فنادقهم أو في الشوارع كما حصل لبعض رجال السياسة والكفاح والمثقفين العرب ولا سيّما الأخوة الفلسطينيين وما زالت أسماؤهم حيّة طريّة في الذاكرة ممن قتلتهم إسرائيل في بيروت [غسّان كَنَفاني وكمال عدوان] وتونس  ودُبي وباريس وفي غيرها من العواصم والمدن. إسرائيل إذاً تعرف كل شئ عن ضحاياها فأين العرب من الرد ومتى يردّون؟ إسرائيل تعرف كل شئ لكنَّ العرب والإيرانيين لا يعرفون شيئاً عن علماء إسرائيل وكبار خبراء وعلماء الذرة وغير الذرة ويجهلون مراكز ومعاهد الأبحاث في إسرائيل فوق وتحت الأرض ! لماذا؟ سيقالُ إنَّ في حوزة إسرائيل أجهزة متطورة للتجسس وجمع المعلومات ولديها كم كبير من العملاء المندسين في كل شبر من أراضي العرب وغير العرب ثم لديهم اليهود في كل مكان من هذا العالم. حَسَناً ... أليس من أولى مهمات وواجبات العرب وإيران القيام بالمثل؟ تطوير أجهزة تقنية قادرة على جمع المعلومات عن بُعد وتجنيد عملاء ينشطون في داخل المؤسسات والمراكز والمعاهد والمفاعلات الإسرائيلية وفي إسرائيل عرب من فلسطين يتكلمون العبرية وُلدوا ونشأوا ودرسوا هناك؟ 

الأمر المُحيّر الآخر هو أنَّ العرب والإيرانيين لم يردوا أبداً وحتى هذا اليوم فلا العراق هاجم ودمّر مفاعلات ديمونة ومعهد صوريك في صحراء النقب ردّاً على ما ألحقت إسرائيل من دمار شامل في مفاعلات العراق النووية المستخدمة للأغراض السلمية من أبحاث وإنتاج نظائر مشعّة مستخدمة في الطب. لم تردْ سوريا على غارات وصواريخ إسرائيل التي وُجهت لتدمير معاهد علمية ومراكز أبحاث وبعض الأهداف العسكرية. كذلك الأمر مع إيران ... فكم قتلت إسرائيل من رجالها عسكريين  وخبراء ومدنيين على الأرض السورية خاصةً ثم على أرض العراق فهل ردت ؟

الأهداف الأكثر حساسيّة العلمية والعسكرية العربية والإيرانية معروفة ومكشوفة لإسرائيل وحليفتها أمريكا فتغير وتقصف وتدمر متى شاءت ولا مَنْ يُحرّكُ ساكناً.

ثالثاً / بوتين وموسكو في المنطقة:

 سياسة موسكو وبوتين من هذا الأمر واضحة عبّر عنها في مناسبات عدّة وأزال الغموض فإنَّ موسكو لم تتصدَ لأي صاروخ إسرائيلي أو أية طائرة مُغيرة على أهداف سورية ما دامت لا تتعرض للقواعد والمنشآت الروسية في سوريا في قاعدة حميميم وما جاورها فلماذا ولأي غرض أقامت موسكو هذه القاعدة ؟ أقامتها لتدافع عنها فقط ؟ وما كان رد موسكو على حادث إسقاط الطائرة العسكرية الروسية بصاروخ إسرائيلي ومقتل أكثر من عشرين خبير عسكري على متنها ؟ السيد الرئيس بوتين قَبِلَ إعتذار صديقه الستراتيجي الحميم نتنياهو على أنْ لا يتكرر هذا [الخطأ] مرة ثانية !! شرُّ البليّة ما يُضحك. إني أتّهم السيد بوتين بأنه رجل متواطئ ولغيري أنْ يقولَ عنه إنه خائن لروسيا وحلفائها وأصدقائها ... ومجمل مواقفه من قضايا مصيرية حاسمة تفضحه وتؤكّد إتهامي له وعلى الشعب الروسي تدبّر هذا الأمر الخطير وتنحيته عن مناصبه وبأسرع وقت ممكن. أمريكا وحلف الناتو وحلفاء أمريكا الآخرون يُضيّقون الخناق على روسيا براً وبحراً وجواً لكنَّ السيد بوتين لا يتحالف مع جارته كوريا الشمالية الشجاعة النادرة المثال ولا يمدّها بالنفط الخام ولا يبني لها مصانع معالجة وتكرير النفط الخام ومساعدتها إقتصادياً ومالياً إسألوه لماذا ؟ مجاملة لإسرائيل وأمريكا بل تواطؤاً معهما لأنها دولة تمتلك أسلحة نووية وتصنعها على مرآى ومسمع العالمين ولا تخشى أحداً. بوتين يمتنع عن تقديم أية معلومات للعرب وإيران تخص المواقع الذرية الإسرائيلية ومعاهد الأبحاث النووية والمطارات العسكرية ومصانع الأسلحة الفتاكة وبنيتها التحتية ذات الأغراض العسكرية وموسكو على علم تام بهذه الأمور وتعرف الإحداثيات الدقيقة لكل موقع وكيفية الوصول إليه وقد سبق وأنْ سيّرت طائرات في مهمة سرية خاصة حلّقت فوق مفاعلات ديمونة في صحراء النقب بإعتراف أحد قادة هذه الطائرات الروس في إحدى الفضائيات. التحالف الستراتيجي مع كوريا الشمالية قوة جبّارة لروسيا ثم للصين معاً من شأنها التخفيف أو معادلة تهديدات أمريكا وحلفائها وأعضاء حلف الناتو المحيطين بروسيا . مواقف بوتين وموسكو تحتاج إلى دراسات عميقة موسّعة ولجان بل ومعاهد بحث مركّز.

 

عدنان الظاهر

الأول كانون الأول  2020

 

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (192): العبادات والأخلاق

التفاصيل

كتب بواسطة: صحيفة المثقف

خاص بالمثقف: الحلقة الثانية والتسعون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ الدكتور صادق السامرائي:

 

العبادات والأخلاق

ماجد الغرباوي: لا ريب أن السؤال المتقدم: (هل أفلح القرآن في تهذيب وضبط سلوك المسلمين، ولماذا؟!!)، يضمر تشكيكا بصدقية مرجعية الأخلاق الدينية، سواء مفاهيمها المعيارية. أو الممارسة السلوكية كمرجعية أساسية. وكان منشأ شكوكه الانحراف الأخلاقي لدى طيف واسع من المسلمين، خاصة سلوك الإسلاميين داخل السلطة وخارجها. وبالتالي فالسؤال يحمّل الكتاب مسؤولية عدم التزام المسلمين، إما لوجود خلل في منظومته الأخلاقية أو في تربيته، وقد مر بيان شروط الفعل الأخلاقي، وقلت إن إرادة الفرد هي التي تخرج الفعل من القوة إلى الفعل، وبدونها لا توجد قوى سحريه تجعل من سلوكه أخلاقيا ما لم يلتزم بها، بما في ذلك القيم الدينية الرفيعة التي هي قيم إنسانية أساسا، كما وضحت مسبقا. فالأخلاق تتحول إلى واقع عملي متى  ما التزم بها المجتمع، وغدا سلوكا أخلاقيا في الفضاء العام.

وبشكل أوضح: القرآن كتاب ديني يشتمل على منظومة قيم أخلاقية تساهم في تشييد مجتمع الفضيلة الذي هو غاية المشروع السماوي. ترقى بالفرد إنسانيا وإيمانيا وروحيا. وتسلك به طريق النجاة في الحياة الدنيا،. تستمد شرعيتها من العقل أو من الشرع، كما يأتي تفصيل ذلك. وطالما أكد القرآن أنه كتاب هداية، يهدي للتي هي أقوم: (إِنَّ هَذَا الْقُرْآنَ يِهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ). مهمته بيان حقائق الأشياء من خلال ما يطرحه من مفاهيم. والمفهوم كما جاء في تعريفه: "فكرة مجردة تمثل الخصائص الأساسية للشيء الذي تمثله". أو ما ينتزعه الذهن من خصائص الشيء سواء كان له وجود خارجي أم لا. لكن المهم من أين يستمد المفهوم سلطته؟. يستمد المفهوم سلطته ضمن سلطة النص، ومن أين يستمد النص سلطته؟ "يستمد النص سلطته من مصدره، إضافة إلى طريقة بنائه وتركيبه وأدائه ودلالاته اللغوية، وما يشتمل على أوامر ونواهٍ. أي أنه يستمد سلطته ومركزيته وتأثيره من مؤلف النص، وأسلوب الخطاب في التعبير عن مضامينه". وبالتالي لا يمكن تجاهل مصدر النص، حينما تترتب عليه حقوق وواجبات. (أنظر كتاب: النص وسؤال الحقيقة). فالقرآن استعرض منظومته الأخلاقية، وبيّن بوضوح ما يترتب على الالتزام وعدم الالزام بها أخرويا، فكانت تكملة الآية المتقدمة: (إِنَّ هَذَا الْقُرْآنَ يِهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ وَيُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِينَ الَّذِينَ يَعْمَلُونَ الصَّالِحَاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْرًا كَبِيرًا، وأَنَّ الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ أَعْتَدْنَا لَهُمْ عَذَابًا أَلِيمًا). ليؤكد حرصه على الالتزام الأخلاقي في سياق مشروعه السماوي. بل أن الدين لا يتجلى في الفضاء العام إلا من خلال الأخلاق، أو يبقى مجرد مفاهيم مثالية لا تلامس الواقع. وبالتالي فالقرآن قدم منظومة أخلاقية وبإزائها خطاب تحذيري يأتي في سياق الهدف الديني، الذي هو "تنمية الوازع الذاتي وروح التقوى عند الإنسان المؤمن، من خلال الترغيب والترهيب، من أجل مجتمع عادل فاضل. فالخطابات القرآنية تستهدف عقل الإنسان ووعيه، فتحتاج الى زخم من النصوص لمكافحة النزعة المادية الشرهة عند الإنسان، واستنبات قيم الفضيلة والقيم الأخلاقية مكانها. المشروع الديني بحاجة الى وازع داخلي يردع الإنسان عن اقتراف المعاصي، ويدفعه باتجاه عمل الخير والمعروف، خاصة وأن مشاريع الإسلام قائمة على التعاون والبر والمساعدة والعمل التطوعي، وهذا بحاجة الى قوة دافعة بالاتجاهين، من هنا كان عدد آيات الترهيب والترغيب هي الأكثر في القرآن من أجل خلق شعور حقيقي لدى المؤمن، وإلا يتعذر على الإسلام مواصلة مشاريعه وتنفيذ استراتيجيته على جميع الأصعدة. وقد جاءت مشاهد يوم القيامة قرآنيا مترعة بأحاسيسها المادية، لتحقق هدفها. أي خلق وازع ذاتي رادع وفاعل باتجاه الخير والصلاح. لذا استغرقت الآيات في بعض التفصيلات لتقريب الفكرة للمتلقي. فالمشاهد الوصفية للجنة والنار جاءت لتعبر عن حجم العذاب والنعيم، فراحت ترسم صورا من زوايا مختلفة تشد الناس لها بشكل مذهل لمن يؤمن بالله واليوم الآخر". (أنظر كتاب: الهوية والفعل الحضاري). هذا كل ما قدمه القرآن ولا يخفى ارتهان مشروعه الديني والأخلاقي على إيمان الفرد، ومناشئ ذلك الإيمان، التي منها قدرة الخيال على تجسيد الحقائق النسبية من خلال قبلياته وثقافته، وإلا لا مصدر أخر لردع الفرد دينيا، سوى النصوص وإيمان الفرد. فالسلوك الأخلاقي المنضبط يتوقف على وجود وازع ذاتي. أو رادع خارجي، (اجتماعي، قانوني). وأما الرداع الديني فتارة تفرضه قيم المجتمع، فيكون سلطة ضمن سلطة العادات والتقاليد، وهذا مألوف لدى جميع المجتمعات على اختلاف التزامها الديني. أو يكون رادعا نفسيا تتوقف صدقيته على صدقية إيمان الفرد، التي تتجلى من خلال سلوكه. فيأبى سلوكه الرذيله ولو على حساب مصالحه. ويلتزم الفعل الأخلاقي على كل حال.

 لذا كان من جملة مبررات تشريع العبادات خلق الوازع الذاتي أو الضمير الدين الذي يستعين به الفرد على مقاومة الرذيلة. فمثلا:  ربط القرآن بين الصلاة والنهي عن الفشحاء والمنكر (وَأَقِمِ الصَّلَاةَ إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَى) حيث أعطى للصلاة مفهوما مغايرا أخرجها من كونها مجرد طقوس وحركات جسدية وإيماءات وهمهمات، واعتبرها ممارسة عبادية واعية ترقى لمستوى السلطة الموجهة لسلوك المصلي خارجا، فهي طقس روحي يرقى بقلب المؤمن فوق حطام الدنيا، فيصدق أن هذه الصلاة مصداق للحديث المعروف: "الصلاة معراج المؤمن"، حينما تسمو بأخلاقه وممارساته وتفتح أفاقا للوعي والمعرفة تعرج به في عوالم أرحب، يتخلى معها عن أية فحشاء ومنكر، فيأتي الفعل الأخلاقي مطابقا لقيم القرآن، ويأتي النهي عن الفحشاء والمنكر دالا على المفهوم الجديد للصلاة. وهذا اللون من الفهم العرفاني لطقوس العبادة وفلسفتها من شأنه ترسيخ التقوى، التي تتجلى كما هو المفترض في أدائه السلوكي اليومي، حينما يترفع عن الرذائل ويحرص على عمل الخير والإحسان. بهذا الشكل تكون الصلاة، التي هي أبرز علامات الإيمان، دالة على إيمان الفرد. فالصلاة ليست علامة على إيمان الفرد والتزامه الديني، بل سلوكه الخارجي مؤشر على فضيلته، سيما أن هدف الدين تأسيس مجتمع الفضيلة، يسمو فيه الفرد ليكون مصداقا لقوله: (إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاء ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ). وبهذا الشكل نقلب المعادلة المتداولة، ليكون سلوك الإنسان دالا على إيمانه ونقائه وطيب سريرته، فهو مقيم للصلاة بهذا المعنى، وحينئذٍ من حقنا محاسبته على سلوكه ومساءلة تصرفاته. أما الصلاة فلا تدل بمفردها على الإيمان، بل الصلاة بالنسبة للغالبية العظمى من المصلين ومن جميع الأديان عادة يعتادها المصلي بحكم التربية والبيئة. لذا تجد القرآن يربط الإيمان بالعمل الصالح في أكثر من خمسين آية. لكن للأسف أطاح الفقهاء بهذا المفهوم وفاء لسلطة قوانين استنباط الأحكام الشرعية، فغدت الصلاة مجرد حركات، يحكم بصحتها وعدمها وفق مسطرته الفقهية التي لا تعي شيئا من روحانيات الصلاة. فهي صحيحة إذا جاءت طبقا لآرائه الفقهية، سواء كان المصلي ساهيا أو واعيا لفعل الصلاة. الفقيه لا يرهن صحة الصلاة لقوله: (فَوَيْلٌ لِّلْمُصَلِّينَ، الَّذِينَ هُمْ عَن صَلَاتِهِمْ سَاهُونَ) التي تعد بالويل والثبور لمن كان ساهيا في صلاته. بل أن الصلاة الكسولة التي لا تترك أثرا على سلوك المصلي هي صلاة منافقة، لا قيمة لها بنظر الكتاب: (إِنَّ الْمُنَافِقِينَ يُخَادِعُونَ اللّهَ وَهُوَ خَادِعُهُمْ وَإِذَا قَامُواْ إِلَى الصَّلاَةِ قَامُواْ كُسَالَى يُرَآؤُونَ النَّاسَ وَلاَ يَذْكُرُونَ اللّهَ إِلاَّ قَلِيلاً). ومعنى السهو، تمرّد النفس فتفقد الصلاة قيمتها المعنوية وتغدو حركات جسدية لا تضفي معنى لقيامها. بينما يختلف المعنى فقهيا، فالصلاة تكون باطلة إذا أخلَّ المصلي بجزء ولو يسير من حركاتها وسكناتها، بغض النظر عن الطقس الروحي الذي  ينبغي للمصلي أن يعيشه خلال الصلاة، لكن الحمد لله: (إِنَّمَا يَتَقَبَّلُ اللّهُ مِنَ الْمُتَّقِينَ). وهذا سبب رئيس وراء تسويف الأخلاق، إضافة لما تقدم من أسباب. فالحث على العبادات حث على فعل يغذي روح التقوى، ولازمه وعي العبادات بشكل يخرجها من طقوسيتها لتكون مَعلَماً أخلاقيا، يمكننا رصد آثارها الاجتماعية بسهولة، فالصلاة تنهى عن الفحشاء والمنكر أو تبقى مجرد حركات جسدية جرداء، وحينئذِ كل طقس روحي يدفع باتجاه التقوى والعمل الصالح فهو صلاة وطاعة وعبادة، تعكس الجانب المشرق من الدين. هذا الفهم للعبادات يسمح بتحري حقيقة ما يثار حول سلوك المسلمين، فهو مطالب أولا باثبات صدقية إيمانه من خلال سلوكه، لا من خلال طقوسه، التي هي غالبا ما تكون موروثة، يعتاد عليها الفرد استجابة لعوامل نفسية وثقافية.

يمكننا من خلال فهم مغاير للقرآن وآياته توظيف الدين لترسيخ قيم الفضيلة، وتعزيز قيم المحبة والسلام، وحماية حقوق الفرد والمجتمع، وعلى العكس حينما نفهم الدين وفقا لفتاوى الفقهاء التي دأبت على هدر القيم الروحية والاهتمام بمظاهر وشكليات العبادات، والانحياز الطائفي في مواقفهم وفتاواهم. وامتدادهم الحركات الإسلامية التي زجت الدين في السياسة لخدمة مصالحهم وأيديولوجياتهم. للدين وظيفية سامية حينما يفهم وفقا لغاياته ومقاصده الكبرى، والتسلح بمنهج يلتزم بالمنطق الداخلي للقرآن في فهم آياته. قادر على فهم فلسفة الحكم ومقاصد التشريع. لا يفرض قبلياته على فهم النص ويجعل منه مرجعية لفهم معالم الدين، ويصغي له، يتدبره، يؤوله، يسعى لتحري غاياته. فثمة آيات محكمات تكون حاكمة على الآيات المتشابهة. وهناك أهداف ومقاصد عليا للدين ينبغي أن تؤخذ بنظر الاعتبار. وهذا الكلام لا يلغي ما سجلناه سابقا على النص الديني، بل هو تأكيد على شرط القراءة المنتجة، أو يغدو القرآن مصدرا للعنف والكراهية والتنابذ فنخسر القيمة الأخلاقية والروحية التي نحتاجها في سياق بناء مجتمع الفضيلة، سيما شعوبنا المسكونة بالمقدس والغيب والماورائيات والسحر. وليس فيما تقدم أي تبرير سوى فهم النص في إطاره الصحيح. فعندما أقول بعدم فعلية الجهاد بعد عصر الرسالة فهذا ينسجم مع منهجي في فهم آيات الكتاب، وقد بينت أدلتي، ولم أعمد للتبرير التعسفي المجرد من الأدلة والبراهين. إن فهم الدين أفضل من نبذه بناء على قراءات مبتسرة، فيخسر المجتمع مصدرا مهما من مصادر الأخلاق، فليس كالعقيدة الدينية عقيدة قادرة على رابط الإنسان بالمطلق، وعندما تدان العقيدة بسبب سلوك معتنقيها يغدو تحري الحقيقة ضرورة ملحة لفهم أين الخلل. فليس كالأديان أيديولوجية تتمتع بزخم روحي وإيماني. الدين قادر على تعبئة الفرد والمجتمع بسهولة ويسر من خلال ربطه بالغيب والمطلق، ويمكن أن يساهم في بناء مجتمع الفضيلة، بعيدا عن التوظيف السياسية والتفسيرات الباطنية والخرافية، بل يمكن الاستفادة منه لتنمية التجارب الروحية وتعميق وازع التقوى، فيكون لدينا ضمير ديني بجانب الضمير الإنساني، يقوم أحدهما الآخر، ويتعاضد معه لدعم مسيرة الخير، بعيدا عن الظلم والجور. يجب التأني في إدانة الأديان بسبب سلوكيات معتنقيها، فما تقرأه عنها، هي قراءت واجتهادات تخضع لقبليات المتلقي، والفرد العادي لا يميز بينها وبين الدين، ويحسب الجميع عليه، وهذا خطأ. لذا ينبغي تحري الأساس الأخلاقي للقيم الدينية، وما هو مصدرها؟ وهل هي أحكام دينية أم أحكام عقلية، فتكون الأحكام الدينية إرشادا لها؟

وهنا نؤكد أن جميع الأديان تهتم بالبعد الأخلاقي للفرد والمجتمع، وجميعها يتوفر على منظومة قيمية وأخلاقية. وقد تقدم: أن الوصايا العشرة التي تعهدتها الرسالات، هي وصايا إنسانية – أخلاقية، وقد نسبها القرآن إلى الحكمة حيث ختمها: (ذَلِكَ مِمَّا أَوْحَى إِلَيْكَ رَبُّكَ مِنَ الْحِكْمَةِ). والحكمة مشترك إنساني: (يُؤتِي الْحِكْمَةَ مَن يَشَاء وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الأَلْبَابِ). (وَلَقَدْ آتَيْنَا لُقْمَانَ الْحِكْمَةَ)، ولم يكن نبيا. لذا يؤمن بها ويتمثّلها المؤمن وغيره باعتبارها قيما أخلاقية إنسانية سامية. وهذا القدر من الاستدلال غير كاف رغم أهميته، فينبغي أولا تعريف الأخلاق وتحديد دلالاتها، لنعرف جذرها التاريخية، وهل هي أصيلة أم مكتسبة. دينية أم تفرضها الأعراف والتقاليد أو انعكاسا للتفاوت الطبقي؟. وبهذا الاتجاه سأتطرق لمسألة ربط الأخلاق بالدين وبالمقدس. وكلامنا دائما عن القرآن انسجاما مع مضمون السؤال، وفي هذا السياق ينبغي لنا فهم العلاقة بينه وبين الأخلاق بشكل أكثر تفصيلا، أو بين الأخلاق والدين بشكل عام.

إن أشد ما يؤرق الوعي الديني أن تتحول الأخلاق الدينية أو الأخلاق باسم الدين، خاصة وفقا للعقل الفقهي مبررا للفساد والظلم والجور والضعف والخنوع فيصدق أن الدين أفيون الشعوب. وأداة لشرعنة العنف والتطرف والقمع، فينقلب الدين إلى جحيم، على خلاف قوله: (وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِّلْعَالَمِينَ). وفق منطق تكملة الآية: (قُلْ إِنَّمَا يُوحَى إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَهَلْ أَنتُم مُّسْلِمُونَ)، في خطوة لسلب القداسة عن أية ممارسة، على أن تكون مفاهيم الكتاب ومنظومة القيم الأخلاقية هي المرجعية النهائية، فثمة ما يقوم سلوك الفرد والمجتمع شريطة الوعي (لِنَجْعَلَهَا لَكُمْ تَذْكِرَةً وَتَعِيَهَا أُذُنٌ وَاعِيَةٌ). والالتزام: الذين آمنوا وعملوا الصالحات. كما ينبغي العودة إلى الكتاب مباشرة، فكل قراءة تحجب ما قبلها، وتملي قبلياتها وقناعاتها علىى النص. فمثلا تجد خطاب الضعف والاستكانة والرضوخ للحاكم مليئة في تراث المسلمين، بفعل ما نظر له الفقهاء لشرعنة سلوك الخلفاء الطغاة وتبرئتهم من أفعالهم وسلوكهم المشين، وكذا الفقه السلطاني الذي راعى مصالح السلطة، وعكس نظرة سلبية عن الدين عندما قسم الأرض إلى أرض إسلام وأرض كفر. مسلمون وأهل ذمة، تلك الثنائيات التي باتت قرآنا، كانت أحد مصادر شرعنة العنف على يد الحركات الدينية المتطرفة، وقد فعلت فعلها مع الأقليات غير المسلمة. ساقت نساءهم جوار إلى سوق النخاسة. وباعوهن بثمن بخس.

عندما تعود للقرآن تجد عكس نصوص الفقه السلطاني، فالله يحب المؤمن القوي كما في الحديث المشهور: "المؤمن القوي خير وأحب إلى الله". والقوة ليست حكرا على القوة المادية بل القوة المعنوية والأخلاقية والسلوكية أهم بالنسبة للدين وأهدافه السامية. وفي هذا السياق نقرأ: (إِنَّ الَّذِينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلآئِكَةُ ظَالِمِي أَنْفُسِهِمْ قَالُواْ فِيمَ كُنتُمْ قَالُواْ كُنَّا مُسْتَضْعَفِينَ فِي الأَرْضِ قَالْوَاْ أَلَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللّهِ وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُواْ فِيهَا فَأُوْلَئِكَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَسَاءتْ مَصِيرًا). فالقرآن يرفض أخلاق الضعف والهوان، ووصف الضعف بالظلم. ظلم النفس الذي هو أشد ظلما على الفرد. فكان سؤاله عن الهجرة باعتبارها وسيلة للتحرر من أخلاق الضعف والخنوع التي تفضي للانهيار. بينما تتحايل فتاوى الفقهاء على الحق بالتقية التي هي مفهوم استثنائي، والتي غدت تعني النفاق الاجتماعي والأخلاقي. أو بما يعرف بالحيل الشرعية، التي هي أداة للتزوير وكسب المال الحرام. أو وجوب طاعة الخلافاء ولو كانوا ظالمين، وعدم الخروج على أولي الأمر وإن كانوا سفاحين وغير ذلك.

يأتي في الحلقة القادمة

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

 

سلمان الفارسي: نموذج الفروسية الروحية

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. ميثم الجنابي

لقد كانت الأبعاد الجديدة التي ادخلها سلمان الفارسي في فلك الثقافة الإسلامية الناشئة وشخصية المثقف، على قدر ما فيه من اندفاعه نموذجية في تجسيد "حقائق المرجعية الأبدية للروح" ومبادئها العملية في كل من الفردانية المتسامية، ووحدة العلم والعمل، ومعاناة الهموم الكبرى للفرد والمجتمع والدولة في الأقوال والأفعال والمواقف ومن ثم في الآثار والمآثر.

فقد تبلورت شخصيته في مجرى معاناة البحث عن الحقيقة¹. بل يمكننا القول، بأن سلمان الفارسي كان اقرب إلى الشهاب الضائع قبل أن يرتطم بصخور الجزيرة العربية. وهو ارتطام صقل موقفه النهائي بوصفه اختبارا لما بعد الموت. وعادة ما يميز هذا الاختبار أولئك الذين تصبح مهمة البحث عن الأنا غاية الوجود الكبرى. فهو الشرط الضروري والفردي للمثقف الحقيقي، لأنه أسلوب البحث عن الحقيقة. وحالما يصبح البحث عن الحقيقة مصدر البحث عن الأنا، ويصبح البحث عن الأنا أسلوب البحث عن الحقيقة، حينذاك تتكامل الشخصية بوصفها تراكما طبيعيا ومتجانسا. عندها يجري بلوغ الذروة التي تصنع وهج الإبداع وإغراء التأويل اللاحق في مخيلة الأجيال وعقولها. غير أن بلوغ الذروة، الذي يجعل المرء محط الرحال وميدان الجدال ولغز الوجود وبيان العقل والضمير، ليس إلا الوجه الآخر لما فيه من محطات وميادين وألغاز وبيان.

وقد جسّد سلمان الفارسي هذه الحالة في محاولاته المضنية قبل اعتناق الإسلام. فقد كان إسلامه من حيث الجوهر إسلاما لفكرة الحق والحقيقة بوصفها تعطشا ذاتيا. من هنا قوله عن تاريخه الشخصي قبل اعتناقه الإسلام:"قد تداولني بضعة عشر من رب إلى رب". بعبارة أخرى، لقد مر سلمان الفارسي بأرباب وآلهة كثيرة ومتنوعة قبل أن يصل إلى يقينه الذاتي الخاص. وقدم بذلك إحدى الصور الجليلة عن أن معاناة المثقف الأصيل تقوم في البحث عن يقين من خلال الشك الدائم. فقد جرّب سلمان الفارسي مختلف الأديان والأشخاص. وتروي كتب التاريخ والسير عن سلوكه هذا صور متنوعة الإسناد لكنها تصب جميعا في البرهنة على أن الإسلام هو غايته النهائية. وقد تبدو هذه النتيجة سهلة بعبارة اللغة الهادئة في تعبيرها عن تاريخ منصرم، لكنه هدوء اقرب إلى ذاكرة دامية في الصور والمعاني. بمعنى تحرّقها بذاتها. وليس لها من صدى غير الندى المتراكم في دفئ التيار العارم على صفائح القلب الهائج، أو البرد القارص على واجهة الذاكرة وتأملها المثير في قضم الروح وتلوع الجسد. وهي الحالة التي جسّدها سلمان الفارسي في صيرورته وكينونته.

فقد كانت صيرورته مثالا لتكامل الروح المتسامي والحكمة العملية، وجد صورته ومعناه في سبيكة الوحدة الكونية للمثقف الإسلامي الجديد. فقد كانت أصوله الفارسية وتناسخها العربي بمعايير الرؤية الكونية للإسلام، السرّ القابع وراء جوهرية الظاهر والباطن في سلوكه الشخصي ومواقفه العملية وتحقيقه للقيم. وهو تناسخ فردي وروحي بقدر واحد، يتطابق من حيث الجوهر مع مضمون الفكرة الإسلامية الفعالة بمعايير الجماعة والأمة المتسامية. كما أنه السبب الذي جعله يصبح من "آل البيت". فعندما ظهرت مشكلة أصول الأفراد وبقي سلمان الفارسي بلا "أصل وفصل"، فإنه تحول بلحظة خاطفة إلى كيان فوق الجميع عندما قال محمد:"سلمان منا آل البيت". ويستمد هذا الكيان الجديد أصوله من شخصيته المتراكمة بمعاير الرؤية الكونية والبحث الشكاك من أجل بلوغ اليقين الروحي. كما انه كينونة جديدة لأنها تطابقت مع مضمون الفكرة الإسلامية الأولى عن التوحيد المجرد، أي الوحدة الجامعة للبشر بغض النظر عن الأصل والفصل وما شابه ذلك من مفاهيم وقيم جزئية وضيقة. ووجد ذلك تعبيره الخالص في الفكرة الإسلامية القائلة، بأنه لا فضل لعربي على أعجمي إلا بالتقوى، بوصفها الفكرة الجوهرية في معنى الجماعة والأمة التي مّثل سلمان الفارسي صورتها.

جّسد سلمان الفارسي في صيرورته الفردية نموذج الوحدة الحية للقومي والعالمي، للتاريخي والمطلق كما نراه في بحثه الدءوب عن "رب" يعبده ويربيه. وقد جرى تتويج هذا البحث برؤية مثاله الواقعي في شخصية محمد. إذ وصل في نهاية المطاف إلى أن من يبحث عنه هو الشخص الذي يدعوه قومه بالساحر والمجنون! ومهما يكن من أمر هذه الرواية، فإنها تشير في رمزيتها إلى الأبعاد الفعلية في شخصيته بوصفها صيرورة الخروج على المألوف ولكن بمعايير القيم الأخلاقية الرفيعة. فالمجدد الكبير هو على الدوام "مجنون" بنظر قومه. ومن ثم لم تكن رحلة البحث عن المجنون سوى رحلة البحث عن النفس لكي تصبح ذاتا. وتفترض هذه العملية على الدوما المرور بدهاليز الجنون الفعلي للأقوام والأمم المتبلدة بالتقليد والخنوع لأصنامها. وحالما أصبح سلمان الفارسي "من آل البيت"، فإنه يكون قد ارتقى بمعايير التاريخ الواقعي والروحي إلى مصاف الأنا المتكاملة بشروط إرادتها الذاتية. من هنا إجابة الإمام علي بن أبي طالب مرة عندما سألوه رأيه بسلمان الفارسي بعبارة:"من لكم بمثل لقمان الحكيم؟ ذاك امرؤ منا وإلينا أهل البيت. أدرك العلم الأول والعلم الآخر. وقرأ الكتاب الأول والآخر. بحر لا ينزف!". ولا تعني رمزية منّا وإلينا، وإدراك العلم الأزلي، والقراءة الأبدية، سوى الروافد المتكاملة في ذاته التي جعلت منه بحر لا ينفد، أي عالم هائل يحتوي على مكونات الوجود الحية. وعندما ننقل هذه الصورة البلاغية إلى عالم التاريخ الواقعي، فإن مضمونها الفعلي يقوم في أن تكامله الفردي بوصفه صيرورة الإرادة الخاصة في طلب الحق يساوي بحر الرغبة الأبدية في توحيد الظاهر والباطن. وهو توحيد يوّحد كل شيء بدأ من "رب الأرباب" وانتهاء بالمواقف من صغائر الأمور، لأنه لا صغيرة في الكون وكبيرة إلا ولها صورة ومعنى في العقل، وصدى وندى في الضمير. ووجدت هذه الفكرة صورتها وصداها في عبارته القائلة:"لكل امرئ جواني وبراني. فمن يصلح جوانيه يصلح الله برانيه. ومن يفسد جوانيه يفسد الله برانيه".

إن هذا التماسك الضروري بين الجواني والبراني، أو الباطن والظاهر ليس إلا الوحدة التي حكمت إحساسه وعقله في مواجهة الحياة وإشكالاتها. تماما بالقدر الذي شكلت معيار الحكم على النفس وسلوكها ومواقفها تجاه قضايا الروح والجسد. وليس مصادفة ألا يختلف سلوكه الجواني (الباطني) باختلاف موقعه الاجتماعي والسياسي. وذلك لما فيه من اعتدل ظاهري وباطني، بوصفه الأكثر استقرار في الدفاع عن فكرة الحق والعدالة والعيش بمعاييرها. فعندما شاهد "غلو" أبي الدرداء في الزهد والتقشف على نفسه نراه يقول له:"إن لربك عليك حقا، ولأهلك عليك حقا، ولجسدك عليك حقا! أعط كل ذي حق حقه، صم، وافطر، وقم، ونم، وائت أهلك". وضمن هذا السياق ينبغي فهم فكرته التي قالها مرة لحذيفة بن اليمان:"إن العلم كثير والعمر قصير. فخذ من العلم ما تحتاج إليه في أمر دينك ودع ما سواه فلا تعانه". ولا يعني ذلك الوقوف عند شيء، لأن كل تاريخه وكينونته حركة لا تتوقف ولا تتناهى عند حد باستثناء ما يمكن دعوته بحدود الحقيقة، أي العيش والعمل والتفكر بمعاييرها ومقاييسها. وهو عين الاعتدال المتسامي الذي ميز سلوكه الفردي والاجتماعي. فعندما صلى أمامه احد الأشخاص أربع ركعات وهم في سفر، قال له:"ما لنا وللمربعة، إنما كان يكفينا نصف المربعة ونحن إلى الرخصة أحوج". وهي "رخصة" مبنية على فكرة الاعتدال بوصفها الصيغة الأكثر تجريدا وسموا لصيرورته الروحية والعقلية. لهذا نراه على سبيل المثال يحدد ماهية الإسلام بمقاييس الروح الأخلاقي وليس بعبارات العقائد الجاهزة. فعندما سألوه مرة عن معنى الإسلام أجاب:"إن الله إذا أراد بإنسان شرا أو هلكة نزع منه الحياء فلم تلقه إلا مقيتا ممقتا. فإذا كان مقيتا ممقتا نزعت منه الرحمة فلم تلقه إلا فظا غليظا. فإذا كان كذلك نزعت منه الأمانة فلم تلقه إلا خائنا مخونا. فإذا كان كذلك، نزعت ربقة الإسلام من عنقه فكان لعينا ملعونا". بعبارة أخرى، إن حقيقة الإسلام بالنسبة له هي سلسلة الأمانة والرحمة والحياء. أنها ثالوث كينونته التي جسدها في كل عمل ووظيفة أداها. فمن المعلوم عنه كونه كان يعمل بيديه. فإذا أصاب شيئا اشترى به لحما أو سمكا ثم يدعو المجذومين فيأكلون معه. وكان يقول دوما:"إني لأحب أن آكل من كدّ يدي". ووضع هذا السلوك في فكرة تقول، بأن"النفس إذا أحرزت رزقها اطمأنت". وهو اطمئنان كان يعني بالنسبة له العيش بمعايير الروح والسكون إلى ما فيه من نغمات هي عين الغناء الجميل للحياة والأبد. فقد شعر بالاستياء عندما قال له حذيفة: يا أبا عبد الله! ألا ابني لك بيتا؟ لكن حذيفة تدارك الأمر وقال بسرعة:

- رويدك! حتى أخبرك! إني ابني لك بيتا إذا اضطجعت فيه، رأسك من هذا الجانب ورجلاك من الجانب الآخر. وإذا قمت أصاب راسك!

- كأنك في نفسي!!

إن هذه الرغبة الصادقة في أن يكون بيته "قبرا" ليس إلا الوجه الآخر لسماء الروح غير المتناهية. فمن الناحية الواقعية تشير إلى أنه بلا بيت، ومن الناحية الرمزية تشير إلى أنه يمتلك العالم وما فيه دون رغبة بالملكية وشروطها المبتذلة. وليس مصادفة أن يتحول إلى "مرجعية المظلومين". فقد كان معروفا عنه مرجعيته بالنسبة لشكوى المظلومين. لهذا أجاب مرة عن سؤال:

- ما الظلمات يوم القيامة؟

- ظلم الناس بينهم في الدنيا!

تكشف هذه الإجابة عن مضمون الأبعاد الاجتماعية والسياسية في سلوكه الفردي عندما كان فردا عاديا أو أميرا (في المدائن). فقد كان معروفا عنه أن الهدية الوحيدة التي كان يقبلها ويطالب بها هي تحية السلام. كما كان معروفا عنه حلقه لرأسه. وعندما سألوه عن سبب ذلك أجاب:"إنما العيش عيش الآخرة"، بمعنى العيش بمعايير الروح المتسامي. فهي المعايير التي تصنع الاعتدال الفردي والاجتماعي. وهذه بدورها ليست إلا مظهر الاعتدال الباطني، باعتباره اعتدالا من طراز خاص على قدر ما في تجارب الروح الفرداني من معاناة شخصية، وهموم باطنية، ورؤية للكون والوجود والمعنى. وقد جّسد هذه المكونات بصورة مثالية عندما كان أميرا للمسلمين في المدائن. فقد زهد في إمارته أكثر مما في حياته العادية. إذ كان يخطب الناس في عباءة يفترش بعضها ويلبس بعضها. وتروى عنه بهذا الصدد روايات عديدة وأحداث ووقائع كثيرة يمكن الاكتفاء بالقليل منها للدلالة والتدليل. منها على سبيل المثال خروج البعض لرؤيته عندما كان بالمدائن، وهو يومئذ على رأس عشرين ألفا من المقاتلين. فوجدوه على سرير يسفّ خوصا. فسلموا عليه وقال احدهم له: هذا ابن أخت لي جاء من البادية ويود السلام عليك. فأجاب وعليه السلام. وعندما قال له الزائر:"يزعم انه يحبك"! فأجابه سلمان:"أحبه الله"! وقال آخر يصفه -"رأيت سلمان في سرية هو أميرها على حمار وعليه سراويل والجند يقولون "جاء الأمير"! كما دخل احدهم عليه فرآه يعجن. فاستغرب متسائلا: ما هذا؟ فأجابه سلمان:"بعثنا الخادم في عمل فكرهنا أن نجمع عليه عملين!". في حين كان عطاؤه (راتبه) خمسة آلاف درهم فإذا خرج صرفه للآخرين، ويأكل من عمل يده. وكان شعاره العملي اليومي هو:"إني بكل مؤمن رفيق"!

لقد تمثل سلمان الفارسي "حقائق المرجعية الأبدية للروح" ومبادئها العملية في كل من الفردانية المتسامية، ووحدة العلم والعمل، ومعاناة الهموم الكبرى للفرد والمجتمع والدولة. وحققها في سلوكه الفردي بطريقة جعلت منه مثالا لتجسيد المقدّس في الأعمال والمواقف. بمعنى إنزال القيم المتسامية إلى مصاف التراب والمشي عليها لا سحقها. حينذاك يمكن التجرد عن كل شيء والتحرر من عبودية كل ما هو عرضة للزوال. ومن ثم الهدوء التام في عواصف الزمن، والمشي مع متطلبات الروح بلا ضجة ولا ضجيج. لهذا نراه يقول لزوجته قبيل وفاته:"افتحي هذه الأبواب يا بقيرة، فإن لي اليوم زوارا لا ادري من أي هذه الأبواب يدخلون عليّ". وهو على علية لها أربعة أبواب. ثم دعا بمسك وقال لها "انضحيه حول فراشي ثم انزلي فامكثي فسوف تطلعين فتريني على فراشي". وعندما عملت ما أراد ورجعت إليه، رأته نائما نومته الأبدية على فراشه! وعندما نظروا إلى ما في بيته فلم يروا إلا غطاء ومتاعا لا يساوي أكثر من عشرين درهما، بل قيل أربعة عشر درهما!

وهي صورة تعني بأنه فارق ضجيج الحياة ليبقى في هدوءها الخالد بوصفه تجانس الحق والحقيقة. ولا يعني ذلك بمعايير الثقافة الكبرى سوى إبداع أنموذج فردي لجعل المقدّس بطانة زهده المتسامي. ولا يمكن للمثقف الكبير بلوغ هذه الصورة ما لم يتصف بشكل من أشكالها. وليس مصادفة أن يرد على أبي الدرداء الذي كتب إليه يدعوه للقدوم إلى مدينة القدس من أجل العيش فيها بوصفها أرضا مقدسة، بعبارته الشهيرة:"أن الأرض لا تقدس أحدا! وإنما يقدس الإنسان عمله!".

 

ا. د. ميثم الجنابي

......................

1- يمكن الرجوع إلى بعض جوانب حياته عن لأصفهاني: حلية الأولياء، ج1، ص185-208.

 

الانسان الاول والأسئلة الكبرى

التفاصيل

كتب بواسطة: حاتم حميد محسن

يُعد الانسان فريدا من نوعه بين الأحياء في هذا الكوكب، ويبقى هناك الكثير من الغموض حول الكيفية التي تطور بها. أي الخطوات جاءت اولاً؟ لماذا تطورنا بهذا الطريقة دون غيرها؟ لماذا نحن النوع الانساني الوحيد المتبقي الى الآن؟ ما هي المسارات الاخرى التي كان يمكن ان نسلكها اثناء تطورنا؟ كل هذه الاسئلة المحيرة عرضتها النشرة العلمية live science في شباط 2011، سنتطرق لها تباعا.

لماذا اصبح لدينا دماغ كبير؟

لا شك ان ادمغتنا الكبيرة وفرت لنا مزايا استثنائية في العالم. دماغ الانسان لايزال عضوا ثمينا جدا، مع انه يشكل  فقط 2% من كتلة الجسم لكنه يستعمل اكثر من خمس طاقة الجسم، وحتى قبل 2 مليون سنة لا احد من أسلافنا امتلك دماغا اكبر من دماغ القرد بالمقارنة مع حجم الجسم. اذاً ما الذي دفعنا لبناء دماغ كبير؟ احد الاحتمالات هي ان زيادة حجم الدماغ ساعدت الأسلاف في صنع أدوات افضل. احتمال آخر هو ان الدماغ الكبير ساعد الاسلاف في التفاعل مع بعضهم . كذلك،  التغيرات الراديكالية في البيئة تطلبت من أسلافنا التعامل مع العالم المتغير.

لماذا يمشي الانسان على قدمين؟

طوّر أسلافنا وضع الوقوف المستقيم جيدا قبل ظهور ادمغتنا الكبيرة او الادوات الحجرية. السؤال اذا: لماذا نمشي ونقف على ساقين اثنين بينما اقرباؤنا من القرود يستعملون اطرافا اربعة؟ مشي ذوي القدمين في الحقيقة يحتاج أقل طاقة من الحركة على اربعة. تحرير الذراعين ايضا ساعد أسلافنا لحمل المزيد من الطعام. الوقوف عموديا ساعدهم في السيطرة على حرارة اجسامهم بشكل أفضل عبر تقليل كمية الجلد المعرّض مباشرة للشمس.

ماذا حدث لشعرنا؟

الانسان متميز في مظهره العاري مقارنة باقربائنا القرود ذوي الشعر الكثيف. اذاً لماذا تطورت حالة العري هذه؟ احد الاقتراحات هو ان اسلافنا تخلصوا من الشعر لكي تبقى اجسامهم باردة عند المغامرة في مناطق سافانا افريقيا الحارة. سبب آخر هو ان فقدان معاطف الفرو الجلدية ساعد في تحرير الاسلاف من تفشي الطفيليات والامراض التي يمكن ان تنشرها تلك الأغطية . احد الافكار غير العادية  تقترح ان عري الانسان تطور بعد ان تكيف اسلافنا قليلا للحياة المبسطة في الماء، رغم ان معظم الثدييات المائية التي هي بحجم الانسان في الحقيقة تمتلك فروا كثيفا.

لماذا تعرّض أقرباؤنا للانقراض؟

قبل 24 ألف سنة تقريبا لم يكن نوعنا الانساني هو الوحيد في العالم، بل ان أقرب اقربائنا وهو انسان نياندرتال كان لايزال حيا. ما يسمى القردة العليا او hobbit التي وُجدت في اندونيسيا هي ايضا كانت عضوا في النوع الانساني، وهي عاشت حتى الى قبل 12 ألف سنة. اذاً لماذا ماتت تلك الانواع وبقينا نحن احياءً؟ هل الامراض المعدية والتحولات في البيئة هي التي قضت عليهم؟ ام ان نوعنا الانساني هو الذي ابادهم كليا؟ بعض الادلة موجودة لكلا التفسيرين لكن لم يجر الاتفاق عليها.

هل التطور الانساني يسير بشكل متسارع؟

الأدلة الاخيرة تقترح ان الانسانية ليست فقط لاتزال تتطور وانما  التطور الانساني هو في الحقيقة يتسارع، يسير بسرعة 100 مرة اكثر من المستويات التاريخية السائدة قبل انتشار الزراعة. عدد من العلماء رفضوا قوة هذا الدليل. اذا كان تطور الانسان يتسارع، السؤال يصبح لماذا؟ هل ضغوط الغذاء او الأمراض هي التي دفعت الانسان للتغيير؟.

منْ هم الهوبيت hobbit او القرود العليا؟

هل الهوبيت – الاسم المستعار الذي اُعطي للهياكل العظمية الصغيرة التي وُجدت في جزيرة فلورس الاندونيسية عام 2003 – هو نوع انساني منقرض. يمكن تسميته انسان فلورس؟ هل هذه الهياكل العظمية فقط امثلة للنوع الانساني المشوّه خلقيا؟ هل هي انواع تختلف عنا و  ليست نوعا انسانيا منقرضا وانما كنوع منفصل مثل الشمبانزي؟ حل هذا اللغز قد يساعد في إلقاء الضوء على مسارات التطور الانساني الهامة التي سلكها الانسان.

لماذا خرجت الانسانية الحديثة من افريقيا قبل حوالي 50 ألف سنة؟

قبل 50 الف سنة خرج الانسان الحديث من افريقيا منتشرا بسرعة في معظم أصقاع العالم ما عدى انتاركتيكا، وصولا الى أبعد الجزر في المحيط الهادي. عدد من العلماء يخمنون ان هذه الهجرة ارتبطت بطفرة غيّرت ادمغتنا، بحيث قادت الى استعمالنا الحديث المعقد للّغة، وساعدت في انتاج اكثر الأدوات تعقيدا وكذلك الفن والمجتمعات. الرؤية الاكثر رواجا ترى ان اشارات لهذا السلوك الحديث وُجدت قبل هذا النزوح، وان الانسانية تجاوزت الحد الاقصى من حيث حجم السكان في افريقيا الامر الذي جعل مثل هذه الثورة ممكنة.

هل الانسان الحديث تزاوج مع انسان نياندرتال؟

هل نحن مهجنين؟ هل نوعنا يمتلك أي جينات متبقية من أقربائنا المنقرضين؟ العلماء اقترحوا ان انسان نياندرتال لم يمت وانما جرى امتصاصه في الانسان الحديث.

من هم الأسلاف الاوائل؟

العلماء يكشفون عن المزيد من الأسلاف – هذا يعني الاسلاف ذوي القدمين بما فيهم الانسان، اسلافنا المباشرين و الاقارب . هم يكافحون للعثور على الأسلاف الاوائل، للاجابة على السؤال الاساسي في تطور الانسانية — ما هو التكيّف الذي جعلنا اناسا، وفي أي نظام  حدث؟

من أين جاء الانسان الحديث؟

السؤال الأكثر الحاحا والاكثر عرضة للنقاش في حقل تطور الانسان هو من أين تطور الانسان الحديث. فرضية الخروج من افريقيا تقوم على اساس ان الانسان الحديث تطور مؤخرا في افريقيا وانتشر حول العالم، مستبدلا الناس القدماء الموجودين سلفا. وهناك فرضية الأقاليم المتعددة تجادل ان الانسان الحديث تطور من الناس القدماء عبر منطقة واسعة، حيث ان  السكان في مناطق مختلفة تزاوجوا مع جيرانهم ليتقاسموا صفات معينة،  مما ادى الى تطور الانسان الحديث. فرضية الخروج من افريقيا حاليا هي في الصدارة، لكن المؤيدين لنظرية التعدد الاقليمي تبقى رؤيتهم قوية .

 

حاتم حميد محسن

 

 

كيف يري المستشرق الإيطالي "الدومييلي" العلم العربي

التفاصيل

كتب بواسطة: د. محمود محمد علي

لاشك في إيطاليا تمثل مهد الدراسات العربية والإسلامية في أوروپا، فقد كان البابوات هم الذين وجهوا إلى دراسة اللغة العربية، ومن خلالهم صدر القرار البابوي بإنشاء ستة كراسٍ لتعليم اللغة العربية في باريس وناپولي وسالونيكا وغيرها، ولاننسي كيف تعاون مجموعة من نصارى الشام مع الكنيسة الكاثوليكية لنشر الديانة الكاثوليكية في المشرق، وقد بدأ هذا التعاون باتحاد الكنيستين المارونية والكاثوليكية عام 1575م، وقام المارونيون بترجمة العديد من كتب اللاهوت إلى اللغة العربية.

واستمر اهتمام إيطاليا بالعالم الإسلامي وظهر مستشرقون في المجالات المختلفة ومن هؤلاء على سبيل المثال المستشرق الإيطالي ” الدومييلي Aldomili ” في كتابة ” العلم عند العرب وأثره في تطوير العلم العالمي ”، والدومييلي لم يكونوا متعصبين ضد التراث العلمي العربي الإسلامي، بل كانوا  أكثر إنصافا، حيث أقروا بأن هناك علما عربيا، وإن ظل في إطاره العام يونانيا – فإنه قد أعاد النظر إلي العلم اليوناني من جديد، وبحث فيه بروح تقديمه فيه قدر لا بأس من الاستقلال والإبداع والابتكار؛  حيث أكد بأن القسم الأكبر من العلماء العرب كانوا من الوثنين والمسيحيين واليهود والفرس، وهذا العلم العربي وإن كان قد تأثر إلي حد كبير بالعلم اليوناني والهندي والإيراني، إلا أن جانب عظيم من الابتكار والإبداع، وفي هذا يقول: ” ولكن ينبغي ألا تظن أن العرب لم يضفوا شيئاً جديداً إلي العلم الذي كانوا أوصياء عليه، بل علي النقيض من ذلك، وإذا كانت خطوات التنمية والإنضاج التي خطوها في هذا السبيل كثيرا ما ضاعت وتفرقت في الحشد الكبير من الكتب التي تركوها، فليست تلك الخطوات أقل أصالة وأبعد عن الواقع من أجل ذلك – وليس لأحد أن يقول كما يقرر ذلك بعض المؤلفين – أن دور العرب ينحصر ببساطة في المزج والنقل لمعارف الأقدمين التي لولاهم لذهبت أدراج الرياح، الأمر الذي هو في ذاته عنوان فخر عظيم وشرف لا يستهان به .

ثم يعلن الدومييلي إلي أن هناك علم عربي، وإن كانت التسمية بالعلم العربي مع كونها ليست دقيقة علي الإطلاق هي برغم ذلك أحسن العناوين التي يمكن إطلاقها علي العلم الذي ازدهر من القرن الثامن إلي القرن الثالث عشر الميلادي في البلدان التي سادها الإسلام والذي ظهر في الآثار العلمية وأنواع الإنتاج العلمي والأدبي .

ثم يناقش الدومييلي قضية أثارها كثير من زملائه المستشرقين حول هل هناك علم عربي أم علم إسلامي ؟

ويري الدومييلي أن التسمية بالعلم الإسلامي غير دقيقة علي الإطلاق وحجته في هذا أن كثير من المسيحيين واليهود والزرادشتيين والوثنيين قد قاموا بقسط وافر في إنضاج ذلك العلم. ثم يستطرد فيقول بأنه ليس من العدالة بحال أن نفصل الكتب التي ألفت في نفس المحيط بالسريانية أو الفارسية أو العبرية، فهي جميعا تؤلف وحدة من حيث روحها – ومن حيث التأثير المتبادل بينها بوجه عام – هذا التقسيم الصناعي المحض في كتب الآداب العربية والفارسية والعبرية  … الخ . وللحديث بقية!

يذكر الدومييلي أن بعض سميه من المستشرقين يريد أن يفهم هذا التقسيم، بمعني أن مؤلفي تلك التواريخ يعنون بقوالب الكتب التي يدرسونها في اللغات المختلفة أكثر من عنايتهم بالروح والجو الحقيقيين لهذه الكتب . بيد أنه حتى في هذه المجال يجد القارئ الحصيف مثل التقسيم متعنتا وغير     طبيعي .

ويوضح الدومييلي هذا بوضوح فيقول: ” إننا إذا رغبنا الدقة في استعماله ينبغي أن نقتصر علي العلم الذي يتعلق فقط بالشعوب التابعة للدين الإسلامي وعلي ذلك نستطيع أن نتحدث عن قانون إسلامي، لأن هذا يعترف بالقران والحديث أساسا له، كما يطبق فقط علي المؤمنين الحقيقيين، علي حين أن الأشخاص التابعين لعقائد أخري يخضعون لقوانينهم الخاصة  (الدينية بوجه عام)، بل نستطيع أيضا أن نتحدث عن علم إسلامي، ولكن بمعني يختلف عن المعتاد، حين نفهم من لفظ ” علم ” ذلك المعني الواسع المدى له عند العرب ناظرين إلي العلوم الإسلامية بوجه خاص أي الفقه وعلم الكلام الإسلامي.. الخ وعلي نقيض ذلك ينبغي أن يخرج من هذا المعني تماما ما نسميه اليوم بوجه خاص أي الرياضيات والطبيعة وعلم الأحياء.. الخ  .

وعن سبب اختياره تسمية ” العلم العربي ” بدلا من ” العلم الإسلامي ”، يعطينا الدومييلي ثلاث مبررات علي ذلك:-

المبرر الأول: أن القسم الأعظم من الآثار المتعلقة بالعلم العربي مكتوب باللغة العربية، فإن الإيرانيين – بعد سقوط الدولة الساسانية اتخذوا العربية لغة لهم – دون استثناء تقريبا في جميع كتاباتهم العلمية والأدبية، ولا نري كثرة استعمال الفارسية إلا بعد ذلك منذ نشأت اللغة الفارسية الحديثة ونظم الفردوس شعرة العظيم، بيد أن استعمال الفارسية الحديثة ظهر أيضا بادي ذي بدء في الآثار المصرية والأدبية الخاصة فحسب . أما الموضوعات الدينية والفلسفية والعلمية فقد احتفظت العربية فيها بسلطانها الكامل علي وجه التقريب إلي زمن متأخر جدا، ولم يتخذ الإيرانيون عادة استعمال الفارسية في كتبهم العلمية إلا نحو نهاية العصر الذي ندرسه .

المبرر الثاني: كان المسيحيون السريان – مع كثرة استعمالهم اللغة العربية – يستخدمون اللغة السريانية في كتبهم أيضا في جميع الأزمنة، ولكن من الواضح الجلي أننا لا نستطيع أن ننظر في شخص واحد كابن العبري أو إلي شخصين اثنين بأن نبحث كتبه العربية في مكان وكتبه السريانية في مكان أخر .

المبرر الثالث: ومثل ذلك يمكن أن يقال إلي اليهود في استعمالهم العبرية فإن العلماء العظام منهم، مثل إسحاق الإسرائيلي وموسي بن ميمون كتبوا جميع كتبهم تقريبا بالعربية ولكن كتبهم هذه سرعان ما ترجمت إلي العبرية . وهناك آخرون كتبوا باللغتين علي التناوب، وفي نهاية العصر الذي نحن بصدده نلاحظ عند يهود الأندلس غلبة ظاهرة للغة العبرية، بل نشاهد أيضا عندهم الميل إلي تعريف شعوب غربي أوربا بالكتب العلمية العظيمة المؤلفة باللغة العربية، وذلك بواسطة ترجماتها العبرية فمن الجلي أن جميع هذه الكتب التي كتبت بالعبرية يمكن عدها منفصلة عن جملة العلم العربي في دراسة تاريخية جادة  .

ويختم الدومييلي كلامه في ذلك فيقول: ” ومفهوم أننا نتحدث في هذا الكتاب عن العلم العربي بوجه خاص ” أي بالمعني الذي ذكرناه أخيرا ” ولكن تجنبا لكل التباس ينبغي أن نوضح بصراحة أنه في كل موضع نستعمل فيه لفظ ” عربي ” دون تحديد خاص (مهما كان المعني المقصود مبهما أو مختلفا فيه) فنحن نفهم من لفظ ” عربي ” وحده كل ما كان خاضعا للتأثير – المباشر أو غير المباشر للمحيط الذي بقيت إسلامية بعد استقلالها ”  .

من هنا يتضح لنا أن حديث الدومييلي عن العلم العربي يعني تلك الجهود التي بذلها الباحثون في العالم الإسلامي في مجال الدراسات العلمية (سواء كانت دراسات طبيعية أو رياضية) وما تمخضت عنه تلك الجهود من أعمال في هذا المجال سواء كانت هذه الأعمال في صورة مؤلفات أو مترجمات أو شروح أو هوامش تدور حول مسائل علمية، والباحثون في العالم الإسلامي هنا هم كل من ساهم في حقل العلم أيا كانت صورة هذه المساهمة .

 

د. محمود محمد علي

رئيس قسم الفلسفة وعضو مركز دراسات المستقبل بجامعة أسيوط.

 

 

"جرائم" المعلوماتية والمادة - 19

التفاصيل

كتب بواسطة: د. عبد الحسين شعبان

عاد "قانون جرائم المعلوماتية الإليكترونية" إلى دائرة الضوء والجدل، بعد أن تمّت قراءته الأولى في البرلمان العراقي (23 نوفمبر/تشرين الثاني/ 2020) ، وكان قد نوقش في العام 2007 بصيغته الأوّلية، ثم ظهر مجدّداً العام 2011، لكنه سرعان ما اختفى، وعاد إلى الظهور في العام 2018، بعد أن أصرّت  بعض الكتل السياسية على تكرار محاولاتها لإمراره بالرغم من إيقاف التصويت عليه لدورتين برلمانيّتين.

ويعدُّ مشروع القانون تراجعاً عمّا ورد في الدستور ولروح المادة 38 الخاصة بحرّية التعبير، حيث يمكن إستغلاله لتكميم الأفواه وحجب حق التعبير بمبررات عديدة، وهي حجج طالما تعكّزت عليها الأنظمة الإستبدادية في السابق أيضاً، الأمر الذي أثار ردود فعل حادة لطيفٍ واسع من ناشطين وقوى وجماعات مؤثّرة في الرأي العام العراقي، بما فيها نقابة المحامين ونقابة الصحفيين واتحاد الحقوقيين العراقيين واتحاد الأدباء والكتّاب والنقابات المهنية، ودعاهم للتنديد بالقانون، الذي تضمن أحكاماً غامضة وعقوبات غليظة.

جديرٌ بالذكر أن العديد من مواد القانون تجرّم دون معايير محدّدة لما يمكن أن يكون شكل الجريمة، حيث تصل العقوبة إلى السجن المؤبد، قصد "المساس بإستقلال البلاد ووحدتها وسلامتها أو مصالحها الإقتصادية أو السياسية أو العسكرية أو الأمنية" (المادة 3)، وتضيف "أو الإشتراك أو التفاوض أو الترويج أو التعاقد أو التعامل مع جهة معادية بأي شكل من الأشكال لزعزعة الأمن والنظام العام أو تعريض البلاد للخطر".

ونصّت المادة (6) على عقوبةٍ مماثلةٍ قصد "إثارة النعرات المذهبية أو الطائفية أو تكدير الأمن والنظام والإساءة الى سمعة البلاد"، كما نصّت المادة (8) على ما يلي "يعاقب بالسجن مدة لا تقلّ عن 7 سنوات ولا تزيد عن 10 سنوات وبغرامة لا تقل عن 5 ملايين دينار ولا تزيد عن 10 ملايين دينار عراقي، كلّ من دخل عمداً موقعاً أو نظاماً أو أجهزة حاسوب أو ما في حكمها بقصد الحصول على معلومات تمسّ الأمن القومي أو الاقتصاد الوطني"، أي إنّ العقوبة هي مجرّد محاولة للحصول على معلومات، في حين أنّ الحصول على المعلومات هو أمرٌ يقرّه القانون الدولي لحقوق الإنسان، الذي يتيح تداولها وإذاعتها بجميع الوسائل دون حدود جغرافيّة، ثمّ من يحدّد المساس بالأمن القومي أو الاقتصاد الوطني؟ وغير ذلك من العبارات التي تتيح تفسيرها وتأويلها حسب ما تريده السلطات.

يخالف القانون منطوق المادة (19) من الإعلان العالمي لحقوق الإنسان الصادر عن الجمعية العامة للأمم المتحدة في 10 ديسمبر (كانون الأول) 1948 والذي يمثّل الأساس في الشرعة الدولية لحقوق الإنسان، وعلى هديه سار العهد  الدولي الخاص  بالحقوق المدنية والسياسية الصادر في العام 1966، والذي وقّع عليه العراق في العام 1971، ودخل حيّز التنفيذ في العام 1976، حيث نصّت المادة 19 أيضاً، على ما يلي: لكل شخص حق التمتّع بحرّية الرأي والتعبير ويشمل هذا الحق حرّيته في اعتناق الآراء دون أيّ تدخل (مضايقة) واستقاء الأنباء والأفكار وتلقّيها وإذاعتها بأيّة وسيلة ودونما تقييد للحدود الجغرافية.

وفي العام 1987 تشكّلت منظمة دولية في بريطانيا تعنى بحرية التعبير استلهمت اسمها من المادة - 19 (Article 19) وقد خصصت المنظمة العربية لحقوق الإنسان التي كان لي شرف رئاستها ملتقاها الفكري الثاني (1993) وبالتعاون مع منظمة المادة 19 لموضوع "حرية التعبير وحق المشاركة السياسية" وصدرت وقائع الملتقى في كرّاسٍ العام (1996) وشارك فيه نخبةٌ متميزة من المثقفين والحقوقيين والعرب.

 وبالطبع فإنّ حرّية التعبير ليست مطلقة في أيّ بلد من بلدان العالم، وعادة ما يخضع هذا الحق لبعض القيود الموضوعية والذاتية أو الظرفية والمؤقتة، وهناك فرق بين حرية التعبير وحالات التشهير والقدح والذم والتحريض على العنف والإرهاب والترويج للإتجار بالبشر والمخدرات والسلاح ونشر ثقافة الكراهية والعنصرية والاستعلاء وازدراء الآخر في دينه أو قوميّته أو لونه أو جنسه أو معتقده أو أصله الاجتماعي أو لأي سبب كان.

ولعلّ ما يصاحب حرّية التعبير هي أنواع من الحقوق والحريات مثل الحق في الضمير والعبادة وممارسة الطقوس والشعائر الدينية وحرّية الصحافة والتظاهر والاجتماع السلمي وغيرها، وحرية التعبير هي حق أساسي من حقوق الإنسان بعد الحق في الحياة والعيش بسلام ودون خوف، وهذا الحق يعني التعبير بجميع الوسائل المكتوبة والمقروءة والمسموعة والمرئية والتواصل الإجتماعي، مع ما يستتبعها من واجبات ومسؤوليات ينبغي مراعاتها كإحترام حقوق الآخرين وسمعتهم وخصوصيتهم وعدم المساس بها أو التعرّض إليها، فضلاً عن قواعد الصحّة العامّة والسِّلم المجتمعي والأهلي، إضافة إلى الأمن الوطني بما يعتبر من أسرار الدولة المنصوص عليها.

لقد فشلت الكتل والمجموعات السياسية التي أدارت البلاد وفق نظام المحاصصة الطائفي - الإثني منذ الاحتلال الأمريكي للعراق في العام 2003، وتحاول اليوم من خلال هذا القانون حجب حق التعبير في نقدها والمطالبة بإزاحتها، خصوصاً لكشف الفساد والمفسدين والمساءلة للمسبِّبين.

 

عبد الحسين شعبان

 

 

الشجرة في سيمياء النّون.. قراءة في قصيدة: وليدٌ بعدَ مَخاض

التفاصيل

كتب بواسطة: نور الدين حنيف

للشاعرة غادة شعراني رسلان

تمهيد: قالتْ.. عفوا، لم تقلْ، بل رسمتْ ونقشتْ بمادة الشّعر لوحة فنية لا تَهذي، وإنما تُهدي.. تُهدي إلى عيون القرّاء متاهاتٍ صاخبةً في لغة الهمس، وتختارُ – حتّى لا تنثَني عن فعلَيْ التّكثيف والتشنيف – أصباغا ترفض أن تمتص وحدة اللون في بساطة التسجيل، وتروم استيعابها في اختلافها وتداخلها وتشعّبها، في إدهاش التخييل، حتى يستقيم العزف النسوي عل وتر القريض عزفاً رابِتاً، يتخيّر في القول لذيذَه وعميقَه . وقبل هذا وذاك، يتخيّر شديده في عمليات سريرية حريرية تُشرِّحُ الذاتَ النوعية الموصوفة تجلياً صوفيا في القصيدة النثيرة الموسومة ب (وليدٌ بعد مخاض) .

وأنت تقرأ لغادة شعراني الشاعرة السورية، إنما تقرأ لمبدعة اختارت رهان الكلمة في أزمنة تخشّب الكلام، وسطوة الرّداءة، واختلاط حابل الشعر بنابله . فامتطتْ صهوة التخييل المجنّح والبعيد والمحلّق في سماوات الإدهاش النوعي الذي ينضح ببصمتها المميّزة.. وهذا الكلام ليس تخريجا اعتباطيا جزافيا يروم عشق الكلام في الكلام، وإنما هو درسٌ مسؤول ومنهجي يقوم على استقراء مجموعة من العلامات في البنية التركيبية للقصيدة، داخل رؤية نقدية تمتلك أدواتها الفاحصة بمرجعية واضحة، في أفق تأويلي مشروط لا يُقوّل المتن الشعري ما لم يقلهُ .

 

= سيمياء النون:

في مقاربة المتون الإبداعية كيفما كان جنسها، ينطرح السؤال الآتي: من يستدعي من؟ هل المدخل النظري هو ما يستدعي طريقة مقاربة النص أم العكس؟

وفي سياق (وليد بعد مخاض) يبدو واضحا أن النص هو ما يفرض مدخله المنهجي في القراءة وفي المقاربة . وإن قراءة أولى لهذا المتن تفضح العقد الضمني المشروط بين طرفيْ اللعبة الإبداعية والتي يحوكُ غزْلَها ناقدٌ ومنقودٌ في ثنائية اللغة والميتالغة المشهودة داخل عمليات التأويل المسيّجة بالنظر العلمي لا بالنظر العاشق .

تنضح هذه القراءة وفي أول تماسٍّ، بطبيعة المدخل، إذ تكتشف الأذن، أنّ الإنشادَ يتلو عليها تراتيل هذا المحكي البديع، في صوغٍ قوليٍّ أسلمَ السيادةَ لصوت النون كنسق يحكم التركيب والدلالة . كيف تمّ ذلك؟

دعونا قبل إجراء عمليات التفكيك لأوصال المتن الشعري في قصيدة النثر (وليد بعد مخاض) للشاعرة غادة شعراني أن نعبر طريق النظر في الصواتة النونية .

يتميز حرف النون بأنه حرفٌ نوعيّ في الأبجدية العربية، لأنه يعبّر عن ذاته كصوت مستقل وقائم بخصائصه، ويعبّر عن ذاته أيضا كصوت يختم ثمانيةً وعشرين حرفا . هكذا يخترق صوت النون الصواتة العربية بسعة دخوله في الألفاظ وبكثرة استعماله في صورة لافِتة، لأداء الوظائف والدلالات المختلفة . (وقد حدّد القدماء مخرج النون المتحركة من طرف اللسان بينه وبين ما فوق الثنايا . أمّا مخرج النون الساكنة فمن الخياشيم وهي التي سماها العرب بالخفيّة أو الخفيفة . ومن صفات صوت النون: الجهرُ والغُنّةُ والذّلاقةُ والتوسّط بين الشدّة والرخاوة والانفتاح والانخفاض.)¹.

وأما المحدثون فقد متّعوا صوت النون بكثير من الوضوح السمعي، صنّفوه في إطار المخارج الأنفية التي تحدث فيها الأصوات عندما يمرّ النفس من الممر الأنفي في اللسان العربي . كل ذلك في مداخل بحثية أدخلت الصوت إلى مختبرات الدرس والقياس .

ونحن في هذا السياق لا يهمنا البحث في خصائص صوت النون في الصواتة العربية قديمها وحديثها بقدر ما يهمنا حضور صوت النون في القصيدة داخل إطار يرتبط أساساً بإنتاج الدلالة وتأويلاتها الممكنة .

يحضر صوت النون في قصيدة (وليد بعد مخاض) داخل مظهرين:

النون الصامتة: وتتكرر في النص 72 مرّة

نون التنوين: وتتكرر في النص 4 مرات

داخل نسق النون الصامتة استطعنا تتبع تراكمها فوجدنا ما يلي:

- النون في فعل الجمع: 31 مرة

- النون في اسم الجمع: 12 مرة

- النون في سياق الحرف: مرتان

- النون في حالة الإتباث: 26 مرة

- النون في حالة النفي: 04 مرات

- نون الخطاب: مرتان

نلاحظ هيمنة النون المتعلقة بفعل الجمع مثل (نتغادق – نتقن – نتسامر.. 31 ترددا) وهو تراكم لا ينبغي أن تمر عليه القراءة مرور الكرام، على اعتبار أن الصوت وخاصة في مجال الشعر هو موسيقى قبل أن يكون تلفظا . إن نسق النون الصوتي هنا غنيّ بالإحالات الدلالية انطلاقا من تراكمه البائن (77 ترددا لصوت النون في قصيدة نثيرة عدد أسطرها الشعرية ستّة وثلاثون وأغلب أسطرها ثلاث كلمات أو كلمتان أو كلمة واحدة) ودلالة ذلك واضحة ليس على مستوى تقييد المعنى وإنما على مستوى البحث في هذا التراكم الاعتباطي .

= نسق النون ومقولة (النحن):

يبدو أن هذا التراكم يروم قول الخفي والمسكوت عنه، في تحبير نسوي يرتقي بالشعر إلى مستوى المساءلة العميقة . وفي هذا السياق يختفي ضمير المتكلم لتختفي (الأنا) الفردية وتحلّ محلّها (أنا) جمعية ضاغطة وملحّة على الحضور، بحيث تختفي تماما الإشارة إلى ضمير المتكلم في القصيدة . وكأني بهذه الأنا الفردية تخشى أن تظلّ هيولى مسحوقةً بين اللاشعور وبين القوة المادية التي يكرّسُها الخارج المقابل لجوانية الذات المتكلمة في رؤيتها الغائرة.. فتلجأ إلى تجاوز هذا النفي الواقع عبر بوابة الإثبات الجمعي . هذه الأنا كانت واهمة بالملكية قبل اليوم وكانت واهمة بالسيادة داخل الوعي الفردي الموسوم في تأويلنا المنهجي بالقصور وبالسرابية، ومؤشر ذلك هو تغييب الشاعرة لحالة الكلام الفردية في القصيدة كلّها .

إن هيمنة المتكلم الجمعي، على مستوى الفعل (31 مرة) وعلى مستوى الاسم (12 مرة) هي في تقديرنا علامة سيميائية ترفض حالة التفرد سواء أكانت مكسبة أم مثلبة، وسواء أكانت إيجابا أم سلبا.. على اعتبار أن الذات ترى في التفرد نوعا من القصور على إدراك ماهية الوجود في وحدته وفي تناغمه .

من هنا رغبة الذات في التخلص من هذه المعادلة المحرجة القائمة على الوعي بحدود الأنا المفردة في تمثل الكينونة الحقيقية أو القريبة من الحق، في إشارة إلى أن الوعي الجمعي هو البديل الممتلك للتنسيب الوجودي المخترق لجدار المجهول عبر عملية التوحيد بين الأنا المُتشَيِّئَة والموجودة في الواقع وبين الأنا الفلسفية القائمة في ملحمة (النحن) الخالصة والمتعيّنة في سديمها المتعالي المميز بالثبات الجميل، وكذا، بالتحول الأجمل .

والثبات في هذا السياق يتعلق بهذين الأقنومين المشكلين لوحدة الوجود منذ بدء الخليقة، في غير مسافة، وفي غير تغاير وإن كان التباين هو ما يحدد مرجعية هذا الائتلاف، بحكم حدود الهوية . وهي حدودٌ إجرائية للتمييز بين الحدّين فقط، ولا تشكل بؤراً حاسمةً في تشكيل الماهيات .

إنّ الثبات في هذين الأقنومين أيضا، ليس شكلهما ولا جنسهما ولا اختلافهما، وإنما الثبات فيهما هو تجانسهما الجوهري في مقابل تشعبهما العرضي، في لعبة تبادل الماهيات حيث كان التشعب هو الأصل (آدم هو غير حواء) والوحدة هي الفرع (آدم هو حواء في سديم الوحدة الإنسانية) . لكن الشاعرة حددت من خلال رؤيتها الشعرية الماسكة بمارد الاختلاف داخل قنديل التخييل الباني لنسق فلسفي وآخر جمالي يتداخلان في حميمية بلاغية تصوغ لنا تشكيلاً قادما من مخيالها الواصف للوحدة داخل التعدد، والانسجام داخل التشعب، والتناغم داخل الاختلاف.. في امتطاءٍ جليل لصهوة النثيرة باعتبارها شكلا فنيا متمردا ومرنا وقابلا لاحتضان كل الدفقات المعنوية والنفسية والإيقاعية لترسيخ الرسالة الشعرية وبثِّها مشحونة بالكثافة الدلالية إلى ذلكم المتلقي الموسوم في ثقافتنا العربية بالنمطية والتشابه .

= سيمياء الشجرة:

تبدأ الشاعرة مشروعها الفني القائل بالتوحيد والتوحد والانسجام، بفعل جمع يستدعي وقفة نقدية متأملة . قالتْ في المطلع:

(نتغادقُ أثْمارَنا

و الأغْصانَ الْمعقودَة فينا

و نُتقن لُعبةَ الأسرار

..)

تحضر الشجرةُ هنا لا كوجود فيزيائي يستمد وضعه من ماهيته النباتية، وإنما كوجود نفسي ومعادل موضوعي لحالة متلبّسة في وجدان المتكلّمة، لا ترسم من خلاله علاقة الإنسان بالطبيعة كمجال منفصل ومحايد ومتشيّئ، بقدر ما ترسمها علاقةً تاريخية متجذرة في الزمن القابل للتحقيب أولا، وفي الزمن النفسي غير القابل للتحييز ثانيا: الأول يمتح مصداقيته من الإشارة النفسية لقدر الالتصاق القديم والأزلي بين الذات والآخر.. والثاني يرقى بالمتعيّن المادي إلى أفق الهيولى حيث تخرج الأشياء من طبيعتها \ الكوسموس إلى حالات إشراقية تلمّ المتشظّي في الواقع وتنسج منه لعبة الانسجام الكوني عبر صيغة الجمع النازحة من الصياغة النحوية إلى الكينونة الانزياحية الناطقة بألف دلالة .

إن ملفوظات (نتغادق + الأثمار + الأغصان) كافية لفضح وجود الشجرة التاريخية القابعة في الوجدان الجمعي للكائن العربي المشبع بثقافة الشجرة والثمرة (التفاحة) وما يترتب عنها من تداعيات تتأرجح بين الحقيقة اللّدنية " العلم الربّاني " وبين القشرات الخرافية التي ألبستها الذاكرة العربية لهذا المحكي الديني . إن وجود الشجرة هنا لا يعني تقييد دلالته في إعادة إنتاج الذاكرة بقدر ما يعني البحث المشروط عن قراءة لهذا الحضور الماكر.. فالشاعرة:

- استحضرت الثمار بدل التفاحة

- واستحضرت الأغصان بدل الشجرة

- واستحضرت اللعبةَ بدل ورقة التوت

- واستحضرت الأسرار بدل العورة

كتتويج لهذا الاستخلاص الرؤيوي الدلالي المشبع بالرغبة في تظهير كلّ تجليات التخييل الثرٍّ والمسؤول شِعريا عن جمالية القول والصوغ معاً .

كما أن صيغة الجمع في (تغادق، من غادقَ على وزن فاعَلَ) تفيد عملية الإشراك والمشاركة في الفعل.. (اعلم أنك إذا قلت فاعلته، فقد كان من غيرك إليك مثل ما كان منك إليه حين قلت فاعَلَ)²

و بالتالي فالتواطؤ هنا أساسي الدلالة، وهو لا يقف عند حدّ اقتراف الفعل، الموصوف بالقطف، بل يتجاوزه إلى الغلو في اقتراف الفعل والإيغال في طقوس هذا القطف، ومؤشّر ذلك هو فعل (غدق) في جذره اللغوي الدّال على الكثرة والغمر.. قال تعالى: (وَأَن لَّوِ اسْتَقَامُوا عَلَى الطَّرِيقَةِ لَأَسْقَيْنَاهُم مَّاءً غَدَقًا)³

و في لسان العرب (الغَدَق: المطر الكثير العامّ، وقد غَيْدَقَ المطرُ: كَثُر)⁴

و تفيد اللفظةُ، في بينونة كبرى، أنّ الغمر والغزارة والكثرة هي معانٍ حاضرة بقوة في سياق المحكي الشعري في هذا المطلع، بدلالتين: الأولى تفضح حجم الفرحة بهذا القطف الجَمَمِ والاستطابةِ فيه، والثانية تشي بالرغبة في اقتسام تُهمة الفعل أو صرْفها عن أحد الطرفين كما أشارتْ إلى ذلك القشراتُ السميكة المؤوّلة لتاريخ القطف وأكل الثمرة.. والسياق هنا ينمّ عن تواطؤ جميل تبدو فيه الذاتُ حامية للآخر والآخر حاميا لها عبر تبادل الأدوار في هذه اللعبة التاريخية (منظورالذاكرة) والمتخيّلة (منظور الشاعرة)، وذلك داخل محطّتين: واحدة ترتبط بلعبة الأسرار (ونتقن لعبة الأسرار) والثانية ترتبط بلعبة الظل (والأغصانَ المعقودة فينا) وهنا بالذاتِ، وهنا فقط، وصل الانزياحُ البلاغي قمّتَهُ في التكثيف اللغوي والدلالي، ذاك أنّ الأغصان تفيد الثمار، وتفيدُ أيضاً وأساساً ما يَرِفُ عن الشجرة من ظلالٍ.. وحيث أن الظل جسد لجسد، فإن هذا المنطوق غير واردٍ في سياق الصوغ الشعري العالي، وتستبدله الشاعرة في رؤياها الخاصّة بكينونة الظل المتحركة لا الثابتة، بمعنى أن الظل جواني لا خارجٌ منعكسٌ، والمؤشّر الدال كعلامة سيميائية مشبعة بالتحليل هو قولها (الأغصان المعقودة فينا).. ووحدها هذه النون الجمعية الملتصقة بحرف الجر كافية لتغطيةِ هذا البعد الإنساني الموحّد (بكسر حرف الحاء وبفتحها) والسائر في اتجاه بناء النص بناءً متعاليا (transcendantal) تجرّه إلى قدره الزماني تلكم الاحتفالية المشهودة بين الذات والآخر في سياق هذا الفرح الوجودي الممكن دائما..

= حدود النص:

و لا نقصد بالحدود عملية التنظير للنص كخطاب شعري داخل المحددات اللسانية بقدر ما نروم تأويل حدود هذا الانزياح المتني الكبير المجسّد في ثنائية الذات والآخر، والمعبّر عنه بذكاء نوعي متأتٍّ من الكتابة النسائية العميقة . وحتى لا نشطّ بالقارئ بعيداً نقولُ: إن الشاعرة اختارتْ لبناء هذا النص الشعري هندسةً خاصّةً للمعنى، أشّرتْ عليها بسيمياء البدء، وبسيمياء الختام، ونشرتْ بينهما مقولَاتها الفاضحة للعبة التشعب ثمّ الانسجام . كيف ذلك؟

دعونا نعود إلى المطلع \ الانفتاح، حيث فعل القطف يُمارَسُ على الثمار، قالت الشاعرة:

(نتغادق أثمارنا

و الأغصانَ المعقودة فينا

و نتقن لعبة الأسرار..)

ثم دعونا نلاحظ الختام \ الانغلاق، حيثُ فعلُ القطفِ يُمارَسُ على الإنسان، قالت الشاعرة:

(نتنامى

نُزْهر

نُثمر

و نُقْتَطف .)

هي إذن شجرة ماسكة بنسق النون، تحتفل بانبثاق الأقنومين (الذات والآخر) وتُشرِع لهما أبواب التوحد والانسجام ضاربة عرض الحائط كل أشكال الاختلاف.. وتحتفل بهما أيضا في وصول هذا الانبثاق إلى مرحلة النضج التّام حيث بإمكان الوجود أن يستفيد من هذين الأقنومين عبر عملية القطف.. وبين القطف الأول والقطف الثاني مسافة وجودٍ تجلّى بامتياز صوفي يتحرك في سيرورة بانية للانسجام عبر ذوبان الذوات في بعضها البعض حتى لا إمكان للتمييز بين هذا وذاك .

يتحدد القطف الأول سلوكا مشبعاً بالثقافة لأنه يحيل على مرجعية جماعية تختزنها الذاكرة وتتساءل عمّن أكل الثمرة . ويتحدد القطف الثاني كاجتهاد شعري يبنيه مخيال الشاعرة حتى لا تتكرر في الثقافة، وهو هنا لا يحيل على فعل الذاكرة بقدر ما يحيل على فعل تبنيه قناعةٌ فلسفية بالوجود، ترى في هذا التباين بين الكائنات وهذا التمايز مجرد وهم، وكل الحقيقة في التوحد وفي الانسجام وفي التناغم .

هكذا نستوعب دلالة القطف هنا في حدّيْنِ: القطف الأول فعلٌ يتمّ خارج الذات في حين أن القطف الثاني فعلٌ يتمّ داخل الذات .

و بين المطلع والختام، تختفي الشجرة تماماً، وتسلِمُ زمام الانزياحات إلى الوجود البيني كيْ يمارسَ تجربةَ العمار والعمران.. وهي تجربةٌ إنسانيةٌ تملؤها الشاعرة بعلامات سيميائية مختلفة، مادّتها أفعال الإثبات: (زرعنا – نتسامر – نتهادى – ننتشي – ننبعث - نتراشق – نولد – نتجاذب – نراود..) وحتّى أفعال النفي في هذا السياق لا يستقيم لها النفي، ولا تسير في اتجاه مناقضة مقولات الوحدة والانسجام.. أنظر مثلا قولها (فلن نغفو) فالنفي هنا مسند إلى فعل غير مرغوبٍ فيه، ذاك أن فعل اليقظة هو المطلوب في سياق تخشى فيه البصيرةُ غفلة الأقنوميْنِ أو غفوتهما:

(ساهرة يا عين بصيرتنا

نتثرين النور

تهابين غفوتنا

فلن نغفو..)

و مثل ذلك قولها:

(والهواجس الفارهةُ

تُعلي عقيرتَها

تصدح بما لا نُدرك

و ندرك حين نَسْمَعُنا

..)

 فالنفي هنا منسوب إلى الذات في علاقتها بالهواجس، وهو فعلٌ \ قرارٌ ما دامتِ الهواجس تمارس فعل الصراخ.. في حين أن الذات والآخر على استعدادٍ تامّ لإصاخة السمع لوحدة الذات فيهما على اعتبار أن سياق المقول يرحب بالهمس ولا يرحب بالصراخ، إذ الهمس أكثر توغلاً واقتحاما لمنظومة الوعي في الإنسان.. (ونُدركُ، حينَ نَسْمَعُنا) إشارة جليلة إلى أننا مدعوون هنا إلى إعادة النظر في كل أشكالِ الصخب التي بنتِ الإنسان العربي .

= خاتمة:

 إن البحث في قصيدة الشاعرة غادة شعراني رسلان مغامرة تستدعي من القارئ مجموعة من الأدوات الفاحصة، لأن مقولها لا يقف عند حدود النص اللسانية، بل يتجاوزها إلى عمق في التحبير وغور في التعبير، يستقطب المُقارِب والناقد والقارئ ويجرهم إلى متاهة فنية غنية بالدسم الدلالي لكنها مُورّطة بحكم متحها من معين المعرفة الثرّ.. ومن ثمّة ندرك أن التناسل الدلالي هو بيت القصيد في هذا التداول لأن النص في منطوقه اللفظي لا يدغدغ في القارئ عاطفة الحكم القيمي المتسرّع، وإنما يدعوه في وعيٍ نقدي مشروط إلى الاستماع الجيّد لمقول الشاعرة التي قرأتْ علينا قصيدة بحجم الحكاية البشرية الضاربة في عمق الزمن الإنساني منذ القطف الأول حيث الشجرة لذّةٌ ونبات.. إلى القطف الثاني حيث الشجرة إنسانٌ ومتاهات .

..

المتن الشعري: قصيدة (وليدٌ بعدَ مخاض) للشاعرة غادة شعراني

نَتَغادقُ أثمارَنا

والأغصانَ المعقودةَ فينا

ونُتقنُ لعبةَ الأسرار

فلا تُنجِبُنا أصواتُنا لُحوناً

ولا ترسمُنا أمانينا كما انتَخَبنا

هي النذورُ الماجنةُ

زرعناها عهوداً

ترأبُ صدعَ الرُّوح

نَتَسامرُ.. فَنُسعِفُنا

نَتَهادى.. فَنُنقذُ بقايانا

ونَنتشي.. فَنَنبعِثُ نبضاً

ساهرةٌ يا عينَ بصيرتِنا

تنثرينَ النُّورَ

تهابينَ غفلَتنا

فَلَنْ نغفو..

هذه الكأسُ.. نَتراشَفُها..

 تُنجِبُنا

نُولَدُ بطعمِ الشوكولاتة

ولونِ الحليبِ

نتجاذبُ قهرَنا على حوافِ الوقتِ

لاكتظاظِ رحمِهِ بنا

والهواجسُ الفارهةُ تُعلي عقيرَتَها

تصدحُ بما لا نُدرِك

ونُدركُ حينَ نَسمَعنا

نجمعُ شتاتَنا

آهاتِنا وأُنسَنا

ثم نغفو

نرودُ حلماً شاهقَ المعنى

تُجليْنا الرِّحلةُ نحوَ ذاتِنا

تُروِينا مشاقُ مسيرتنا

وبرغمَ جَلَبةِ الطِّين

وصخبِ الصُّراخِ

نَتنامَى

نُزهِرُ

نُثمرُ

ونُقتَطَف

***

نور أبوشامة حنيف

...............

الهوامش:

1 - محمد سعيد الغامدي، بحث بعنوان، لغة الضاد أم لغة النون، مجلة الدراسات اللغوية، العدد الثاني، 2005، المملكة العربية السعودية، ص 40

2 - سيبويه، الكتاب، تحقيق عبدالسلام هارون، الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة، 1977، ج 4، ص 368

3 - الآية 16 من سورة الجن

4 - ابن منظور، لسان العرب، دار المعارف، القاهرة، طبعة منقحة، باب الغين، ص 3218

 

 

ما بين الأسطوره والدين السماوي

التفاصيل

كتب بواسطة: أياد الزهيري

وُصِفَ الأنسان بأنه حيوان ناطق، والنطق لايمكن أن يكون الا أستجابه  لعملية تفكير . فمنذ أن بدأ الأنسان بالتفكيرفي نفسه وفيما حوله من ظواهر طبيعيه، من نور وظلمه، وماء ويابسه ومطر ورعد وبراكين، ونجوم وشمس وقمر وموت وحياة ونبات، حاول الأنسان الأول رغم بدائيته بالتفكير، وحداثة تجربته بالحياة أن يبحث عن أسباب هذه الظواهر، ومن الذي يقف وراءها وجودياً، ومن هو المحرك لها . لا شك أن الأنسان رغم بدائيته لكن يمتلك قدره على التأمل والتفكير والقدره على الأستنتاج، ولكن عملية التفكير تحتاج الى تجارب تستتبعها عمليات تركيب لعناصر التجربه والتي تنتهي بأستنتاج يستقر عليها، ولكن الوصول الى حقيقة الأشياء تحتاج الى مخاض طويل لم يستطيع الأنسان الأول الحصول عليها بحكم قصر تجربته وقلة خبرته وعدم نضج تفكيره، فهو في بواكير عملية التطور الفكري، ولكن هذا لم يمنعه وبسبب ضغط ما تطرحه نفسه من تسائلات، وما يقلقه من ظواهر يجهلها، وتثير مخاوفه من أيجاد أجوبه تهدأ عليه روعه، وتدخل السكينه على نفسه، لكي يتلمس الطريق الصحيح والواضح حتى يحمي نفسه ويوفر أسباب العيش الأمين له، فكانت الأسطوره هي وسيلته لتفسير ما يحدث حوله، فكانت أو خطوه عقليه خطاها الأنسان، هو أن هناك باعث وراء ما يجري، وكما قلنا وبسبب قصوره في معرفة الباعث الحقيقي أتجه الى خياله في تصور هذا الباعث، ومن هنا بدأ نشوء الأسطوره التي أعتمدت على التأمل الذي أطلق فيه  العنان للخيال في أن يجد له حلاً في أيجاد المسبب الأول للظواهر الكونيه. لا شك أن الأسطوره تمثل البواكير الأولى لأس التدين لدى الأنسان، أي هو من نزع للتدين نتيجه لحاجه في نفسه تتوسل الوصول لحالة الأطمئنان والأمان في نفسه، ولكن هناك بعض الباحثين منهم العراقي خزعل الماجدي في العراق وفراس السواح في سوريا والكثير من الباحثين الأوربين الذين بحثوا في الأسطوره وعزوا نشوء كل الأديان الى ما جاء به الأنسان الأول من أساطير، فهذا التصور أحدث أشكاليه كبيره بأعتبار أن الأديان منها ما هو وضعي كالبوذيه والهندوسيه والكثير من الأديان البدائيه في العراق القديم في الزمن السومري والبابلي وفي الحضاره الفرعونيه، وكذلك عند الأغريق والرومان حيث عُبد بها الشمس والقمر والنجوم، وهناك من عبد الأم الكونيه التي هي الة الخصب، كما عبدو الأرض والمياه، ولا نستطيل بالأمثله لأن الأسطوره التي لها علاقه بالدين شملت كل الشعوب على الكره الأرضيه، وهنا ليس محل تفصيلها، ومن يريد المزيد فليبحث في كتب تاريخ الأديان ومباحث الأسطوره وهي كثيره جداً، هنا نحن نسعى لفك الأشتباك الذي سببه لغط بعض الباحثين في دمج الأديان التوحيديه السماويه مع الأديان الوضعيه، بدواعي وحدة جذورها بنظرهم، وهذه مغالطه خطيره، فتشابه بعض الطقوس لا تعني وحدة الجذور، وشراكة المنبع . هذه المحاولات التلفيقيه من بعض الباحثين ساهمت بأثارة كثير من الضبابيه حول نشأة الدين . من الثابت ومن خلال دراسة تطور الأسطوره نجد أنها الأساس وحجر الزاويه لكثير من الأديان التي نشأت عند الكثير من المجتمعات البدائيه، فمثلاً من ينكر أن الآلهه عشتار والآلهه تموز الأبن، والآلهه عستارت وأبنها الألهه أدونيس في التاريخ القديم لسوريا، والألهه الأغريقيه أبولو، وزيوس، وديمتر والكثير من الألهه التي لا تعد ولا تحصى في حضارة المايا والأزتيك في أمريكا، بأنها آلهه جاءت من نسيج خيال الأنسان القديم وقد تطورت عبر الزمن، وأنتقلت عبر الأحتكاك بين الشعوب. فالألهه عشتار ترى لها نفس المعنى في كل من سوريا القديمه واليونان وكريت والحضاره الرومانيه ولكن بأسماء مختلفه، كما يمكننا معرفة تشابه طقوس القربان وتقديم الضحيه على مذبح الألهه في الكثير من الأديان في العالم وهي مراسيم متشابه في القصد والتي تهدف الى أرضاء الألهه وكسب ودها وتجنب غضبها مقابل تقديم القربان الذي يكون على شكل أبن ألهه كما في التضحيه في الألهه الأبن تموز وذلك بذهابه للعوالم السفلى وكذلك الأمر نفسه مع أدونيس حيث يُقصد من ذلك تجديد الدوره الزراعيه وأستمرار الخصب في الطبيعه، كما أننا يمكننا ملامسة التضحيه بالأنسان سواء كانوا ملوك  أو ناس عاديين من أحرار وعبيد سنوياً من أجل أرضاء الألهه وطرد الشرور وجلب الخير والخصب لهم، وهذه الظاهره تواجدت في كل بقاع العالم فقد تجدها في الحضاره الأغرقيه والرومانيه وفي أفريقيا وفي أستراليا والهند وهناك الكثير من القصص التي تبرز طريقة تقديم القرابين من أجل دفع المفسده وجلب المنفعه أعتقاداً منهم بأن الضحيه هي من تدفع ذلك وأن هناك الهه للشر يجب أرضاءها وأتقاء شرها. طبعاً لو دققنا في هذه العقائد لرأينا أن عنصر الخوف من الطبيعه أو الألهه التي تقف وراءها، بالأضافه للجهل بما يدور ويحدث هو المحرك الأساس والدافع للأيمان وراء هذه الأساطير. أن نشوء هذه الأديان لا نشك أبداً في تأثير عنصر الأسطوره في نشأتها وتكوينها، بل هي نتيجه منطقيه لجهل الأنسان وخوفه، ولكن الخطوره تكمن في ربط الأسطوره بالديانات التوحيديه السماويه، والتي أدت الى أختلاط الحابل بالنابل، والذي جعل من السهل تصديق ما يقوله هؤلاء الباحثون من خلال  ألصاق الكثير من الأساطير وتسللها الى الموروث الديني للأديان السماويه بفعل بعض رجال الأديان أو من المنتسبين أليها وذلك بفعل التفسير والتأويل التي يصدرونها لتوضيح النصوص الأصليه المنزله سماوياً، أعتقاداً منهم بأن ما يسقطونه من هذه الأساطير هو لتوضيح وشرح ما غمض من النصوص المنزله، وأن هذه الأساطير كانت تمثل ماده علميه ومعرفيه آنذاك وهي محاوله علميه لتفسير النص الديني، وعندنا نحن المسلمين الكثير من أستخدام الأسطوره في تفسير القرآن الكريم، وخاصه الأسطوره المنسوبه للتوراة، وما يطلق عليه بالأسرائيليات ومن هؤلاء ممن أدخل الأسطوره في تفسير النص الديني الأسلامي هو كعب الأحبار والطبري، وهناك بعض المصادر تُشير الى ضلوع عبد الله بن عمر أبن العاص، الذي جلب من الشام بحكم تجارته معها الكثير من المصادر ذات المنحى التلمودي، وهؤلاء ممن أستخدموا الأسطوره بكثافه في تفسير تاريخ نشوء الخليقه، طبعاً لم يتوقف توظيف الأسطوره على تلكم الأشحاص، بل هناك الكثير الكثير ممن جعل الأسطوره جزء من التراث الديني الأسلامي في حين هو تراث لا يمت للدين بصله وأنما تسلل له بشكل متعمد أحياناً، وبشكل غير مقصود أحياناً أخرى، وأعطي مثال على دخول الأسطوره الى تبني بعض المسلمين لأسطورة وقوف الكره الأرضيه على قرن ثور، وكان هذا الأعتقاد سائراً لوقت قريب، وطبعاً لعب الخيال الشعبي الكثيرفي ذلك، ونتذكر كيف كان الناس في المجتمع الجنوبي العراقي يقولون أن قوس قزح هو سيف الأمام علي (ع)، وهناك الكثير من الظواهر التي أستمد الناس تفسيرها من الأسطوره ذات الأصل اليوناني، وقد لصقت الكثير من الحكايات والأساطير الشعبيه ذات المنشأ الأغريقي وحتى السومري الى موروثاتنا الأسلاميه . هنا سنتناول بعض الممارسات والطقوس وحتى بعض الأعتقادات التي زحفت لنا من الأديان الوثنيه القديمه، والبعض الأخر ترحل لنا بفعل التلاقح الثقافي مع الثقافات الأخرى، كما لعب الأحتكاك بين تلك الثقافات والمنتمين للديانات التوحيديه السماويه دوراً كبيراً في تشابك وتداخل الكثير من المفاهيم والقيم والطقوس، كما هو الحال في وقتنا الحالي حيث تأثر الكثير من المسلمين بالثقافه الغربيه وقد نقل الكثير منهم  المفاهيم والتصورات والمعايير الى ثقافتنا الأسلاميه، وحتى أن الأمر وصل الى أدخال معايير غربيه في تحليل وتفكيك وتقيم عقائدنا، فعلى سبيل المثل نرى الربط الغير منطقي الذي لم يجد الأسباب الكافيه لتبرير الباحث فراس السواح في كتابه (لغز عشتار) الى أن الديانه اليهوديه تستمد جذورها من الديانه الكنعانيه، وكان مبرره في ذلك هو أن كتّاب التوراة قد لعنوا كل آلهة الكنعانيين الا الأله (أيل) وهو كبير الآلهه الكنعانيه، وأني لم أرى في عدم لعنه دليل أحترام وتبجيل لهذا الأله، فهناك الكثير من الناس ممن لا تحترم شخص أو عقيده لكنه لا يلعنه، كما لو أنتقلنا الى الديانه المسيحيه لرأينا الأمر نفسه حيث ربط المدونون المسيحيون عقيدة المسيح المخلص بعقائد وتصورات الديانات البدائيه التي سبقتها زمانياً . أن فكر الخلاص التي يضحي فيها المسيح عيسى (ع) بنفسه في سبيل خلاص المنتمين له من الخطيئه ورفع كل ما أقترفته نفوسهم من أثام، وهذا بالحقيقه هو صدى لأسطورة عشتار عندما ضحت بأبنها وزوجها بنفس الوقت تموز بالذهاب الى العالم الأسفل من أجل أدامة الخصوبه وأستمرار الدوره الزراعيه وهو عين ما قامت به عستارت السوريه مع أبنها أدونيس، وذات الأمر حدث مع الألهه السومريه (أننا) التي ضحت بالأله الأبن دوموزي، وهو يشبه ما ضحت به الألهه ديمتر اليونانيه مع أبنها بيرسفوني، حيث أن أننا وديمتر ضحيا بالألهه الأبناء بالذهاب الى العالم السفلي من أجل تجديد دورة الحياة وأحياء الخصوبه، وهذا الأمر كررته الكثير من الديانات في أفريقيا والهند وفي أمريكا في حضارة المايا والأزتيك، حيث يضحى بأشخاص، وأحياناً بملوك لأعتقادهم أن فيهم من روح الألهه،فيضحى بهم من أجل أدامة الخصوبه ودفع الكوارث الطبيعيه الممكن حدوثها، كما هناك من يقدم كل سنه شاباً وسيماً على مذبح الآلهه، وفي زمن الأغريق يقتل واحد أو أثنين من الأرقاء، حيث أن هذه القرابين تكون سبباً لحماية المجتمع من غضب يمكن أن يداهمهم، وشراً يمكن أن يستطير عليهم، كما يدفع كل ما هو ينذر  بالنحس من بيئتهم . نحن لا نستبعد تأثر هؤلاء المدونون المسيحيون بهذه الثقافه ومحاولة ألصاقها بالعقيده المسيحيه خاصه ونحن نعرف أن الأنجيل كتبه مدونون رهبان بعد فتره طويله من غياب السيد المسيح، وهو كتاب منتحل تعكس لغته أسلوباً تقريرياً من قبل الأخر على السيد المسيح، وهذه الحاله لم تكن مشكلة الديانه اليهوديه والمسيحيه فقط بل تسللت الى الدين الأسلامي أيضاً فأتخمت الكثير من التفسيرات والتأويلات للنصوص القرآنيه بالكثير من الخرافات والأساطير الأسرائيليه على يد كعب الأحبار وغيره، كما دخلت الكثير من الأساطير اليونانيه بعد الترجمه في زمن الدوله العباسيه، وأعبترها بعض مفكري ومفسري تلك الحقبه بأن هذه الأساطير تمثل ماده علميه يستعان بها في تفسير الكثير من النصوص التي تتطرق الى النشأه الأولى للكون وخلق الأنسان، حتى أننا نتذكر بعض الأساطير على ألسنة العامه من الناس من مثل أن الكره الأرضيه واقفه على قرن ثور، ولو تتبعنا مصدر هذه الأساطير لوجدناها من صميم الميثلوجيا اليونانيه القديمه، كما يمكننا الذهاب الى حالة الأخصاء للذكور الذين يسعون الى الخدمه في المعابد الوثنيه والتي يرمون من خلال الأخصاء التماهي مع روح الآلهه ذات الطبيعه الأنثويه، والتي تدعى بالأم الكبرى، فنرى ما يماثل هذه الممارسه في الديانه المسيحيه أيضاً، حيث يخصي بعض الرهبان أنفسهم من أجل التفرغ لخدمة الرب داخل الكنيسه، وعدم الأنشغال بمظاهر الدنيا وعدم الأنغماس بمتطلبات الجسد . من الأشياء الملفته للنظر والتي تثير الكثير من الهواجس في مدى تماهي رجال الكنيسه مع الديانات ذات المنشأ الأسطوري هو أن تلك الديانات تبني تصوراتها الأساسيه على الألهه الأم، وهي ذات طبيعه أنثويه، وهي التي أولدت الأله الأبن كما أولدت عشتار تموز، وكما في أسطورة الأله (جيا) التي أنجبت الأله الأبن (أورانوس)، وعلى ذات المنحى قام رجال الكنيسه بالموائمه بين هذه الأسطوره وبين ولادة السيده مريم العذراء لأبنها الأله الأبن على حد زعمهم، ومن السهوله بمكان أكتشاف المحاكاة لهذه الأسطوره من قبل رجال الكنيسه والتي حولوها الى عقيده من صلب عقائد المسيحيه في حين أن الديانه المسيحيه هي من الديانات التوحيديه الكبرى ولكن ما أدخله مدونو هذا الدين وأرباب الكنائس، مما سبب تحولاً وأنقلاباً كبيراً في جوهر الديانه التوحيديه المسيحيه، ولو دققنا لرأينا أن أرباب  الكنيسه قد أدمجوا الكثير من الطقوس أليها،  وهذا ما نراه في مراثي مريم العذراء لموت السيد المسيح أقرب ما يكون لمرثى عشتار لموت تموز كما ينقلها الباحث فراس السواح في كتابه لغز عشتار في الصفحه (308) وهي مراثي نُسجت على منوال المراثي الأدونيسيه القديمه، حيث يضعوا نفس الأكاليل والنباتات على تابوت أدونيس والمسيح، ويكون هناك نواح للنساء، وهكذا تتسلل المراثي من الديانات القديمه الى المسيحيه، حتى أنا نرى ذلك في طقوس التطبير عن المسلمين الشيعه، وهي ظاهره طقسيه لم تكن من أصل الدين على الأطلاق ولكن هناك بعض المصادر تذكر الى أن أصلها جاءت من المسيحيين الأرذودكس في جمهوريات الأتحاد السوفيتي السابق وقد نقلها من كان على أحتكاك معهم من المسلمين الشيعه،  ولكن التدين الشعبي هو من فرضها في الواقع الشيعي رغم تحريم الكثير من علماء الشيعه لها، وهكذا ترتبط الكثير من الأساطير بالدين التوحيدي في طريقه تعسفيه لا تمت للدين السماوي بصله على الأطلاق، وهنا يمكن ألأشاره الى ما قرره مجمع أفسوس الذي أنتصر فيه التيار الغالب المؤمن بالأمومه، والذي قُرر فيه أن مريم العذراء هي أم الله، وهذا اللقب جعلها في مصاف ما أدعته الأديان القديمه بأم الألهه، كما هو مع عشتار في الحضاره العراقيه القديمه مثلاً وفي كثير من الثقافات القديمه الأخرى بمصر وسوريا واليونان القديمه، وهذا الأمر أنسحب حتى في عملية التجسيد للعذراء مريم، حيث أنها مجسده بتماثيل مصنوعه من الجبس والخشب ويكون الأله الأبن في حضنها، وهو مانشاهده في رسم الأم القمريه الكبرى أيزيس وفي حضنها أبنها الوليد الألهي، وهي من نقوش الحضاره المصريه القديمه.ولو نظرنا في هذا لرأينا أن مجمع أفسوس، وبحضور 150 أسقفاً، هم من قرروا مبدأ عقيدة الأمومه الألهيه، وليس عيس (ع) . كما أننا يمكننا الأنتقال الى جماعات أسلاميه أدخلت بعض الممارسات التي لا صله تماماً للأسلام بها، وهي ممارسات تعود لأديان وعادات بدائيه عند شعوب لا أسلاميه، حيث يقوم أتباع هذه الأديان بحركات راقصه يبغون منها طرد الشرور وأرضاء الألهه، وهي حركات أشبه بالحركات الراقصه وأحياناً حركات مهوسه مصحوبه بالأصوات المجونه، وهذا ما نشاهده عند بعض أتباع الطرق الصوفيه، وخاصه عند قبور رؤساء هذه الطرق، في حين لم يذكر التاريخ أن النبي وأصحابه وأهل بيته قد أتو بهذه الممارسات، وهي ليست موجوده أصلاً في النصوص المقدسه من كتاب وسنه، ولكنها ممارسات مُرَحله من أديان وعادات شعوب أخرى، وبعضها من شعوب وجماعات دخلت الأسلام، وأستصحبتها من موروثها القديم قبل دخولها الأسلام،  والآن في وقتنا الحاضر نشاهد الكثير من المشاهد التي يبتدعها الجمهور وما يترشح من مخيلته، وما تستمر في ممارسته لها عبر الزمن، والذي تحوله الممارسه المستمره عبر الزمن الى شيء مقدس، وهكذا الكثير من العقائد تلتحق بها الكثير من الطقوس من جراء أضافات العقل الشعبي الذي يميل الى الممارسه الحسيه في أداء طقوسه، حاسبه ذلك تعبيراً عن الحب الشديد لمن يعتقد به، وهذا الأمر يتصاعد كلما كان هناك تراخي ومجامله من المؤسسات الدينيه أزاء هذه الممارسات التي سوف تأخذ صيغة القداسه عبر الزمن، وتصبح جزء لا يتجزء من الدين، وهذا ما ينقلنا حقيقةً الى قول الرسول محمد (ص) في حديثه الشريف، والذي يستشرف به هذا اللون من التشدد وما يمكن أن يلحق بالدين من أضافه لا تمت له بصله ( أن هذا الدين متين، فأوغلوا به برفق). يتبين لنا من خلال هذا المبحث أن الأفكار والممارسات العباديه يمكن أنتقالها، وأستنساخها من دين وثقافه معينه الى دين أخر عبر ما يتناقله الناس من أفكار وممارسات قد علقت بهم، وأحياناً أستحسنوها عن حسن نيه ظناً منهم أنها أضافه لا تسيء للدين بشيء، من غير أن يدركوا تأثيرها المستقبلي على الدين نفسه، ونحن في تاريخنا الحديث رأينا الكثير من المحاولات لبعض الكتاب والباحثين الأسلاميين ممن حاول أن يدخل الفكر الأشتراكي للفكر الأسلامي، وهو بالحقيقه فكر لا يمت للأسلام بشيء، كما فعل الدكتور مصطقى السباعي في كتابه (أشتراكية الأسلام) حيث حاول به أن يصف الأسلام بالفكر الأشتراكي، وهكذا الكثير من الأفكار والممارسات التي أُدخلت للأسلام، وهي بالحقيقه لا تمتد له بصله بأي حال من الأحوال، وهي كما قلنا أضافات تعلق به عبر الزمن بطرق عديده، منها ما نسميه بالدين الشعبي، وهي ممارسات تترشح من الجمهور البسيط ويأخذ أستمرارها بحكم العاده درجة المقدس، ومنها ما يضيفه بعض رجال الدين، كما عمل رجال الكنيسه، وكما عمل مجمع أفسوس حول مسألة الأم الأله، وهناك الكثير من الأمثله في هذا الصدد سواء في الديانه المسحيه أو الأسلاميه أو اليهوديه، وهو الأمر نفسه حدث في أستنساخ ممارسات بين الديانه البوذيه والهندوسيه . أن الخلاصه التي وددت الأشاره أليها أن الديانات ذات المنشأ الأسطوري لا علاقه لها، ولا جذور مع الديانات السماويه التوحيديه، بأعتبار أن الديانات البدائيه هي ديانات وثنيه، ومتعددة الألهه، وتجسيميه، في حين أن الأديان السماويه التوحيديه تؤمن باله واحد لا يشبهه شيء، كما أن الأديان التوحيديه السماويه لا تؤمن الا بالله الذي يتسم بالرحمه والمغفره والحب لبني البشر، في حين أن الأديان البدائيه ذات المنشأ الأسطوري تؤمن بأن هناك آلهه متعدده،منها ما يسمى أله الشر، وهذا ما يتنافى تماماً مع أله الرحمه التي تقدمه الأديان السماويه التوحيديه.

 

أياد الزهيري

 

هل كان ذو القرنين هو كورُش ملك فارس؟

التفاصيل

كتب بواسطة: د. يسري عبد الغني

ذو القرنين هل هو كورُش ملك فارس؟ الإمبراطور الذي أعلن في أوج سلطته قبل 2500 سنة أنه لن يتولى الحكم إذا كان مخالفا لإرادة الشعب وتعهد بألا يرغم أحدا على تغيير ديانته وصان حرية الجميع

في حياض حضارة الشرق القديم تفاعلت الحضارات الأكادية والسومرية والأشورية والبابلية والفارسية. ووصلت تأثيراتها إلى الحضارة الفرعونية والفينيقية والإغريقية. في حضارات ذلك الشرق القديم اُخترعت الكتابة نحو 5000 سنة قبل الميلاد.

وظهرتْ بدايات التفكير الفلسفي والبحث في سرّ الحياة والموت، حيث كانتْ مسرودات الأساطير والخرافات والتنجيم مهيمنة على المخيال الاجتماعي في تفسير غموض قوانين الطبيعة المُغلقة، قبل أن تنطلق "مغامرة العقل الأولى" نحو التلمس العلمي (الابتدائي) لفهم قوانين الطبيعة والانتفاع بها في خدمة تفكير الإنسان وأعماله.

ووفقا لموقع قنطرة الالماني فأنه من هنا بدأتْ مبادئ علم الفلك والحساب والهندسة والطب... ومع تطور اللغة المكتوبة، عبر زيادة ثراء مفرداتها وتنوع تراكيب جملها، انطلقتْ حركة التدوين على ألواح الطين المفخور. ولما تعاظمت أعداد مدوناتها وتنوعت مضامينها قام الملك آشوربانيبال (668-626 ق.م.) بتأسيس مكتبة بانيبال الملكية في القرن السابع قبل الميلاد كي يُحفظ فيها كل ما هو مكتوب على آلاف ألواح الطين المفخور، والتي جُمّعت من أنحاء الإمبراطورية بما في ذلك قصور الملوك السابقين.

ويقال إنها احتوت على أكثر من مائة ألف لوح طيني. شملتْ، إلى جانب مدونات الشعائر الدينية وتعاويذ الكهان والسحر والتنجيم والرجم بالغيب، حوليات زمنية متسلسلة لتاريخ الملوك والأحداث الملكية ومراسيم ومراسلات الحكم، ولوائح الآلهة ونصوص الأساطير، وتنسيب طبقات الناس ومهنهم، وأصناف الغذاء.

وكذلك شملت مدونات علمية متنوعة ومبوبة تُعنى بأنواع النباتات والحيوانات والأنهار والجبال، والظواهر الفلكية وقواعد اللغة والحسابات والمعادلات الرياضية والوصفات الطبية.

وكان القيّمون على تلك الألُوف المُؤَلفة من الألواح الطينية يتبعون أساليب غير مسبوقة تاريخياً في التصنيف والفهرسة وابتكار نظام إعارة مبني على التنسيق الحسابي.

وهكذا، في فضاء تلك المعرفة الحضارية التأسيسية، جاء عهد الملك كورش الأعظم (مؤسس الإمبراطورية الفارسية) الذي هاجم بابل بقوة كاسحة وقضى على حكم سلالة نبوخذ نصر العام 539 ق. م.

لكن الملك كورش أمر جيشه بإطلاق سراح الأسرى ومعاملة الرعايا بالحسنى وعدم الاعتداء على أملاكهم وأموالهم وإعادة بناء المعابد المهدمة، ليتساوق ذلك مع إعلان نفسه محرر الشعوب مخاطباً ذاته:" ناضِل في سبيل الحرية متى استطعتَ. فالحرية والكرامة والثراء ثلاثة عناصر إذا ما اجتمعتْ حظيتْ البشرية بالسعادة القصوى. وإذا منحتَها لشعبكَ، فستكسب حبه إلى الأبد".

وخلال مدة حكمه (550 إلى 530 ق. م) -وقد تسمّى بـ" ملك جهات العالم الأربع"- توسعت الإمبراطورية الفارسية من آسيا الوسطي إلى البلقان، لتشكّل أكبر إمبراطورية في التاريخ. ضمت، بحسب تقدير كتاب غينيس، نحو نصف سكان العالم الذين قُدِر تعدادهم بـ 112 مليون وقتها.

أقام (ملك جهات العالم الأربع) حكم إمبراطوريته الواسعة على وصايا أخلاقية إنسانية، اُعتبرتْ كأول وثيقة لحقوق الإنسان في التاريخ. تتضمن الوثيقة مبادئ أساسية في إشاعة التسامح وحرية الاعتقاد والمساواة بين رعايا الإمبراطورية على مختلف أقوامهم وأعراقهم ولغاتهم. وقد تمّ، في العام 1879، اكتشاف نص الوثيقة منقوشاً باللغة البابلية/ المسمارية على اسطوانة من الطين المفخور، في مدينة بابل الأثرية بواسطة عالم الآثار البريطاني هورموزد راسام. كان تاريخ الأسطوانة الفخارية المكتشفة يعود إلى نحو ستمائة عام قبل الميلاد. وهي تسجل أعمال الملك كورش ومراسيمه وأفكاره.

وقد جاء فيها على لسانه: "جمعتُ شعوبها كافة وأعدتهم إلى أوطانهم، وبأمر من الإله العظيم مردوخ، تم إعادة جميع آلهة أرض سومر وأكاد التى نقلها نبونيد إلى شوانا، مما أثار غضب إله الآلهة، أعدتهم جميعا سالمين إلى مواطنهم، وإلى المقدسات التي تجعلهم سعداء.. وكانت قواتى تجوب بسلام بابل، ولم يكن لسومر وأكاّد ما تخشاه. حرصتُ على توفير الأمان في المدينة وحماية مقدساتها. أما سكان بابل، الذين عاشوا قهرًا لم يكن يجب أن يعيشوه، فقد هدأت من روعهم وحررتهم وحطمت قيودهم".

والإشارة هنا إلى تحريره أسرى الحرب المَسْبيِّين والمُستعبَدين في بابل. وكان اليهود أبرز المستفيدين من ذلك. إذ يسّرَ لهم العودة إلى أورشليم بعد ستين سنة من أسرهم وجلبهم عبيداً إلى بابل في عهد نبوخذ نصر الثاني الذي دمر هيكل سليمان العام 597 ق.م.

وقد أعاد كورش الأعظم بناءه على نفقته. ولذلك بجلتْه الرواية التوراتية، في مواضع عديدة، حتى أنها رفعتْ مقامه إلى مصاف الأنبياء، كما جاء في سفر أشعياء 28-45:" "الْقَائِلُ عَنْ كُورَشَ: رَاعِيّ، فَكُلَّ مَسَرَّتِى يُتَمِّمُ. وَيَقُولُ عَنْ أُورُشَلِيمَ: سَتُبْنَى، وَلِلْهَيْكَلِ: سَتُؤَسَّسُ. هَكَذَا يَقُولُ الرَّبُّ لِمَسِيحِهِ لِكُورَشَ الَّذِى أَمْسَكْتُ بِيَمِينِهِ لأَدُوسَ أَمَامَهُ أُمَمًا، وَأَحْقَاءَ مُلُوكٍ أَحُلُّ، لأَفْتَحَ أَمَامَهُ الْمِصْرَاعَيْنِ، وَالأَبْوَابُ لاَ تُغْلَقُ".

كما يعتبر عديد من المفسِّرين المسلمين أن الملك كورش هو المقصود بالتبجيل الرباني في سورة الكهف:" إِنَّا مَكَّنَّا لَهُ فِي الأرْضِ وَآتَيْنَاهُ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ سَبَبًا * فَأَتْبَعَ سَبَبًا * حَتَّى إِذَا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ وَجَدَهَا تَغْرُبُ فِي عَيْنٍ حَمِئَةٍ وَوَجَدَ عِنْدَهَا قَوْمًا قُلْنَا يَا ذَا الْقَرْنَيْنِ إِمَّا أَنْ تُعَذِّبَ وَإِمَّا أَنْ تَتَّخِذَ فِيهِمْ حُسْنًا * قَالَ أَمَّا مَنْ ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ ثُمَّ يُرَدُّ إِلَى رَبِّهِ فَيُعَذِّبُهُ عَذَابًا نُكْرًا * وَأَمَّا مَنْ آمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُ جَزَاءً الْحُسْنَى وَسَنَقُولُ لَهُ مِنْ أَمْرِنَا يُسْرًا".

وفي بلاد اليونان جرى التلاقح الحضاري بين الفرس والإغريق عبر رواية كبرى من سلسلة حروب طاحنة تواترتْ لمدة خمسين سنة (499 ق.م ـ 449 ق.م) حيث استعمر الفرس المدن الإغريقية الواقعة على ساحل آسيا الصغرى (البرّ الأيوني) التي تقع اليوم في أراضي الأناضول التركية، وإليها جزر بحر إيجة، وتحديدا، كريت وقبرص. وكان إقليم البر الأيوني، والجزر المُلحقة به، يمثّل مهد الحضارة الإغريقية الناهضة حينذاك، بتأثيرات سابقة من مستعمرات الفراعنة والفينيقيين، الذين غزو واستوطنوا مناطق عديدة في ذلك الإقليم قبل تواجد الفرس بأمد بعيد.

 

بقلم: د. يسري عبد الغني

 

الرواية البوليسية.. بين العنف والغموض

التفاصيل

كتب بواسطة: سليمان عميرات

أكثر الروايات رواجا وقراءة وأكثرها تحولا إلى سيناريو ثم فيلم سينمائي ناجح، هي تلك الروايات الأكثر عنفا ورعبا، التي بدأت إلى الظهور والتطور منذ عشرينيات القرن الماضي.

1- من الرواية إلى الفيلم

أطلق الأكاديميون على هذا النوع من العمل عند دراسته بأدب الجريمة، فإذا كان قانون العقوبات وإجراءاته وعلم الإجرام ينكب على  المجرم لتسليط العقاب المناسب عليه لتحقيق العدالة الاجتماعية ومحاولة إصلاحه للحد من الجريمة فإن أدب الجريمة ومع أنه يتناول حكايات سردية حول مرتكب الجريمة (المجرم) والضحية والمحقق أو المفتش والواقعة ومكان الجريمة الذي يكون عادة محور الرواية والحامل للأدلة التي يستعملها الكاتب بذكاء وحيلة كبيرين، حيث يستند إلى علم الإجرام في كواليسه ليصف تصرفات الجاني بدقة وحرفية ورد فعله عند بحث المحقق، فيغطي المشهد بالغموض الذي يحمله هذا الأدب، والذي تدور أحداثه حول المجرم (المجهول في البداية) الذي غالبا ما يكون رجلا شريرا والضحية امرأة من معارفه أو رجل محترم، وقد ظهر نهج جريمة المخدرات ومروجيها لتحيل القارئ إلى عالم مظلم وبائس، يكون فيه المجرم محطما نفسيا ومظلوما اجتماعيا من حيث الشغل والسكن والسيولة المالية، فيتجه إلى ارتكاب جريمة قتل بشعة ووحشية في بعض الحالات، فيصور الكاتب المجرم شريرا وعدوا للمجتمع بارتكابه جرائم مرعبة ضد أبرياء.

2- شخصية المحقق

يحاول الأدب البوليسي التركيز على المحقق كشخصية أساسية ترتكز عليها الرواية، كونه الشخص الوحيد الذي يلج كل الأماكن العادية والممنوعة ويقود القارئ والجمهور إلى الفضول لمعرفة عمل المحقق بتفاصيله ودقته في التفتيش، كونه الشخصية الأكثر إثارة وتشويقا في الرواية، فيتناول حينا مشاهد قسوة وعنف يحرك بها مشاعر القارئ وحينا يتوغل في غموض التحقيق فيشد انتباه الجمهور إلى متابعة قراءة الرواية بشغف أو  مشاهدة العمل السينمائي بإعجاب للوصول إلى تفاصيل القضية واكتشافها مع الكاتب بكثير من المتعة والذهول عند الصدمة لتقاطع الأحداث وتضادها، حيث يتنقل بذهنه مع المحقق في البحث والاستقصاء الذي يجذبه لمعرفة الجاني مع المحقق في نفس الوقت.

3- عبقرية الروائي

يصنع الكاتب مشاهد الجريمة التي ترتكب غالبا بعد غروب الشمس، ويختار بدقة الشخصيات المحورية وأداة الجريمة والأدلة المجرمة والدلائل. يسيطر أدب الجريمة على باقي الآداب المكتوبة والمصورة، إذ يعتمد الكاتب على العالم الواقعي لبناء روايته، فتراه ملاصقا للمحققين الذي يجعل منهم البطل، ولكنهم يعانون من وضعهم الوظيفي السيئ ويجعل المجرمون يعانون أكثر منهم ويخسرون كل شيء في النهاية، لهذا يتناول الأديب حكاية الجريمة بذكاء فائق ومهارة في طريقة السرد، ونرى بين الكاتب والمحقق تشابه كبير في الأدوار، إذ يكون الكاتب أبرع منه وعلى دراية تامة بملابسات الجرائم والأدلة والقرائن، ويصل إلى نفس النتيجة مع المحقق مع أنه خطط لكل شيء قبل البدء في كتابة القصة.

4- اشهر الروايات

وقد اشتهر كتاب الأدب البوليسي كما اشتهر أدباء الرومانسية والقصص الاجتماعية والروايات التاريخية، وأكثرهم من إنجلترا وأمريكا، ومنهم روايات ناجحة صنفت من بين المائة رواية ناجحة فنقرأ، "ابنة الزمن" للروائية جوزفين تي و"الجريمة النائمة" و"مقتل روجر أكرويد" أجاثا كريستي والجاسوس الذي جاء من البرد" و"شارلوك هولمز"، والسبات العميق"ريمون تاندلر و"شفرة دا فينتشي" دان براون، وقد اشتهرت الأفلام البوليسية عن المحققين مثل شارلوك هولمز وكولومبو وأفلام ألفريد هيتشكوك الأكثر غموضا، وصولا إلى الأفلام الكرتونية "المحقق كونان" و"تان تان" و "سكوبي دو"، فجذبوا انتباه الجماهير العريضة التي تقرأ وتشاهد نفس العمل لمرات دون ملل، رغم اتصافها بالعنف.

 

الكاتب سليمان عميرات

 

الفلسطينيون وتحدي العودة لطاولة المفاوضات

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. ابراهيم أبراش

في مثل هذا الشهر قبل عشرة سنوات كتبنا مقالاً تحت عنوان (في ظل الانقسام لا بديل عن المفاوضات إلا المفاوضات) والآن بات من الواضح بعد هذه السنوات العجاف أن مسار المفاوضات والتسوية السياسية بين الفلسطينيين والإسرائيليين سينشط مجدداً، ليس لأن الرئيس الأمريكي الجديد بايدن ونائبه السيدة كامالا هاريس أعلنوا عن نيتهم عودة الحوار مع القيادة الفلسطينية والعودة لخيار حل الدولتين أو لأن شروط ومتطلبات السلام العادل متوفرة الآن، بل لأنه خلال عشرة سنوات من وقف المفاوضات تزايدت وتيرة الاستيطان وتدهورت الأوضاع الداخلية، ولأنه في ظل الانقسام وحالة الضعف التي تعتري النظام السياسي بشكل عام، وتوقيع حركة حماس لهدنة بينها وبين إسرائيل وخروج المقاومة المسلحة في غزة عن سياقها الوطني، والمتغيرات في المحيط العربي وخصوصاً تزايد التطبيع مع إسرائيل، ...، لكل ذلك فلا مفر من العودة لخيار التسوية السياسية والمفاوضات حتى كشر لا بد منه، والمهم أو التحدي هو كيف لا تكون المفاوضات عبثية كسابقاتها؟.

نعم جرب الفلسطينيون المفاوضات مع إسرائيل منذ مدريد1991 إلى 2010 ونتذكر هنا أن المرحوم أبو عمار ومنذ خطابه في الأمم المتحدة عام1974 حيث خاطب العالم قائلاً: "جئتكم أحمل غصن الزيتون بيد وبندقية المقاتل في اليد الأخرى" وحتى وفاته عام 2004 بتسميمه من طرف إسرائيل التي تفاوض معها لعقدين من الزمن، لم يتوقف عن السعي للسلام وكان يفاوض دون أن يساوم على الحقوق الوطنية أو على الحق بالمقاومة، كما واصل الرئيس أبو مازن المفاوضات حتى عام 2010حيث أوقفها عندما تأكد أن المفاوضات عبثية ولا مرجعية واضحة لها وكانت إسرائيل تستغلها لمواصلة الاستيطان.

المفاوضات أو التفاوض مع عدو مثل الكيان الصهيوني ليس الطريق الأمثل والأفضل بالمطلق أو أن العودة للمفاوضات ستؤدي حتماً لقيام الدولة الفلسطينية الموعودة، وفي ظني أن احتمالات فشلها أقوى من فرص نجاحها لأن المعطيات والأوضاع الآن أكثر سوءاً بالنسبة للفلسطينيين مما كانت عليه خلال سنوات المفاوضات السابقة ولأن إدارة بايدن معنية بإدارة الأزمة أو الصراع وليس بحله، إلا أن التفاوض مطلب دولي لا يمكن لمنظمة التحرير أن تدير له الظهر إلى ما لا نهاية، ولأن الفلسطينيين لم يبلورا نهجاً بديلا متوافق عليه لنهج المفاوضات والتسوية السياسية، ولذلك فإن أفضل ما سيحصل عليه الفلسطينيون إذا ما وظفوا المفاوضات بحنكة هو تعطيل المشاريع الاستيطانية ومنحهم فرصة لتصحيح أوضاعهم الداخلية.

المفاوضات بحد ذاتها ليست جريمة أو خطأ، فكل الصراعات والحروب بما فيها حركات التحرر الوطني عرفت مفاوضات بين أطرافها خلال الحرب أو تتويجاً لها، ولم يكن الخلل سابقاً في مبدأ المفاوضات بين الفلسطينيين والإسرائيليين بل لأسباب متعددة، تتحمل المسؤولية الأكبر عن الفشل إسرائيل ومن يرعى عملية التفاوض بالإضافة إلى خلل في استراتيجية وآلية إدارة الجانب الفلسطيني للمفاوضات.

كان لدى إسرائيل استراتيجية للمفاوضات أساسها المماطلة وكسب الوقت، أما عند الجانب الفلسطيني فغابت الاستراتيجية والرؤية وانقسموا حول مبدأ التفاوض، وحول مَن يفاوض؟ وكيف يفاوض؟ وعلى ماذا يتم التفاوض؟ وهدف التفاوض؟ كما كان سوء فهم وتقدير لفلسفة (الحياة مفاوضات).

التفاوض مع العدو لا يعني التفريط أو التنازل ما دام هناك رؤية واضحة لمرجعية المفاوضات وأهدافها، والمفاوضات لا تُسقط استمرار حق الشعب الفلسطيني بمقاومة الاحتلال ولا تفرض على الأحزاب الأخرى تغيير برامجها السياسية خلال عملية المفاوضات، والمفاوضات لا تعني نهاية الصراع مع العدو أو التفريط بالحقوق الوطنية المتوافَق عليها، كما أنها لا تعني السلام مع إسرائيل حيث لا يمكن أن نتحدث عن سلام مع إسرائيل إلا في حالة إنجاز الحد الأدنى من الحقوق الوطنية المشروعة وهو الانسحاب الإسرائيلي الكامل من الضفة الغربية والقدس وغزة وتوقيع اتفاقية سلام نهائية يوافق عليها الشعب الفلسطيني باستفتاء شعبي.

 كنا نأمل أن ينتهي الانقسام ويتم إجراء الانتخابات العامة بكافة مستوياتها والقيادة الجديدة تصبح صاحبة القرار النهائي في وضع الاستراتيجية الوطنية المطلوبة بشأن المفاوضات، وما زالت الفرصة سانحة لأن تفعيل مسار التسوية السياسية والعودة لطاولة المفاوضات لن يتم إلا بعد عدة أشهر، والجميع بات يعرف أن لا مفر من العودة لطاولة المفاوضات وخيار التسوية السياسية.

ولكن وإن لم يحدث ما يريده الشعب من انتخابات ووحدة وطنية قبل بدء المفاوضات، وما دامت كل الأحزاب السياسية –باستثناء الجهاد الإسلامي- ارتضت خيار حل الدولتين، وكل ما نسمعه منها من انتقادات ليس على مبدأ حل الدولتين، بل على أسلوب إدارة المنظمة للعملية التفاوضية وعلاقة المفاوضات بحق المقاومة بالإضافة إلى خلافات حول السلطة والحكومة، وحيث لا أحد يعتقد بأن حل الدولتين في ظل الأوضاع الراهنة سيكون من خلال مواجهة وحرب مع إسرائيل تُحرر أراضي الدولة الموعودة بالقوة، فلماذا لا يتم تشكيل وفد تفاوضي جديد تشارك فيه كل القوى السياسية يسبقه لقاء فصائلي مخصص فقط لوضع استراتيجية تفاوضية تتضمن الأشخاص المكلفين بالتفاوض وأسس ومرجعية المفاوضات وأهدافها وسقف زمني محدد ؟ أو تفويض الرئيس أبو مازن من طرف كل الأحزاب للتفاوض أو تشكيل وفد المفاوضات باسم كل الشعب الفلسطيني مع وضع محددات وضوابط للمفاوضات؟

مع اكتشاف مأزق الطرح الذي يقول بأن المقاومة بديل عن المفاوضات دون أن يكون هناك أية استراتيجية وطنية للمقاومة، ومع التأكيد بأن حق المقاومة لا يتعارض مع مبدأ المفاوضات لأن الأولى حق طبيعي للشعب الفلسطيني ولكل الشعوب الخاضعة للاحتلال كما تعترف به كل الشرائع الدينية والوضعية والثانية إحدى الآليات أو الطرق المساعِدة على تحقيق ذلك، وإلى أن تتوفر استراتيجية وطنية و شروط مواتية للمقاومة المسلحة، فلا بأس من خوض معركة المفاوضات بعقلانية مع استمرار المقاومة الشعبية كعامل مساعد للوفد الوطني المشتَرَك للمفاوضات.

نتمنى إعمال العقل والاستعداد لمفاوضات قادمة لا مفر منها سواء في إطار مؤتمر دولي للسلام كما يطالب الرئيس أبو مازن أو مفاوضات ثنائية برعاية دولية، ومعركة المفاوضات في بعض المنعطفات التاريخية تشكل تحدياً ومهمة نضالية لا تقل أهمية عن المعارك العسكرية، خصوصا أن المفاوضات القادمة لن تكون على أساس الشروط الفلسطينية بل سيكون لإدارة بايدن وإسرائيل شروطهم الخاصة للعودة لطاولة المفاوضات.

 

إبراهيم أبراش

 

 

مخطط التطبيع مع إسرائيل إلى أين؟

التفاصيل

كتب بواسطة: علجية عيش

الإمارات تستفز الشعوب الرافضة للتطبيع بقدوم 200 إسرائيلي في رحلة العودة إلى دبي

التطبيع يعني عدم تجاوز التبعية، وتجاوز هذه الأخيرة يتطلب إعادة النظر في مسار الوعي العربي الإسلامي منذ عصر النهضة حتى الآن وكشف العلاقة الحقيقية بين الغرب والشرق وتحديد المصير العربي الذي يتحول شيئا فشيئا إلى أقلية تحكمها إسرائيل، وفي ظل الوضع السياسيّ الراهن المضطرب والباعث على اليأس قد تحتاج الأقلية العربية إلى ترخيص من السلطات الإسرائيلية لزيارة الأماكن المقدسة في القدس المحتلة، لا يمكن للصمت العربي ان يطول وعلى المؤسسات الدينية الإسلامية أن تعلن موقفها وعلى رأسهم الأزهر، الزيتونة وجمعية العلماء المسلمين الجزائريين ذلك بقطع العلاقات نهائيا مع الإمارات وأخواتها وصمتها يكس النفوذ الإستعماري الإسرائيلي في فلسطين.

التطبيع يعني العَمَالَة المباشرة الصريحة لدولة تكن العداء للإسلام والمسلمين وتعمل على تدمير المسجد الأقضى ثاني مسجد بعد المسجد الحرام، وعملية التطبيع تسبقها اتصالات ومشاورات بين طرفين سواء كانت سرًّا أو علانية، في إطار مخطط مدروس، وتكون الخطوة الأولى إما بداية علاقة مع دولة ما، أو إعادة صياغة العلاقة بين بلدين بحيث تصبح علاقات طبيعية أي إنهاء القطيعة بينهما، ويمكن أن نعرفه بالقابلية للترويض أو القابلية للإستعمار كما تحدث عنها مالك بن نبي، ويحمل التطبيع الإعتراف بدولة ما ووجودها ، والسعي إلى تحقيق مطامعها التوسعية، كما هو اليوم في إسرائيل، التي ترى أن التطبيع السياسي والاقتصادي بينها وبين الدول العربية هو شرط أساسي لتحقيق السلام، وهي اليوم تكاد أن تسيطر على العالم العربي كله بفعل مخطط "التطبيع"، بعد انظمام دول عربية إليها كـ: الإمارات، البحرين، الكويت ثم السودان في إطار ما يسمى بالشراكة، وهاهي الإمارات تمنع تسليم تأشيرة دخول 11 دولة ذات الأغلبية المسلمة إلى ترابها ، خاصة الدول التي تعيش الحروب الأهلية والصراعات الطائفية كسوريا والعراق، اللتان كانتا ضمن قائمة الدول المحظورة، ماعدا الدول الحليفة لإسرائيل على غرار البحرين، في وقت تسمح فيه للإسرائيليين الدخول بدون تأشيرة بعد اتفاق التطبيع مع البلدين، حسبما أشارت إليه بعض الوكالات الإخبارية، تم ذلك في معاهدة وقعت عليها كل من إسرائيل والإمارات في تل أبيب، وهي الإتفاقية الأولى التي تبرمها إسرائيل مع دولة عربية مسلمة، رغم أن حليفتها الولايات المتحدة لم تباشر بعد في مثل هذه الإجراءات ولم توقع مع إسرائيل أي اتفاقية بهذا الشأن.

تقول التقارير ان الإمارات خصصت طائرة خاصة لإستقبال الفوج الإسرائيلي مُعَزَّزًا مُكَرَّمًا، يتكون من 200 إسرائيلي قدموا من تل أبيب في رحلة العودة إلى دبي، واعتبارا من 13 ديسمبر الجاري تنطلق 14 رحلة أسبوعية من تل أبيب إلى دبي، في محاولة منها استفزاز الشعوب الرافضة لعملية التطبيع، وبطابع هستيري عدواني، والجزائر من بين هذه الدول، في ظل التوتر السائد بين البلدين بسبب رفضها التطبيع وإيمانها بالقضية الفلسطينية وعدم تخليها عن شعار بومدين: "نحن مع فلسطين ظالمة أم مظلومة" لدرجة أنها بعثت رسائل تهديد لرئيس الجمهورية عبد المجيد تبون بسبب انتقاداته تطبيع أبو ظبي مع إسرائيل وتحسين علاقاتها مع تركيا، والبحث في العديد من القضايا ، لاسيما الملف الليبي، بعدما أعلنت الإمارات وقوفها في صف خليفة حفتر، أما عن الموقف الفلسطيني لم يمنع الدول المُطَبِّعَة مع الكيان الإسرائيلي من زيارة المسجد الأقصى، فقد سبق وأن زار وفد من"مركز الملك حمد العالمي للتعايش السلمي" إلى إسرائيل في أعقاب إقامة العلاقات الدبلوماسية بين إسرائيل والبحرين في سبتمبر المنصرم، بإشراف من دائرة الأوقاف الإسلامية في القدس المُعَيَّنَة من قبل المملكة الأردنية، وهذا من باب التسامح الديني والحريات الدينية والتعايش السلمي.

كان موقف الفلسطينيين بالرفض، عندما أعربوا عن غضبهم من اتفافيات التطبيع بين إسرائيل والبحرين والإمارات العربية المتحدة ثم السودان، والتحاق هذه الدول بإسرائيل يجعل من هذه الأخيرة أكثر قوة، وقد يتملكها الغرور بأنه لا توجد أمّة تفوقها قوة، وهذا يعني أن لها الحق مع قوة كهذه في تولي قيادة تنظيم العالم وعلى الدول المُطَبِّعَة أن توفر لإسرائيل الحماية الكاملة، وهذا يعني ان إسرائيل ستضرب العرب بالعرب والمسلمين بالمسلمين، وهذا يستدعي إعادة النظر في مواثيق حلف بغداد، ومواقف القيادات الرجعية الحاكمة في الأقطار العربية التي ارتبطت بمبدأ إزنهاور والذي أصبح حلف بغداد مظهرا من مظاهره، هذا الحلف قبل أن ينهزم كما انهزم مبدأ إيزنهار كان قد تأسس لخدمة "الإمبريالية الأمريكية" وتحقيق أهدافها في إبقاء - كما يقال- شعرة معاوية مع دول أخرى، وتتيح لإسرائيل حرية المناورات مع هذه الدول، باعتبارها جزء من النظام الإمبريالي العالمي، إذن على الدول الرافضة للتطبيع أن تعيد النظر في مشروع إقامة اتحاد عربي وبعثه من جديد، حتى تتخلص من سيطرة الغرب وحماية حدودها واقتصادها، وإلا ضاعت الفرصة أمامها إلى الأبد، فمشروع الإتحاد العربي كان يعتبر البعبع الذي يخيف الغرب، لاسيما وهو يهدف إلى محو كيان إسرائيل ونسف السيطرة الإمبريالية بجميع أشكالها.

في ظل هذا الوضع تحاول المؤسسات الدينية كشف الوجه الحقيقي لإسرائيل والدول التي لها علاقات دبلوماسية معها، من خلال إعطاء نظرة سوداء لمسألة التطبيع مثلما ذهب إليه مجلس رؤساء الكنائس الكاثوليكية في الأرض المقدسة ، عندما اعتبر تطبيع دولة ما مع إسرائيل يعني تجاهل الحرب القائمة بين إسرائيل وفلسطين وتجاوز الإحتلال والتمييز العنصري والمواقف المتخدة منها، خاصة إذا تعلق الأمر بالجانب الإقتصادي، أي تقديم الدعم المالي للبلديات العربية، طالما الصراع بين الشعبين قديم ومستمر، وله أثر عميق على كل المستويات، ولا أحد يتنبأ بما يحث في المستقبل القريب، وإن كان موقف الكنيسة الكاثوليكية ، فكيف للعلماء المسلمين يغيرون من مواقفهم، السؤال الذي طرحه ملاحظون، خاصة بالنسبة للأزهر الذي لزم الصمت إزاء التطبيع الإماراتي مع الاحتلال الإسرائيلي وهو الذي دعا في السابق إلى تطهير القدس من مغتصبيها، وأفتى بعدم ذهاب المسلمين إليها، حتى تتطهر أرضها ومن يزورها آثمٌ.

 طبعا ليس هناك من ضبط وإحكام لمفهوم أو مصطلح التطبيع إلا أن يفصح عن نفسه بحسب وجهات النظر التي تدخل في إطاره، ولعل تعدد المفاهيم قد يشتت المصطلح والطرق المؤدية إليه، وإن كانت الحياة في إسرائيل أو في فلسطين تقتضي بعض العلاقات مع السلطات الإسرائيلية ومن ثم بإمكان الدول العربية التي وقعت اتفافية التطبيع مع إسرائيل قد يكون لها حق التدخل في حل مشاكل العرب (سواء كانوا مسلمين أو مسيحيين) الذين يحملون المواطنة الإسرائيلية، إلا أن ذلك لا يعني إخفاء حقيقة الواقع وما يحدث للشعب الفلسطيني وممارسة التعتيم على الظلم الموجود ، واعتبر هذا التجاهل تطبيع وتعاون مع مؤسسات انتهجت اسلوب التمييز العنصري في تعاملها مع الآخر، وهي بالتالي تصر على استمرار الظلم وفانفراد دول من الدول في الوقوف بوجه إسرائيل هو خدمة لإسرائيل، وعدم إجماعها على موقف موحد يعد تمديدا للنفوذ العدواني، الذي من شأنه أن يقود إلى اللا إستقرار السياسي وانعدام السلام ، والسؤال الذي يطرحه الخبراء هو: هل الحكومات العربية قادرة بل جاهزة على خوض الحرب ضد إسرائيل فلسطين وتحرير في المرحلة الحالية؟ أم أنها ستظل كالدمية تحركها إسرائيل وحليفتها الولايات المتحدة الأمريكية كيفنا تريد، وتكتفي هي برفع الشعارات ونشر البيانات عبر وسائل الإعلام.

 

قراءة علجية عيش

 

علي الوردي ناقدًا لأفكاره

التفاصيل

كتب بواسطة: د. عبد الجبار الرفاعي

شهد العراقُ بعد منتصف القرن الماضي صراعًا أيديولوجيا منفعلًا بين حركاتٍ يساريةٍ أمميةٍ، وحركاتٍ قوميةٍ ودينية، انعكس هذا الصراعُ على النخبة وتسرّب إلى فضاء الجامعات بشكلٍ واسع، وتنوّعت المواقفُ الأيديولوجية والسياسية للأساتذة والتلامذة بتنوعّ هذه الحركات، كلٌّ منهم كان ينحاز لأحدِ الجماعات برأيه، ومواقفه أحيانًا، وإن لم يكن منتظمًا في صفوف هذه الجماعة عمليًا، لم تلتزم الحيادَ الأيديولوجي والسياسي إلا أقلية ٌقليلة ذلك الوقت.

لبث علي الوردي غريبًا، يرفضه المجتمعُ؛ لأنه أصرّ على نبذ أكثر القيم العشائرية المكبِّلة للمجتمع. وترفضه المؤسسةُ الدينية؛ لأنه لم يشأ التصالحَ مع المفاهيم الدينية المغلقة المناهضة للتطور وبناء الدولة الحديثة. ويرفضه اليسارُ الأممي، والقومي، لأنه يكشف زيفَ بعض شعاراتهما الرومانسية اللاواقعية، ولا يقبل أدبياتهما الأُحادية، ويفضح طمسَهما للذات الفردية في الحزب والجماعة التنظيمية. ولا يتردّد في الحديث عن التهافت بين "قوقعتهما"[1] وانكفائِهما على كتلتهما الحزبية، ودعوتِهما المثالية الحالمة بالأممية العالمية، أو الوحدة العربية.

لم يصمت علي الوردي، على الرغم من أنه لم يتموضع في أيّةِ جبهة، اختار موقفًا وضع فيه نفسَه في مواجهة الكلِّ، استطاع أن يتخطّى كلَّ هذه الأيديولوجيات،كان ناقدًا لكلِّ الجماعاتِ السياسيةِ في العراق، ناقدًا للماركسية، ناقدًا للجماعات القومية، ناقدًا للتشدّد الديني، ناقدًا لوعّاظ السلاطين، بل ناقدًا لأفكاره. هذا الموقف النقدي جعل الوردي غريبًا، لا تتحمّس أيّةُ جماعةٍ أو مؤسسة حكومية لترويج أفكاره، وتعرضت أعمالُه لموجةِ سخط قاسية، تمثلت بكتاباتِ أدباء ورجال دين وسياسة، وشائعاتٍ وأباطيل ظلت تلاحقه بين الناس، وكان لتلك الموجةِ أثرٌ بالغٌ في ترويج كتاباتِه المدونةِ بلغةٍ ميسرة يفهمها القراءُ بمختلف مستوياتهم.

في كلِّ محطات حياته كان علي الوردي منحازًا للعقلانية النقدية، ومدافعًا عن حريات الإنسان وحقوقه، لم يقتنع بالشعارات الأممية لليسار التي وقع في فتنتها أكثرُ الشباب، ولم يتورط في التفكير الأيديولوجي السياسي المغلق للجماعات القومية أو الدينية، ولم يتبنَ موقفًا ثوريًا بالمعنى النضالي الذي يدعو إليه اليسارُ الراديكالي والأصولي،كان ديمقراطيًا يدعو لثورةٍ عقليةٍ علمية. في سياقِ مقارنتها فالح عبدالجبار بعلي الوردي تصف لاهاي عبد الحسين أستاذَها الوردي بقولها: "الوردي عالِمُ اجتماعٍ تحرري ديمقراطي تنويري مدني، أثرى المكتبةَ والوعي الجمعي العراقي بتحليلاتٍ ملهمةٍ ، ووجهاتِ نظرٍ غيرِ مألوفةٍ ، للتأملِ في واقعِ المجتمعِ والظواهرِ الطارئةِ فيهِ"[2].

لم يلجأ علي الوردي للتمويه، واللعبِ على الكلمات، وقولِ نصف الحقيقة، أو التخفي خلفَ مجازات الكلمات، وكنايات العبارات. كان يخاطب الناسَ بلغتهم المحكية، لم يوظّف ألفاظًا غيرَ متداولة في علاقاتهم ومعاملاتهم، أو يلجأ لمفرداتٍ غير مستعملة في محادثاتهم اليومية، مثلما يفعل بعضُ الكتّاب الذين ينسجون نصوصَهم من كلمات غريبة وربما ميتة يلتقطونها من معاجم اللغة، فتفتقد الكلماتُ قدرتَها على إيقاظ المعنى لدى المتلقي؛ لأنها تفتقرُ للتدفق العفوي والتبادر الذي يحضر المعنى سريعًا في ذهن المتلقي.

نادرًا ما نقرأ لباحث يمتلك شجاعة الوردي وجرأته في نقد نفسه، وأندر من ذلك أن نقرأ اعترافات يعلن قائلُها فيها عن أخطائه العلمية وتعجّله وتناقضاته في إصدار أحكامه كعلي الوردي، فهو يعلن بصراحة أن: "البحث العلمي من شأنه التغيير والتطوير، إذ هو يسير في ذلك تبعًا لتغير المعلومات التي يعثر عليها الباحث مرة بعد مرة... الواقع أني في دراسة للمجتمع العراقي قد نقضت نفسي كثيرًا. وربما أخذت اليوم برأي وناقضته غدًا، ثم رجعت إليه بعد غد، وقد لاحظ الطلاب ذلك مني، حيث وجدوني أغير منهج الدراسة في موضوع المجتمع العراقي عامًا بعد عام. ولست أستبعد، بعد صدور هذا الكتاب ان أغير كثيرا من الآراء التي وردت فيه. وربما شهد القارئ في كتبي القادمة آراء مناقضة لها"[3].

كان الوردي الأكثرَ جرأة من كلِّ الذين قرأتُ لهم من الباحثين العراقيين، والعرب أيضًا، بإعلانه عن أن كتاباته "مليئةٌ بالأخطاء"، وأنها لم تبلغ كمالها في أية لحظة، لأنها في حالة تطور متواصل، وأنه يبدّلها بناءً على تبدّل المعطيات المتاحة في البحث العلمي، ونضجِ تكوينه المعرفي، وتراكمِ خبراته في تفسير الواقع، وتوظيفِ منهجه وأدواته في دراسته وتحليله، وتفكيكِ العوامل المنتجة للظاهرة الاجتماعية، والسعي للكشف عن جذورها ومختلف منابع تغذيتها. يعترفُ علي الوردي بقوله: "إني حين أقرأ كتبي الآن التي صدرت سابقا أجدها مليئةً بالأخطاء، فإني قد كتبتها في ظروف معينة، وتحت تأثير معلوماتٍ كنتُ أعتقد بصحتها في حينه، ثم تغيّرت الظروف أو تغيّرت المعلومات، وأدركتُ بأن ما كتبته بالأمس لا يصلح اليوم،كما أن ما أكتبه اليوم قد لا يصلح غدًا"[4].

أعرف أن مثلَ هذا الموقف يمثل استثناءً في مجتمعنا، الناسُ يمتدحونك دائمًا عندما يجدون أفكارَك ومعتقداتِك هي ذاتها لن تتغيّر أبدًا، وينفرون منك عندما يجدون أفكارَك ومعتقداتِك تغيّرت. لا ينظر الناسُ إلى نبل أخلاقك وتهذيبها، ولا يكترثون بإنسانيتك، وما يسود سلوكَك من قيم فاضلة. ليس المهم أن تتكرس أخلاقك، المهم عندهم أن يلبث تفكيرُك كما هو، مهما تعلّمتَ وقرأتَ وعشتَ في بيئات مختلفة، وتنقّلت حياتُك في محطات متنوعة لا تتكرّر فيها المعتقداتُ والأفكارُ والبشرُ والأشياء.

في أول زيارةٍ للوطن شهر "حزيران" 2003 بعد غياب نحو ربع قرن في النفى، التقيتُ بعد عودتي بأصدقاء، من الذين مكثوا مرابطين في العراق، كانوا يسألون كثيرًا في الدين أسئلةً متنوعة، فوجئوا بجوابي عن شيء من أسئلتهم، قائلين بأنها لاتتطابق مع ما كنتُ أقوله لهم سنوات السبعينيات من القرن الماضي. قلتُ لهم: هذا علامةُ صحةٍ عقلية، العقلُ الذي يواصل إثارةَ الأسئلة العميقة، ومراجعةَ القناعات الراسخة، ومسائلةَ ما يقرأ ويتعلم، هو عقل يقظ. الإنسانُ الطبيعي يختلف عن الصخرة، الصخرةُ قارّةٌ ساكنة تلبث كما هي لا تتغير، الإنسانُ كائنٌ حقيقته التحوّل والصيرورة والتجدّد.كلُّ كائن حي لا ينمو لا يتجدّد، من لا يتجدّد يموت. التكامل علامةُ الحيوية، وهو تعبيرٌ وجودي عن إصغاء الإنسان لإيقاع التحولات والمتغيرات المتدفقة كالشلال في الواقع، كلُّ مكاسب العقل الحديث، والتطور العلمي والتكنولوجي، تحقّق بفعل التفكير العقلاني النقدي، الذي يتسلّح بمساءلةِ الوثوقيات وغربلتها وتمحيصِها.

الباحثون من الجيل الجديد مدعوون إلى تعلّمِ أخلاقيات الاعتراف بالخطأ في البحث العلمي من الوردي، والإفادةِ من مقدرته الفذّة في كشف ثغرات أفكاره، وإعلانِه عن تحولات آرائه في سياق ما تفرضه عليه المعطياتُ الجديدةُ من نتائج.

يعلن الوردي عن شعوره بالندم على روحِ الحماسِ والإثارةِ التي يراها القارئ في شيء مما كتبه في كتابه الشهير "وعّاظ السلاطين"، الذي كان أحد عناوين الضجة في وقته. بعد مضي نحو 30 عامً على صدور هذا الكتاب يعلن الوردي ندمَه على تأليفه، فيقول: "إنَ كتابَ وعّاظِ السلاطين صدرَ عامُ 1954 وأني الآن أشعرُ بالندمِ على تأليفهِ ، ومن الممكنِ القولِ: إنهُ حصلَ على أهميةٍ أكبرَ مما يستحقُ، إن هذا الكتابِ هو من جملةِ المؤلفاتِ التي صدرت في العهدِ الملكي، وهو إذن يختلفُ في أسلوبهِ ومنهجهِ عن الكتبِ التي صدرت بعد 14 تموز 1958. حيثُ تغلب عليه روحُ الحماسِ والإثارة، وقد كان الواجبُ على أن ابتعدَ عن ذلك جهد إمكاني، لأن النهجَ العلمي يوجبُ على صاحبهِ أن يكون موضوعيًا يذكرُ المحاسنَ والمساوئ بلا مبالغة أو مغالاة"[5].

على الرغم من تصريحات علي الوردي الجسورة في أكثر من مناسبة، وتشديده على: "أن ما كتبته بالأمس لا يصلح اليوم،كما أن ما أكتبه اليوم قد لا يصلح غدًا"، لكن لا نقرأ تغييرًا لافتًا في رؤية الوردي للعالَم، ولا في منهجه في البحث العلمي، ولا في أدواته، ولا في معظم المعطيات المستخدمة لديه، فعندما نراجع أعماله الصادرة في خمسينيات القرن الماضي لا نرى فيها اختلافًا نوعيًا عن أعماله المتأخرة. وكلَّ خبير يعرف أن آفاق البحث في علم الاجتماع اتسعت في القرن العشرين ونضجت بشكل كبير، بنحو أعمق وأثرى وأدق، لكنها لم تنعكس على أعمال الوردي اللاحقة. أظنه لم يطلع عليها بعد مناقشته للدكتوراه في علم الاجتماع بجامعة تكساس في الولايات المتحدة سنة 1950. سنتحدث عن ذلك في مبحث لاحق.

 

د. عبدالجبار الرفاعي

..............................

[1] يستعمل الوردي في كتاباته مصطلح القوقعة، وهي كما يقول اللغويون: "دِرْع خارجيٌّ صلب يكسو بعض الكائنات الحيّة مثل الرخويَّات والسّلاحف. قوقعة السلحفاة: الصندوق العظمي المغطي جسمها". قاموس المعاني، نسخة ألكترونية.

[2] عبدالحسين، لاهاي، الماركسية الأكاديمية لدى فالح عبدالجبار، مقالة منشورة على موقع الحزب الشيوعي العراقي، 14 آذار 2018.

[3] الوردي، علي، دراسة في طبيعة المجتمع العراقي، ص 5.

[4] الوردي، علي، مهزلة العقل البشري،

[5] حوار مع الدكتور علي الوردي، أجراه: حسين الحسيني، الأقلام، العدد : 8 ، أغسطس "آب" 1983.

 

أبو ذر الغفاري: المسئولية الفردية والتحدي الدائم

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. ميثم الجنابي

مّثل أبو ذر الغفاري صورة رفيعة وأولية للمثقف الإسلامي المتنور بمعايير "حقائق المرجعية الأبدية للروح". إذ جّسد في أقواله وأفعاله، وحياته ومماته، أنموذجا فريدا وفذا في المواجهة العملية للسلطة الغاشمة. وبهذا يكون قد جّسد الصيغة التاريخية الأولى لمواجهة السلطة الخارجة على الحق. فقد كان هو إلى جانب ابن مسعود وجهان لموقف واحد، أو جسدان لروح واحدة هي روح الفعل بمعايير الحق والعدالة بوصفها الأوزان الداخلية التي تصنع توازن الشخصية المثقفة وأنغامها. ومن ثم تحدد مساره وسيرته وتنوع مواقفه المتوحدة في غاياتها. وليس مصادفة أن يحيا ويموتا في زمن متقارب، حيث توفي أبو ذر في عام ثلاثين للهجرة. كما نعثر في موقفه من نفسه شيئا شبيها بما قاله ابن مسعود عن نفسه بأنه "ودّ لو لم يبعث"، بمعنى أن يبقى رمادا في لهيب الوجود الدائم. فقد قال مرة "وددت أن الله خلقني يوم خلقني شجرة تعضد ويؤكل ثمرها!". وقد يكون أبو ذر أكثر من مثل هذه الصيغة الرمزية على حلبة الصيرورة الأولية للخلافة ودراما صراعها الروحي والأخلاقي والسياسي والاجتماعي. وتحول بأثر مواقفه المتماسكة إلى شجرة تعضد ويؤكل ثمرها بالنسبة للثقافة الروحية والمثقفين الأحرار.

لقد كانت شجرة أبي ذر في فردانيته وتوحيده للعلم والعمل. إذ كان أنموذجا لتكامل المثقف بمعايير الحق والحقيقة، بحيث جرى تجريد شخصيته من حيث سموها الروحي للدرجة التي نسبت للنبي محمد كلمة بحقه تقول "‏أبو ذر في أمتي على زهد عيسى بن مريم". ولم يكن بإمكان هذا الارتقاء أن يحدث دون التنقية الدائمة للإرادة الفردية الحرة، بوصفها إرادة أولها أنين الشوق‏ للمجاهرة بما يمليه العقل والضمير، وآخرها تحمل تبعاتها مهما كلف الثمن. وقد صور أبو نعيم الأصفهاني شخصيته بصورة دقيقة وأخاذة عندما وصفه بعبارة "رافض الأزلام قبل نزول الشرع والأحكام. وأول من حيا الرسول بتحية الإسلام. لم تكن تأخذه في الحق لومة لائم، ولا تفزعه سطوة الحكام والولاة"[1].

تكاملت شخصية أبي ذر بذاتها. إذ كان منذ البدء شخصية فردانية. وقد يكون كونه أول من ادخل في الإسلام تحية الإسلام إشارة إلى ذلك. إذ تكشف هذه التحية عن نزوعه العميق صوب السلام والهدوء والطمأنينة، باعتباره نزوعا مميزا للمسكونين بهموم الكفاح من اجل الحق. فقد كان إبداعه لهذه التحية نتاج صراع مرير وتضحيات في المواجهة والتحدي لقريش التي أشبعته ضربا بعد أن كان يبحث عن "الصابئ" (أي محمد). ولم يفق إلا بعد أن غابت الشمس ومسه برد الليل. عندها حمل جسده المرهق إلى زمزم. فاغتسل من مائها. وهكذا بقى متناثرا ما بين الكعبة وأستارها ثلاثين يوما، كما قال عن نفسه، ليس لديه غير شرب الماء وتنفس الهواء إلى أن جاء محمد ذات ليلة إلى البيت وطاف فيه ثم صلى خلف المقام. عندها اقترب منه أبو ذر وحياه بكلمات:"السلام عليك"، فجاءه الجواب "وعليك ورحمة الله". وعندما سألوه لاحقا عن عبادته قبل إسلامه، أجاب، بأنه كان يعبد الله. وعندما سألوه عن قبلته، أجاب: "حيث وجهني الله". وتصور هذه العبارة باطن وظاهر أبي ذر الغفاري وشخصيته المتراكمة في البحث عن الحق والعمل بموجبه. إذ لم تعن "حيث وجهني الله" سوى مرجعية الإخلاص المتراكمة في أعماقه بوصفها جوهر معاناته في الصراع من اجل ما يعتبره حقا. وهو جوهر فرداني ميز شخصيته في كل مراحل ارتقائها الذاتي. بل يمكننا القول، بأن جوهر شخصيته يقوم في الاستمتاع بالمواجهة مازالت محكومة بمعايير الحق والبحث عن الحقيقة. وقد برزت معالم هذه المواجهة قبل الإسلام في البحث عن إسلام للنفس يرتقى إلى مصاف السلام الأخلاقي الدائم. بينما جعل من إسلامه أمام محمد فعلا اقرب إلى التحدي الاجتماعي. وذلك لأن إسلامه الذاتي قد حدث قبل ذلك بسنوات طويلة، بوصفه حركة الروح التلقائية. وليس مصادفة أن يقول لمحمد في أول إسلامه أمامه:

يا رسول الله! أريد أن اظهر إسلامي!

إني أخاف عليك أن تقتل!

لابد منه!

ووجد هذا التحدي العنيد تعبيره في سكوت محمد عن البت في الرأي وترك الحكم النهائي لأبي ذر لكي يسلك ما يراه أمرا لابد منه. بعبارة أخرى، إن تحول القرار إلى حتمية هو التعبير العميق عن شخصيته التي تجعل من المواجهة صورة عادية وطبيعية للروح وليس الجسد، بوصفها الصفة المميزة لحقيقة الروح والأرواح الإنسانية الكبيرة. وقد صورها أبو ذر نفسه قائلا:"جئت وقريش حلقا يتحدثون في المسجد. فقلت: أشهد أن لا اله إلا الله، وأن محمدا رسول الله!". فانتفضت الخلق فقاموا فضربوني حتى تركوني كأني نصب احمر. وكانوا يرون أنهم قد قتلوني. فأفقت فجئت إلى الرسول. فرأى ما بي من الحال. فقال لي: ألم أنهك؟ فقلت له: يا رسول الله! كانت حاجة في نفسي فقضيتها"!!

إننا نعثر في هذا السلوك والتحدي العنيد على حقيقة الأبعاد الدفينة والعميقة لشخصية أبي ذر الغفاري، أي حقيقة التحدي والمواجهة العلنية لما تختزنه النفس والروح والعقل. ومن ثم دفع هذا التحدي إلى نهايته من خلال مواجهة الواقع وقواه أيا كان شكلهما وحجمهما، باعتبارها حاجة طبيعية للوجود والحياة شأن الشهيق والزفير. لقد أجاب أبو ذر بكلمة قد تكون الأدق والأصدق والأعظم في شخصية المثقف حالما يعي ما يقول، ويفعل ما يعقل بمعايير الفردية، ويتحمل النتائج المترتبة على ما يقول ويعمل. فالمثقف الحقيقي لا يقول "نحن"، لأنها فكرة الأحزاب والسلطات، بل يقول "أنا"، لأنها مسئولية وحياة والتزام. ولازمته هذه الصفة حتى النهاية، بمعنى الإعلان والجهر في المواقف بصفة الأنا المباشرة، كما نراها على سبيل المثال في وقوفه بباب مسجد الرسول في المدينة زمن عثمان‏ وهو يقول: ‏أيها الناس من عرفني فقد عرفني! ومن لم يعرفني فأنا أبو ذر الغفاري!". ويأخذ بعدها في انتقاد سياسة عثمان.

بعبارة أخرى لقد نفّذ أبو ذر الغفاري "الحاجة"‏ الفاعلة في أعماقه بطريقة شخصية وخاصة. غير أن تنفيذع إياها لا يعني من حيث مضمونه الروحي سوى التمثل الفردي للمسئولية والالتزام في الدفاع عن الحق. بحيث جعل من حياته تحقيقا فعليا لها. وتجلت على حقيقتها في زمن عثمان بن عفان، بحيث أصبح هو شجرة التحدي الكبرى، التي أكل من ثمراتها في وقت لاحق جمهور المسلمين المنتفضين ضد ما اعتبروه خروجا على الحق والعدالة. بحيث تحول أبو ذر إلى الصوت الناطق بفكرة الاحتجاج والمواجهة. ولعل في الحادثة المروية أدناه مثالا ملموسا عن إدراك ماهية المسئولية الفردية وروح التحدي. فعندما أتاه رجل وقال له:

إن الذين يأخذون الصدقات من أتباع عثمان قد زيدوا طلباتهم فكيف نعمل؟

قل لهم "ما كان لكم من حق فخذوه، وما كان باطلا فذروه". فما تعدوا عليك جعل في ميزانك يوم القيامة.

وعندما قال فتى من قريش بعد أن سمع هذا الحوار:

أما نهاك أمير المؤمنين عن الفتيا؟

أرقيب أنت عليّ؟ فوالذي نفسي بيده، لو وضعتم الصمصامة ههنا (وأشار على حنجرته) ثم ظننت إني منفذ كلمة سمعتها من رسول الله قبل أن تحتزوا لانفذتها!

وتكشف هذه الحادثة عن شخصيته وطبيعة التحدي العنيد فيها. بحيث دفعت الإمام علي بن أبي طالب إلى مخاطبته مرة بعد إخراجه ونفيه إلى الربذة قائلا:"يا أبا ذر! انك غضبت لله فأرج من غضبت له. إن القوم خافوك على دنياهم وخفتهم على دينك. فأترك في أيديهم ما خافوك عليه، واهرب منهم بما خفتهم عليه. فما أحوجهم إلى ما منعتهم وأغناك عما منعوك! وستعلم من الرابح غدا والأكثر حسدا... لا يؤنسنك إلا الحق، ولا يوحشنك إلا الباطل. فلو قبلت دنياهم لأحبوك، ولو قرضت منها لأمنوك". ويتضمن هذا الموقف بقدر واحد تقييم دقيق ورفيع لشخصية أبي ذر الفردية ومواقفه الشخصية باعتباره "الطرف الآخر" في معادلة الوجود والأخلاق. ومن الممكن رؤية هذه الحقيقة في العبارة القصيرة التي رد بها أبو ذر على محاولة عثمان بن عفان الأخيرة لشراء ذمته عبر رشوته بالمال قبيل نفيه من المدينة إلى الربذة، عندما قال:"تكفي أبا ذر صرمته!". وتمثل هذا الرد تاريخ موقفه من المال العام والخاص على السواء. ولعل النادرة المروية عنه بصدد موقفه من كعب الأحبار[2] حالما تجمع قوم حول عثمان لاقتسام مال عبد الرحمن بن عوف[3]، مثال حي على ذلك. فعندما قال عثمان بن عفان لكعب:

ما تقول فيمن جمع هذا المال فكان يتصدق منه ويعطي في السبيل ويفعل ويفعل؟

إني لأرجو له خيرا.

عندها غضب أبو ذر ورفع العصا على كعب وقال:

وما يدريك يا ابن اليهودية! ليودّن صاحب هذا المال يوم القيامة لو كانت عقارب تلسع السويداء من قلبه!

كما نعثر على صورة متكررة من مواقفه بهذا الصدد مثل الحكاية المروية عنه عندما دخل مرة على عثمان وعنده كعب الأحبار فقال لعثمان:‏

اترضوا من الناس بكف الأذى حتى يبذلوا المعروف، وقد ينبغي لمؤدي الزكاة أن لا يقتصر عليها حتى يحسن إلى الجيران والإخوان ويصل القرابات‏.‏

من أدى الفريضة فقد قضى‏.‏ (أجابه كعب).

عندها رفع أبو ذر محجنه فضربه فشجَّ رأسه. آنذاك قال‏ له عثمان:

- يا أبا ذر اتق الله واكفف يدك ولسانك‏.‏

وعندما أرسل له أمير الشام (حبيب بن مسلمة) ثلاثمائة دينار ليستعين بها، ردها إليه وقال: أما وجد أحدا أغر بالله منا؟ مالنا إلا ظل نتوارى به، وثلة من غنم تروح علينا، ومولاة لنا تصدقت علينا بخدمتها، ثم إني لأتخوف الفضل". وعندما قيل له مرة:

ألا تتخذ ضيعة كما اتخذ فلان وفلان؟

وما اصنع بأن أكون أميرا؟ وإنما يكفيني كل يوم شربة ماء وفي الجمعة قفيز من قمح.

ووجدت مواقفه هذه تعبيرها السياسي الأكبر في موقفه من مختلف أساليب وطرق نهب الثروة العامة زمن عثمان بن عفان. فعندما كان معاوية بن أبي سفيان عاملا على الشام في خلافة عثمان، فإنه كان يتصرف بالمال العام تحت شعار ‏(‏المال مال الله ألا إن كل شيء لله‏)‏. وجعل من هذا الشعار غطاءا للنهب والسرقة والاستحواذ. مما دفع أبو ذر لمواجهة معاوية بسؤال:‏

ما يدعوك إلى أن تسمي مال المسلمين مال الله؟ ‏

يرحمك الله يا أبا ذر! ألسنا عباد الله، والمال ماله، والخلق خلقه، والأمر أمره‏؟‏

فلا تقله‏! ‏

فإني لا أقول إنه ليس لله، ولكن سأقول مال المسلمين‏.‏

‏وقد شكلت هذه المجادلة باعث الهجوم السياسي الفكري العلني لأبي ذر على السلطة والفئات الاجتماعية المرتشية والمشاركة للسلطة في إثمها التاريخي. ومنذ ذلك الحين تحول شعار محاربة الغنى الفاحش إلى شعاره الشخصي. إذ اخذ يردده في كل مكان ومناسبة قائلا:"‏يا معشر الأغنياء والفقراء‏.‏ بشّر الذين يكنزون الذهب والفضة ولا ينفقونها في سبيل الله بمكاو من نار تكوى بها جباهم وجنوبهم وظهورهم‏"‏. وكان يستشهد بالآية (والذين يكنزون الذهب والفضة ولا ينفقونها في سبيل الله فبشرهم بعذاب اليم، يوم يحمى عليها في نار جهنم فتكوى بها جباههم وجنوبهم وظهورهم، هذا ما كنزتم لأنفسكم فذوقوا ما كنتم تكنزون)[4].

وحصلت مواقفه هذه على تأييد شعبي، بحيث ولع بها الفقراء وتأفف منها الأغنياء. مما دفع بمعاوية إلى أن يشكوه عند عثمان قائلا، بأن أبا ذر قد أعضل به‏[5]. فكتب إليه عثمان:‏"‏إن الفتنة قد أخرجت خطمها وعينيها، فلم يبق إلا أن تثب فلا تنكأ القرح، وجهّز أبا ذر إليّ، وابعث معه دليلا وزوده، أرفق به، وكفكف الناس ونفسك ما استطعت، فإنما تمسك ما استمسكت‏"‏[6]. في حين رد عليه معاوية قائلا:"إنك قد أفسدت الشام على نفسك بأبي ذر". عندها رد عليه عثمان بضرورة طرده من الشام وتسفيره منها إلى المدينة. وهي المحطة النهائية لنفيه السياسي وبداية اندماجه الفعلي بتاريخ الثقافة الروحية والوجدان الصادق.

وبغض النظر عن اختلاف الروايات المتعلقة بكيفية تسفيره إلى المدينة ومعاقبته اللاحقة، إلا أنها تصب في اتجاه واحد ألا وهو تحول الخلاف مع السلطة الغاشمة إلى منظومة مواقف متكاملة. فاليعقوبي يقول بصريح العبارة، بأن عثمان طلب من معاوية تسفيره على "قتب بعير بغير وطاء‏"‏، بحيث وصل إلى المدينة وقد تهرأ لحم فخذيه‏. وإن طرده اللاحق إلى الربذة كان يحمل سمة المنفى. بينما يقول الطبري وابن الأثير وابن خلدون، بأن عثمان أذن لأبي ذر بالخروج إلى الربذة، بناء على طلبه، لأنه لم يطق الإقامة بالمدينة! وهي عبارة فضفاضة ولا معنى لها، باستثناء كونها المنطقة التي أصبحت بالنسبة له سجن الروح والعقل والضمير بسبب سياسة عثمان بوصفها "سياسة بني أمية". وليس مصادفة أن تنقل لنا كتب التاريخ المتعلقة بهذه القضية كيف أن أبا ذر كان يتحدث بحديث نبوي يقول:"إذا كملت بنو أمية ثلاثين رجلا اتخذوا بلاد الله دولا، وعباد الله خولا، ودين الله دغلا". وهو "حديث" أثار غضب عثمان الأموي بحيث أخذ يستفسر بجنون السلطة إن كانوا قد سمعوا "رسول الله يقول ذلك؟". فنراه يبعث إلي علي بن أبي طالب ويسأله:

يا أبا الحسن أسمعت رسول الله يقول ما حكاه أبو ذر‏؟‏

نعم!

وكيف تشهد‏؟‏

يقول رسول الله "‏ما أظلت الخضراء ولا أقلت الغبراء ذا لهجة أصدق من أبي ذر"!

لقد جعل الإمام علي بن أبي طالب من صدق أبي ذر دليلا على صدق "الحديث". ومهما يكن من أمر الحديث إلا انه معقول بتاريخ المواجهة الفعلية الأولى بين النبي محمد وبني أمية. وقد لا يكون للحديث علاقة بمرحلة عثمان، لكنه يحتوي من حيث إمكانيته التأويلية على الأبعاد التي وجد أبو ذر في الحكم الأموي الأول (خلافة عثمان) دليلا عليه. ولا معجزة في هذه الحجة غير قوة الإدانة التي وجهها أبو ذر للسلطة التي تجعل من البلاد والعباد والدين دولا وخولا ودغلا. وسوف يضع أبو ذر هذا الموقف في حكم وموقف سياسي واضح لا لبس فيه عندما قال:"إن بني أمية تهددني بالفقر والقتل. ولبطن الأرض أحب إلي من ظهرها! والفقر أحب إلي من الغنى!". ونعثر على نفس الموقف عند الإمام علي بن أبي طالب بعدما تحول الصراع مع القوى الساعية لتحويل البلاد والعباد والدين إلى أداة طيعة لخدمة مصالحهم الضيقة. وليس مصادفة أن يجعل عثمان منه الضحية السياسية الكبرى الأولى في تاريخ الإسلام، ومن منفاه دليلا على ما في النزعة الأموية من خروج على منطق الحق الإسلامي. لهذا لم يدعه طويلا في المدينة وطالبه في آخر مرة قائلا:

والله لتخرجن عنها!

أتخرجني من حرم رسول الله‏؟

نعم وأنفك راغم!

فإلى مكة‏؟

لا‏!

فإلى البصرة‏؟

لا‏!

فإلى الكوفة‏؟

لا!‏‏ ولكن إلى الربذة التي خرجت منها حتى تموت بها! يا مروان أخرجه ولا تدع أحدا يكلمه حتى يخرج‏!

فأخرجه على جمل ومعه امرأته وابنته. فخرج وعلي والحسن والحسين‏ وعبد الله بن جعفر وعمار بن ياسر ينظرون‏.‏ فلما رأى أبو ذر عليا، قام إليه فقبّل يده ثم بكي وقال‏:‏ إني إذا رأيتك ورأيت ولدك ذكرت قول رسول الله فلم أصبر حتى أبكي! فذهب علي بن أبي طالب يكلمه‏.‏ فقال له مروان‏:‏

إن أمير المؤمنين قد نهى أن يكلمه أحد‏!

فرفع عليّ السوط فضرب وجه ناقة مروان وقال‏:‏

تنحّ! نحاك الله إلى النار‏![7]‏‏.‏

ثم شيّعه. بحيث وجدت الأموية في موقف هذا تحديا لها، مما أثار "الوحشة" بين عثمان بن عفان وعلي بن أبي طالب. بينما كانت حقيقة الوحشة تقوم في نفى أبو ذر إلى الربذة حتى موته فيها. فقد وجدت السلطة فيه مصدرا للفتنة! وهو أمر طبيعي بالنسبة لسلطة ترى في الخضوع والاستبداد أسلوبا للأمان والسلام والإسلام! بينما اعتبر أبو ذر حقيقة الأمان والسلام والإسلام في الدفاع عن حقوق الأمة. انطلاقا من فكرته عن أن العبادات إضافات إلى حقيقة الإيمان، وإن الإيمان حق وعدالة. من هنا إجابته على سؤال وجه إليه عن الدعاء قائلا:"يكفي من الدعاء مع البر ما يكفي الملح من الطعام".

كانت هموم أبي ذر الكبرى هموم الأرواح الكبيرة، ومن ثم هموم الكلّ الإسلامي للدولة الناشئة في ملكها وملكوتها وجبروتها، أي في كلّ عوالمها. مما جعله مهموما بالتفكر، بوصفها الحالة الطبيعية للمثقف الحقيقي. فعندما أراد رجل معرفة حقيقة أبي ذر من زوجته، أجابته:"كان النهار اجمع خاليا يتفكر". وأبرزت هذه العبارة ببساطتها الأعماق غير المتناهية في هموم أبي ذر الكبرى ومعاناته تجاه إشكاليات الفرد والجماعة والدولة والمبادئ. وهي هموم عبّر عنها بكلمات وجيزة عندما قال مرة، بأن النبي محمد أوصاه بوصايا بلورها بصيغة المخاطبة الذاتية قائلا:"أن أحب المساكين، وانظر إلى من هو تحتي، وألا انظر إلى من هو فوقي، وأن أقول الحق وإن كان مرا، وأن لا تأخذني في الله لومة لائم". وينبغي فهم هذه الوصايا على أنها وصايا المعرفة العملية التي تراكمت في مجرى معاناة إدراكه لحقيقة الإسلام بوصفه إسلاما لفكرة الحق والنضال من اجلها. إذ يتحمل المثقف مسؤوليتها المباشرة. من هنا عبارة الأنا الحية في التعبير عنها والالتزام بها، باعتبارها مسؤولية شكلت مضمون وباعث فلسفته الحياتية، التي عّبر عنها بصورة بليغة عندما خطب مرة في الكعبة قائلا:"يا أيها الناس! أنا جندب الغفاري! هلمّوا إلى الأخ الناصح الشفيق!". وبعد أن قدم نصائحه الأخلاقية والعملية صرخ بهم:"يا أيها الناس! قد قتلكم حرص لا تدركونه أبدا!". وكوّن هذا موقف صلب فلسفته الحياتية. فنسمعه مرة يقول عن الناس:"يولدون للموت، ويعمرون للخراب، ويحرصون على ما يفنى، ويتركون ما يبقى. ألا حبذا المكروهان الموت والفقر!". بل نراه يقول لأبي الدرداء عندما مر عليه وشاهده يعمل في بناء بيت لأهله:"لو مررت بك وأنت في عذرة اهلك كان أحب إليّ مما رأيتك فيه!". كما ينتقد المال قائلا:"في المال ثلاثة شركاء – القدر لا يستأمرك أن يذهب بخيرها أو شرها من هلاك أو موت. والوارث ينتظر أن تضع رأسك ثم يستاقها، وأنت ذميم". وعندما شوهد وهو بالربذة في ظلة له سوداء وتحته امرأة له سحماء وهو جالس فقيل له:

انك امرؤ ما يبقى لك ولد.

الحمد لله الذي يأخذهم في دار الفناء ويدخرهم في دار البقاء.

وفي إحدى المرات قالوا له:

يا أبا ذر لو اتخذت امرأة غير هذه؟

أتزوج امرأة تضعني أحب إلي من امرأة ترفعني!

ولم تكن هذه الفلسفة هينة الوقع على الجميع. ففي مراحل التحولات العاصفة عادة ما يتحول المثقف الكبير إلى قوة طاردة للجميع، لأنه يسعى من اجل جمع لا يجمعه شيء غير الخلل والعيش فيه. لهذا أجاب مرة على قول رجل له:

يا أبا ذر ما لك إذا جلست إلى قوم قاموا وتركوك؟

أني أنهاهم عن الكنوز!

لقد كانت شخصية أبي ذر الغفاري متماسكة ومتكاملة بمعايير الإخلاص للحق والعدالة والنزعة الإنسانية. الأمر الذي جعل منه شخصية فريدة آنذاك في تجسيد حقائق المرجعية الأبدية للروح، بما في ذلك في موقفه من الموت. فقد كان موته دراما تعكس حجم الرذيلة السياسية للأموية وتحديا معنويا هائلا للروح الأخلاقي الذي يعي ما يقول، ويدرك ما يفعل، ويسعد بنهايته بوصفها بداية الأمل الدائم. ومن الممكن العثور على صورة هذه الخاتمة في الحادثة المروية عن زوجته. فقد بكت المرأة حالما رأت نهايته القريبة. وعندما سألها لماذا تبكي، أجابت:

ابكي انه لا يد لي بتكفينك! وليس لي ثوب من ثيابي يسعك كفنا، وليس لك ثوب يسعك كفنا!

لا تبكي! فإني سمعت رسول الله يقول لنفر أنا منهم "ليموتن منك رجل بفلاة من الأرض فتشهده عصابة من المؤمنين". وليس من أولئك النفر رجل إلا وقد مات في قرية أو جماعة من المسلمين. وأنا الذي أموت بفلاة. والله ما كذبت ولا كذبت فانظري الطريق!

أنى وقد انقطع الحجاج؟!

وكانت تشتد إلى كثيب تقوم عليه تنظر ثم ترجع إليه وهكذا إلى أن ظهر من وراء الأفق نفر تخب بهم رواحلهم، فلوحت بثوبها فاقبلوا حتى وقفوا عليها مستفسرين:

ما لك؟

امرؤ من المسلمين تكفنونه يموت!

من هو؟

أبو ذر!

وهو طلب كان محكوما بطلب أبي ذر نفسه عن ألا يكون الكفن من "أمير أو عريف أو نقيب أو بريد"، لأنه "ليس احد من القوم إلا قارف بعض الرذيلة". ووافق على من تقدم بردائه الذي غزلته وحاكته أمه. ومهما يكن من شأن هذه القصة المثيرة، فإنها تقص علينا حقيقة واحدة، وهي أن إخلاص المثقف في التحدي هو الأسلوب الوحيد لصنع وهج الروح الباحث عن سلام فردي واجتماعي وروحي.

 

ا. د. ميثم الجنابي

......................

[1] أبو نعيم الأصفهاني: حلية الأولياء، ج1، 156.

[2] كعب الأحبار - هو كعب بن ماتع الحميري. توفي عام 34 للهجرة. أصوله من يهود حمير اليمنيين. اعتنق الإسلام زمن عمر بن الخطاب وتحول بفعل قربه من السلطة وثقافته النسبية (التوراتية) إلى شخصية مؤثرة آنذاك. وهي "ثقافة" بسيطة وشفوية. من هنا غلوها في إدخال هذا الكم الهائل من الأساطير التوراتية في الموقف من الأحداث السياسية والدرامية التي مر بها تاريخ الإسلام بعد موت النبي محمد. وقد لقط الذهبي هذه الظاهرة عندما أشار إلى حالته الغريبة التي جعلت منه وهو "التابعي" أو الذين اسلموا في خلافة عمر بن الخطاب، مصدرا لرواية الصحابة مثل أبو هريرة وغيره. (الذهبي: سير أعلام النبلاء، ج3، ص489-494). أما في الواقع فانه لا غرابة في الأمر. وذلك لأنهما يشتركان ويتكاملان. فقد اسلما في أوقات متقاربة نسبيا. أبو هريرة عام 7 للهجرة، وكعب زمن عمر (ويقال زمن خلافة أبي بكر). وإذا أخذنا بنظر الاعتبار أصولهم اليمنية، بمعنى التقائهم بالفطرة والمكان والنفسية، و"ذكاء" كعب و"علمه" بوصفه حبرا من أحبار اليهود، وغباء أو سذاجة أبو هريرة بوصفه ناقلا مباشرا لما يسمعه، فإن من السهل معرفة سرّ ونوعية التأثير المحتمل لكعب الأحبار على أبي هريرة. وليس مصادفة أن يكون اغلب الحديث النبوي الزائف الذي نقله أبو هريرة مشبعا بالفكرة الأسطورية. فقد كان أبو هريرة ضمن هذا السياق أشبه ما يكون بحمار النقل. بمعنى انه لا يعبأ بما ينقل. لأن ملكته الوحيدة "ذاكرة" بلا عقل. من هنا ثقوبها المليئة بإمكانية تمرير كل شيء، والإسرائيليات بشكل خاص. وقد لقط ابن كثير الدس التوراتي من جانب كعب الأحبار، عندما كتب يقول، بأن القصص المروية عن ملكة سبأ وسليمان هي من وضع أهل التوراة مثل كعب ووهب بن منبه، أي أولئك الذين نقلوا ما اسماه ابن كثير بأخبار بني إسرائيل من الأوابد والغرائب والعجائب، مما كان وما لم يكن، ومما حرّف وبدّل ونسخ.(ابن كثير: تفسير القرآن، ج3، ص339.). وليس مصادفة أن يكذبه ابن عباس مرات عديدة في تفسيره للقرآن. بمعنى معارضته لفهم القرآن بمعايير ومفاهيم وصور التوراة. لكنها عملية طبيعية بالنسبة لكعب الأحبار، تماما بالقدر الذي لم تكن مثار حساسية دينية. لاسيما وان القرآن يحتوي على "إسرائيليات" عديدة، بوصفها جزء من تراث المنطقة وتقاليدها الدينية والأسطورية. فالأساطير الإسرائيلية جميعا من وحي تراث المنطقة وتاريخها، بمعنى أنها لا تخرج من وادي الرافدين ومصر وفلسطين وفارس. من هنا لم يكن "حشر الإسرائيليات" في الإسلام آنذاك من جانب عبد الله بن سلام ووهب بن منبه وكعب الأحبار فعلا متعمدا بقدر ما كان يسري بفعل ثقافتهم الأولية الخاصة. وفيما يخص كعب الأحبار فقد كان تفسيره للقرآن والأحداث بمعايير الرؤية اليهودية يهدف إلى جعل الإسلام نهاية الفكرة الوحدانية والحق. وبالتالي فإن "الدس التوراتي" كان بهذا المعنى يهدف إلى البرهنة على أفضلية الإسلام. ويمكن رؤية هذه الفكرة في كل الخطاب الديني والأخلاقي لكعب الأحبار. ومن الصعب توقع مواقف أخرى لكعب الأحبار بهذا الصدد، خصوصا إذا أخذنا بنظر الاعتبار إسلامه المتأخر وهو في عمر تجاوز الثلاثين من العمر، إضافة إلى احترافه الديانة اليهودية بوصفها احد أعلامها و"أحبارها" في اليمن. لهذا لا نعثر في آرائه مواقفه على استشهاد بالقرآن والحديث مقارنة بما تمتلئ به مواقفه وآراءه من التراث الشفوي لليهودية التوراتية.

الأمر الذي حدد رؤيته للماضي والحاضر والمستقبل بوحي خزين تجاربه الدينية والمعرفية. وهو خزين يهودي. لكن مشاعره كانت تميل كليا للإسلام والدفاع عنه. (انظر أبو نعيم الأصفهاني: حلية الأولياء ج5، ص346-391، ج6، ص3-48.). وإذا كان اغلب تصوراته تسير صوب التجسيم وإمكانية رؤية الله، فلأنها الرؤية المميزة لليهودية. وهي مكونات تخدم على الدوام جمود الرؤية والمواقف وطابعها الأسطوري، التي عادة ما تكون أداة بيد السلطة بسبب ما في هذه الرؤية من بساطة وتسطيح للوعي. وليس مصادفة أن يصبح كعب الأحبار قريبا ومقربا من السلطة زمن عمر بن الخطاب وعثمان، رغم تباينهما الكبير. وان يحاول معاوية بن أبي سفيان تقريبه منه. وبهذا الصدد تنسب إلى كعب الأحبار فكرة يقول فيها بان مولد النبي بمكة، وهجرته بطيبة، وملكه بالشام! وقد تكون تلك عبارة أطلقها معاوية ونسبها إلى كعب الأحبار. خصوصا إذا أخذنا بنظر الاعتبار أن كعبا لم يتقرب من معاوية رغم إغواء الأخير إياه. وفّضل أن يعيش في حمص ويموت فيها، قبل مقتل عثمان بسنة واحدة (عام 34 للهجرة).

لقد حبذ كعب الأحبار العيش بالقرب من السلطة والابتعاد عن مهمة "الجهاد" الكبرى آنذاك. لهذا لم نسمع عنه اشتراكه في حروب الفتح الإسلامي. لكننا نراه ينهمك في وضع الأفكار السياسية المتلفعة بالخطاب الديني الأسطوري. مما جعله قريبا من السلطة في غضون فترة سريعة جدا. فقد اسلم زمن خلافة عمر بن الخطاب وتحول إلى احد المقربين منه. كما احتل هذا الموقع زمن خلافة عثمان بن عفان. ولم يخلو هذا التقرب أحيانا من التملق. وقد يكون هو السبب الذي جعل بعض كتب التاريخ تنسب إليه إمكانية المؤامرة في مقتل عمر بن الخطاب. لكنه تأويل مفتعل. وذلك لأن العبارة المنسوبة إليه بهذا الصدد التي كان يقولها لعمر قبل مقتله بأيام بأنه شهيد، لا تعني فيما لو جرى وضعها ضمن تقاليد الرؤية الدينية سوى الصيغة المقدسة لنهاية المرء. كما انها كانت تداعب قلوب المسلمين الأوائل! وإذا كان كعب الأحبار يضع هذه الرؤية والمواقف حسب صور التوراة أو أنها "موجودة في التوراة"، فلأنها الصيغة التي تداعب الخيال الإسلامي آنذاك عما دعاه القرآن بعبارة "مطابق لما عندهم" أو "موجود في الكتاب" و"مصدق لما بين يديه" وما شابه ذلك. من هنا استغراب عمر أن يكون شهيدا، بينما كان الجواب، إن صفاتك موجودة في التوراة. ونفس الشيء كرره عندما تعرض عثمان لإمكانية القتل. وإذا كان عمر بن الخطاب قد رفض هذا التأويل انطلاقا من انه لا شهادة في ارض العرب، فإن عثمان رفضه حبا بالحياة! بينما نرى عمر يعارض فكرة بناء المسجد شمال الصخرة بحيث تصبح قبل القبلة في التوجه للصلاة كما دعاه إلى ذلك كعب الأحبار. من هنا بناء عمر للمسجد في مقدمة ما يسم بجبل الهيكل. وحتى في هذا الموقف لا ينبغي فهم رؤية كعب الأحبار إلا ضمن سياق محاولة إدخال التوراة في كل موقف، بوصفها الجزء الجوهري من ذخيرته المعرفية والدينية.

لقد جعل هذا التناقض الجلي في شخصية كعب الأحبار منه اشد عسرا بالنسبة لتاريخ الأفراد والأفكار. كما أن الأساطير والحكايات التي حيكت حوله جعلته اشد تعقيدا بالنسبة لتحديد موقعه الفعلي في الثقافة الإسلامية الأولى وموقع المثقفين من السلطة. أما في الواقع، فقد تمثل كعب الأحبار هذا التناقض وعاش معه حتى النهاية. بمعنى دخوله الإسلام بتراثه اليهودي. وعيشه وفعله بمقاييس اليهودية من اجل الإسلام. وكذلك محاولة الجمع بين واقعية الرؤية العربية المتربية بتقاليد الجاهلية وحبكة الرؤية الأسطورية لليهودية. وجعله هذا التناقض فريسة السلطة واستحالة الانفكاك عن تأييدها. الأمر الذي أثار حفيظة الوعي الإسلامي الأخلاقي النقدي، بحيث وجد في مواقفه شخصية غريبة عن الإسلام، ومن ثم رده دوما وتذكيره إياه بأصوله اليهودية. فعندما أراد عثمان اقتسام أموال عبد الرحمن بن عوف بعد موته، نراه يخاطب كعبا:

ما تقول فيمن جمع هذا المال، فكان يتصدق منه، ويعطي في السبيل ويفعل ويفعل؟

إني لأرجو له خيرا!

عندها غضب أبو ذر الغفاري ورفع العصا في وجه كعب قائلا:"وما يدريك يا ابن اليهودية! ليودّن صاحب هذا المال يوم القيامة لو كانت عقارب تلسع السويداء من قلبه!". وعندما كان عثمان يأخذ من مال المسلمين (يستقرضه بلا عودة!) نراه يسأل كعبا بهذا الصدد عما إذا كان مسموحا للخليفة أن يأخذ من بيت مال المسلمين عند الحاجة على أن يردها فيما يعد. فلم يعترض كعب. على العكس! بينما نرى أبو ذر يعارضه بشدة مخاطبا كعب الأحبار:"أتعلمنا يا ابن اليهودية؟!

وهو نفس الرد السريع الذي قال به المسلمون الذين حاصروا عثمان قبيل مقتله، عندما سمعوا قول كعب بان مقتل عثمان سوف يؤدي إلى حروب دامية. وهو "تنبؤ" سليم، يحمل من حيث أصوله ووسيلته معنى "الإخلاص" للسلطة. بمعنى إنها فكرة ليست محكومة بالرؤية التاريخية السياسية، بقدر ما كانت تعمل من اجل الإبقاء على عثمان حيا يرزق في سرقته وإفساده للدولة والأمة والفكر. وقد لقف معاوية وكل أولئك الذين كونوا عصابته الظاهرة والمستترة وراء عباءة الإسلام المزيف هذه الحالة. كما نراه على سبيل المثال في شخصية عمرو بن العاص. فقد كان، حسب كلماته يؤلب حتى الرعاة على أغنامهم على قتل عثمان! بينما نراه يتحول إلى مقدمة الرافعين لشعار الثأر لمقتل عثمان عندما جرى اختيار الإمام علي بن أبي طالب خليفة للمسلمين للمرة الأولى بصورة حرة ومن جانب المجتمع وقواه الحية!

[3] عبد الرحمن بن عوف - توفي عام32- 33 للهجرة. اسلم بعد أن بلغ الثلاثين من العمر. وعادة ما يجري إدراجه ضمن أوائل المسلمين. وليس مصادفة أن يدخل ضمن ما يسمى بالعشرة المبشرين بالجنة. وهي العبارة التي تكشف عن قيمة واثر أولئك الذين كان إسلامهم دخولا في عالم مجهول. وبالتالي لم يكن التبشير بالجنة سوى الضوء الساطع في نهاية "الغيب" الذي قدمه الإسلام آنذاك. كان اسمه الأول عبد عمرو فغيره النبي محمد إلى عبد الرحمن. اسلم وهو كبير الثروة. وتعرض بأثر ذلك لمضايقات قريش وأذاهم. واضطر للهجرة مرتين (الحبشة والمدينة). تبرع بأمواله من اجل الإسلام. حيث تصدق مرة بأربعين ألف دينار وخمسمائة فرس! وعندما اضطر للهجرة إلى المدينة، فانه رفض مقاسمة الأنصار أموالهم. وكان طلبه الوحيد معرفة مكان السوق. إذ كان رجلا عمليا مولعا بالتجارة وماهرا بشروطها وأسرارها. عندها اخذ بتوسيع الثروة. وإليه تنسب العبارة القائلة:"لو رفعتن حجرا لوجدت تحته ذهبا!". وليس مصادفة أن يجمع ثروة هائلة بحيث نراه يوصي منها لأهل السبيل فقط بخمسين ألف دينار. وترك مما لم يوص به ألف بعير، وثلاثة ألف شاة، ومائة فرس ترعى بالبقيع. بل ينقل عنه انه قال مرة عن نفسه "إني أخشى أن أكون قد هلكت! إني من أكثر قريش مالا". كما ينقل عنه بكاءه قبيل وفاته وقوله:"إن مصعب بن عمير كان خيرا مني ولم يكن له ما يكفن به. وإن حمزة بن عبد المطلب كان خيرا مني لم نجد له كفنا. وإني أخشى أن أكون ممن عجلت له طيباته في حياة الدنيا، وأخشى أن احتبس عن أصحابي بكثرة مالي". وفي النفس كان سلوكه الحياتي متواضعا، بحيث قيل عنه بأنه ما كان يعرف من بين عبيده بسبب تواضعه، كأنه مثل الرقيق يحمل كما يحملون، ويأكل كما يأكلون، ويسير كما يسيرون. وهي صفات متضادة ومتعارضة أثارت في زمنه تعارض الآراء واختلافها حوله. لهذا قال بعض المسلمين عنه عندما تصّدق للمرة الأولى في المدينة بأربعة آلاف دينار:"إن عبد الرحمن لعظيم الرياء!". غير أن سلوكه هذا كان جزء من شخصيته الغريبة التي نعثر عليها أيضا في مواقفه الحياتية والسياسية والعقائدية. فقد هاجر الهجرتين وشهد اغلب المعارك الأولى. ومن بين اكبر مآثره بهذا الصدد قتاله في معركة احد وإنقاذه النبي محمد وتعرضه إلى طعنات الحرب بحيث أصيب، كما يقال بأكثر من تسعين طعنة. وتعرض بأثر إحداها إلى شلل يده. بل أن كل ملامحه كانت تشير إلى اثر الحياة والمعارك من هتم وعسر وعرج! وبالقدر الذي كان يتصف باللين والنعومة، فإنه كان شجاعا مقداما. وبالقدر الذي اعتنق الإسلام وكان غنيا، فإنه كان سخيا كريما. وجعلت منه هذه الخصال، إضافة إلى كونه من أوائل المسلمين و"العشرة المبشرين بالجنة"، شخصية مرشحة لدخول مجموعة الستة المكونين لهيئة الشورى. لكن سلوكه الذي اتصف بالتخلي الشخصي عن الخلافة كان يحتوي على مؤامرة صغيرة في تسليمها إلى عثمان. وهو موقف سياسي لم يخلو من الرياء الأخلاقي واثر الثروة! كما انه الفعل الذي أسهم بوعي أو دون وعي في إثارة الحمية الأموية ونموها اللاحق واندثار معالم الإسلام الأول وعبث التضحيات الكبرى من اجل تحقيق مبادئه الاجتماعية والأخلاقية الكبرى.

[4] القرآن: سورة التوبة، الآية 34.

[5] ابن الأثير: الكامل في التاريخ ج 3، ص11.

[6] الطبري: تاريخ الأمم والملوك ج 2، ص 615‏‏‏.‏

[7] اليعقوبي: التاريخ ‏ص 89-90.

 

 

الألتروفوبيا أو فوبيا الآخر

التفاصيل

كتب بواسطة: د. محمود محمد علي

"الآخرون هم الجحيم" .. هكذا قال المفكر الفرنس سارتر، وهي العبارة المثيرة للجدل لكونها تحاكي شعور الكثير من الناس تجاه الاخر المختلف، وحول هذه العبارات يدندن كثيرون من كُتاب وأدباء وفلاسفة ونقاد .. يقول وديع سعادة : الآخرون ليسوا جحيماً فحسب، الآخرون هم عدمنا"، وحين ننظر إلي واقعنا الديني والاجتماعي، نجد أنه قد اصابتنا جميعا الألتروفوبيا أو فوبيا الآخر.

والألتروفوبيا أو فوبيا الآخر، أو الغيرية المرضية، مصطلح يعبّر من خلاله علماء النفس عن ظاهرة كره الآخر واعتباره عدوا، ذلك الآخر المغاير في الدين أو الثقافة أو الحضارة. فانطلاقا من عقدة التسامي التي تعتبر واحدة من الحيل النفسية التي يلجأ إليها الأفراد أو الجماعات في مراحل الضعف والتخلف، تسعى بعض الحركات للتخلص من حالة القلق الذي ينشأ بداخلها، نتاجا لحالة صراع أو وضع حضاري أو علاقة قهرية بين الغالب والمغلوب، ومن خلال الاستعلاء على من تعتبره آخر عبر المفاضلات السجالية، لأن تقف حاجزا أمام عملية تقابس استراتيجية للاستنهاض، الأمر الذي يدعو إلى البحث في مفهوم الآخر وخلفياته المعرفية، ودراسة معطيات الخبرة التاريخية في التعامل مع هذه المغايرة من حيث الدين والحضارة والثقافة، والتساؤل عن آثار تلك الحواجز التي يضعها البعض في طريق التثاقف والتمازج بين الحضارات من جهة، والمعارف الإنسانية من جهة ثانية وذلك حسب قول أسماء بن قادة.

والفوبيا أو ما يسمى بالرهاب هو رد فعل مصحوب بخوف مفرط وغير منطقي، يحس فيه المريض بخوف عميق أو ذعر عندما يواجه مصدر هذا الخوف أو العامل المحفز له، ويمكن أن يكون الخوف من مكان أو موقف أو شيء معين، وعلى عكس اضطرابات القلق العامة، عادة ما يرتبط الرهاب بشيء محدد ومستمر، ويتراوح تأثير الرهاب من مزعج إلى معيق شديد، إذ غالبًا ما يدرك الأشخاص الذين يعانون من الرهاب أن خوفهم غير منطقي، لكنهم لا يقدرون على القيام بأي شيء حيال الخوف ومصدره، ويمكن أن تؤثر مثل هذه المخاوف على الأداء بالعمل والمدرسة والعلاقات الشخصية.

وفي الغرب يطغي الحديث عن الإسلام فوبيا، كما يمكن أن نتحدث عن الغرب فوبيا في بلادنا، بل لقد تجاوزناها إلي الإخوان فوبيا، والسلف فوبيا، والعلماني فوبيا، والليبرالي فوبيا.. حالة من المخاوف والمخاوف  المتبادلة باتت تحاصرنا وتهدد بقاءنا وسلامنا وإتزاننا واستمرارنا، وربما أكثر من الحروب والأوبئة والفيروسات، حالة من الخوف والربط بكل ما يشبهنا .. لماذا نخشي الآخر؟ .. لماذا لا نتعرف عليه؟ كما قال تعالي (لتعارفوا) .. لماذا لا نفهمه كما هو لا كما نريد؟ .. كيف نتجاوز حالة فوبيا الآخر ونتعايش كأنداد .

في هذا المقال نحاول أن نجيب علي تلك التساؤلات حيث يمكن القول: جاء الآخر إلي بلادنا غازياً محتلاً، يحمل البندقية، وبها بفرض نفسه وأفكاره وتصوراته .. انقضت الحقبة الاستعمارية، وتحررت الشعوب العربية في النصف الثاني من القرن العشرين، وبقيت ثارات التاريخ وتيارات الرفض العربي تجعل من الآخر عدوا، ومن أفكاره خطراً، تجاوزت فوبيا من الآخر محطات الرهاب الديني  إلي الرهاب الفكري والايديولوجي .. الآخر داخل الداتا الحضارية فصار في الوطن الواحد آخر، وفي الثافة الواحدة آخر، وفي الدين آخر، وصار التنوع سببا للصراع .

إذا نظرنا إلي القرآن الكريم، نجد الآخر الديني حاضراً [افكاره وحججه وبراهينه، لم يخفيها القرآن، بل يردها ويفندها، ويمنح أصحابها دوماً حق الرد، بل ويطالبهم به، وفي التجربة التاريخية للمسلمين امتدادات لهذه الرؤية، ونماذج مشرقة، لاحترام الاخر اليهودي  والمسيحي، وبيئة فكرية حرة، سمحت للآخرين بالمناظرة عن دينهم، كذلك نجد حضورا للآخر الحضاري متمثلا في ترجمة تراث السابقين شرقا وغربا وشرح أفكارهم ونقلها نقلا أمينا، سواء اتفقت في مقرراتها مع رؤية المسلمين أو اختلفت معها خلافا حادا وجذريا، الأمر الذي جعل من جهود المسلمين جسرا عبرت عليه حضارة العالم القديم إلي العصر الحديث، واليوم غابت هذه الروح الواثقة، وخلف رهاب الآخر بأمراض أكثر خطورة، تمثلت في تصورات سوداوية للدين والدنيا، جري الاحتيال علي التراث الإسلامي، وتكررت محاولات نسبته إليه ليبدوا تراثا عدائيا دمويا علي غير صورته وحقيقته، وما تنطبق به أدبياته علي امتداد التاريخ  .

ولعل بقايا الإسلاموفوبيا تجيء من بقايا ذاكرة الحروب الصليبية، إلا أنها تتجدد سياسيًّا، وبشكل واضح في العشريتين الأخيرتين، وقد تقننت سياسيًّا وإعلاميًّا وعسكريًّا بعد هجوم 11 سبتمبر ضد المجمع التجاري الأميركي. لقد مثلت أحداث 11 سبتمبر المفصل التاريخي للإسلاموفوبيا، بحيث أصبح كل ما يمت للإسلام مرتبطًا عضويًّا بالإرهاب، وانتقلت عدوى الإسلاموفوبيا من النخب إلى العامة، فأضحت الإسلاموفوبيا مرضًا اجتماعيًّا عامًّا متفشيًا في كل الطبقات الاجتماعية الأميركية والأوربية. ويجب التنبيه إلى أن كثيرًا من المصابين بعلّة الإسلاموفوبيا لا يفرقون بين «العربي» و«الإسلامي»، فهم لا يتصورون أن هناك عربيًّا مسيحيًّا، أو عربيًّا يهوديًّا، فكل عربي في مخيال الإسلاموفوبي الأميركي أو الأوربي، هو مسلم بالضرورة. ومن ثم فهو إرهابي بالحتمية الدينية. وقد ساعد على تنمية ثقافة الإسلاموفوبيا، ظاهرةُ الإرهاب التي أصبحت مادة الإعلام العالمي، وشبكات القنوات التليفزيونية؛ إذ تحولت إلى أجهزة ملحقة بوزارات الدفاع وبالجيوش، التي تجوب العالم برًّا وبحرًا، شمالًا وجنوبًا، شرقًا وغربًا، ومن هذه الحال تعممت الإسلاموفوبيا في الاجتماع، والسياسة، والدين، والثقافة، والإعلام، والسياحة، والاقتصاد، والمال، والأعمال  وذلك  حسب قول الروائية والشاعرة والاكاديمية ربيعة جلطي.

إن الحرب على الإرهاب وما أعقبها من تفكك في بنية الدولة التي تنحدر من منتصف القرن الماضي، دولة نتاج الأيديولوجيا الوطنية أو القومية التحريرية التي لم تعد صالحة للاستعمال السياسي في هذا القرن، نتج عنه بروز ظاهرة ثقافة الاستبداد، والغضب، والرفض، والكراهية، مصدرهم عنصرىّ، بالدرجة الأولى، ثم ثقافى ونفسى، مردُّه إلى الخطاب الاستعمارى نفسِه الجاهلِ بالإسلام والمُخَوِّف منه ومن المسلمين، بحكم سابقِ ريادةِ الحضارة العربية الإسلامية للعالم فى القرون الوسطى، ولذلك نجد في (تأثير الإسلام فى أوروبا العصور الوسطى) لكاتبٍ مستشرقٍ، يقول: ((.. نحن الأوروبيين، نجهل الفضلَ الذى تدين به ثقافتُنا للإسلام، وفى بعض الأحيان نستخفّ بمدى التأثير الإسلامى فى تراثنا وأهميته.. وفى أحيانٍ أخرى نتجاهله كليّا؛ ولبناء علاقاتٍ جيدة مع العرب والمسلمين، يجب علينا الاعتراف بهذا الفضل كاملا، فإنكاره ليس إلا كبرياءً زائفًا".

وقبل أن يستفحل الداءُ فى حياتنا المعاصرة، علينا فَهْمُ علله، وتحرّى سُبّلِ علاجه.. إنَّ إحكامَ العقل والمنطق فى مثل هذه الأمور والقضايا ضروريٌّ، لتفادى الوقوع فى فخ الإسقاط والوهّم، أو الفهم الخاطئ والشعور بالدونيّة..ونحن خيرُ أُمّة!.

 

د. محمود محمد علي

رئيس قسم الفلسفة وعضو مركز دراسات المستقبل بجامعة أسيوط.

..........

1- أسماء بن قادة: الألتروفوبيا أو فوبيا الآخر.. إلى متى؟ .. مقال .

2- ربيعة جلطي : في النقد الثقافي: فوبيا الخوف من الآخر.. مقال .

3- حبيبة محمدي : الإسلاموفوبيا بين الحقيقة والوهم.. مقال .

4- فوبيا الآخر.. قراءة ثانية – YouTube.

 

 

العقل العربي يتورّم بالغبطة الماضوية

التفاصيل

كتب بواسطة: عدنان ابو زيد

تتضخم في العقل العربي حصى فكرية غير قابلة للتفتت حتى تحت اشعة التحديث الليزرية، وهي من صناعة ثوابت معظّمة لا تؤمن بالمتحوّل، جاعلة من التاريخ متحجرا تغطيه الطلاسم والاوهام، لا يكترث لمتغيرات العلاقات والمفاهيم، فلا يحاور واقعا مغايرا، ولا يتكامل مع واقع مطابق، بل ان الوعي العربي يذعن لسلفيته التي يعتبرها مثالية، ويتباهى بالخضوع الى مرجعياته النقلية التراثية المقدّسة في دفتر الماضي.

ولا تشذ الحالة العراقية، عن الثقافة الاجتماعية وطرائق التفكير العربية الديماغوجية المبجِّلة للموروث التقليدي لتصبح في العقود الأخيرة، من أعجز الثقافات في المزاوجة بين اشكاليات التحديث، والجذور الراسخة، وبدأت تقف على الأخيرة، غير منجذبة الى العصر والعولمة.

المنهجية المسيطرة اليوم تنحصر في البحث الانتقائي في الماضي، وسرديات التاريخ والاستنساخ المعرفي المقلّد بما يتوافق والاهداف السياسية للقوى المسيطرة، وهي في اغلبها توظيف لأحداث الماضي المتّسقة مع أيديولوجيتها واعتبارها مثالية. اما المتناقضة مع هواها الفكري، فان المجال مفتوح لتقبيحها، واعتبارها هزائم، وقد أدى ذلك الى معارك عصرية وحروب على الصنميات والقبور.

تشعر السلوكية الانبهارية بالماضي، بالنقص والاختلال امام انجازات العصر، ما يدفعها الى تأويلات فكرية، وتزويقات بلاغية، وهو أمر اشتهر به العرب كأمة كلام، وبلاغة خطابية زعمية، لتنسب التقدم والتطور والاختراعات الى نفسها، وتراثها، بواسطة أدوات الخطاب الادعائي الذي يستند بكل وعيه الى التاريخ، ولا يستطيع العيش في الحاضر.

أي فكر اختلاقي، يستند الى نرجسية ماضوية، ولا يمتلك من أدوات القوة سوى المنابر الخطابية، وتغليف الماضي، بطلاءات عصرية غير راسخة، ينهار عاجلا او آجلا وإن طال به الوقت، لأنه يفتقد الى ابسط مقومات البقاء، في البعد التحليلي، والقدرة على تحقيق انجاز مادي والتأسيس لأدوات ملموسة في البناء. 

أحد أسباب سيادة الثقافة الغربية، وتمكّنها من عقول البشر، قدرتها على الأثر، لا بالخطاب البلاغي، والمنابر الوعظية، وإعادة اجترار الماضي، وإنتاج نسخ جديدة له، بل في امتلاكها أدوات مادية في البحث والابتكار والإنتاج، الامر الذي جعلها ضليعة في الغزو الثقافي. 

ولانّ الفكر الغربي، متطور في تقنياته، فقد انتج الميديا عوضا عن المنبر، مكتسحا العالم في القدرة على التأثير، فيما رسخت الثقافة العربية على الابواق المنبرية التقليدية المعبئة بالماضي، من خلال نرجسية محاطة بتفريط معرفي واضح.

مثالان صارخا على سذاجة الفكر الماضوي، وغلبة المفاهيم الميتافيزيقية، الأول:" الحرب على العراق العام ٢٠٠٣، وكيف واجه العرب آلة الغرب المتطورة الضخمة، باستدعاء أدوات تاريخ مضى عليه أكثر من ستة الاف سنة ليس لها من الإنجاز، شيء يذكر في دفتر العصر.

الفكر المتأزم والموتور، يواجه التحديات على انها مؤامرة مدروسة، وتبدو أنساقه على طلاء واحد من تجارب سلفية وتاريخية يعتقد انها نموذجية، فيما شخوص الحاضر هي ذاتها تكرارا مقيتا للسلف، لهذا يتقهقر الى الماضي الذي يجد فيه ملاذا آمنا من الفشل متذرعا بالمحافظة على اخلاق الامة وتاريخها، وقيمها ورموزها.

يحتاج الوعي العربي الى تجاوز اذعانيته وسلفيته المثالية والخروج من كهف التقليدية والوعظية الفكرية، وهذا يتطلب تفعيلا جديا للوعي النقضي الذي يقوم على تبني انساق البحث العلمي ووضع الافكار الموروثة موضع المسائلة، وتطوير ادوات معرفة جديدة بالانفتاح على العالم المتقدم، ووضع الشك والمسائلة الدائمة ضمن آليات التفكير.

وبواقعية أكثر، علينا الاستجابة لعقلانية الحاضر، وتجاوز مكر التاريخ بوصف الفيلسوف هيجل، والانكباب على البحث العلمي البيكوني، للانعتاق من سيطرة الماضي على أفكارنا، ومنطلقاتنا، لتجاوز الميتافيزيقيات، والجدليات المعبئة في أجواف الكتب من دون ان تحقق إنجازا حضاريا. 

 

 عدنان أبوزيد

 

 

جمالية الالوان في القران الكريم

التفاصيل

كتب بواسطة: مريم لطفي

"الم تر ان الله انزل من السماء ماء فاخرجنا به ثمرات مختلفا الوانها ومن الجبال جدد بيض وحمر مختلف الوانها وغرابيب سود"..فاطر27

يلفت القران الكريم نظرنا الى المجالات الجمالية الواسعة الطيف في الحياة بصور رائعة تبهر العقول تدعوللتامل في ملكوت الله ـوقصة الخلق والابداع بطريقة تدل على بديع الصنع وروعة الخلق وحكمة التدبير، والجمال الحسي هو جزء يسير من جمال التامل والمعرفة التي يشعر بها المخلوق تجاه الخالق وهذه النافذة وغيرها من نوافذ الابداع نجدها في كتاب الله بكل الروعة تجسد لنا عظمة الخالق وجميل صنعه، فبالاضافة الى تلاوته العذبة ونظمه البديع وترتيب حروفه وكلماته واياته ولغته والفاظه واسلوبه الذي عجز العرب عن الاتيان بمثله"لان اجتمعت الانس والجن على ان ياتوا بمثل هذا القران لاياتون بمثله ولوكان بعضهم لبعض ظهيرا"الاسراء 88،

نجد الصورة التعبيرية بفنها التشكيلي الرائع تتجسد لونا ولوحة تدل على جمالية عالية تبهر العقول، وهذا هو الجمال المطلق الذي ا يصل اليه الحس الجمالي بارقى صوره.

يعرف اللون بانه الانطباع والتاثير الفسيولوجي الذي يولده النورعلى العين، سواء كان ناتجا عن المادة الصباغية الملونة او عن شعاع الضوء الملون، وكل لون يتخذ قيمة معينة بالنسبة للبيئة التي تحيط به.

ويعرف فيزيائيا بانه عبارة عن موجات ضوئية اهتزازية تدركها العين وهذه الموجات تقصر او تطول تبعا لطول الموجة، وعليه فاللون اكثر من مجرد زخرفة او زينة، فالشئ الذي يعكس كامل النور يسمى ابيض، وبما ان كل جسم يمتص موجات خاصة ويعكس الموجة التي تناسب لونه، فالموجة التي تدخل العين هونفس لون الجسم.

ولكل لون معنى يتكون نتيجة التاثير الفيسيولوجي على الانسان وهذا بدوره يتاثر بعدة اسباب قد تكون نفسية، اجتماعية، دينية، رمزية، او قد تكون مزاجية تتبع ذوق معين، وعليه فتاثيرالالوان على النفس البشرية يتخذ عدة مسارات مفرحة، مهدئة، مهيجة، محزنة، مشوشة، مقلقة، مؤملة، مخيبة، وهكذا..

وهناك عدة عوامل تؤثر وتتاثر باللون، كالعادات والتقاليد، فمثلا لبس السواد يدل على الحداد والحزن وقد يدل البياض على الطقوس الدينية اوطقوس الفرح اوقد يدل على الحزن عند بعض الشعوب، كما تؤثر البيئة الجغرافية والاقليمية في اختيار اللون فمثلا يميل الجاهلي الى اللون الاخضر او الجوزي لارتباطه بالارض و لانه يبحث عن الخصوبة والعشب والكلأ في الجزيرة، ولايحب اللون الاحمر لارتباط هذا اللون بالجدب والقحط والحرارة والجفاف، وقد كان للون رمزية عالية في الرسوم الدينية البيزنطية في القرون الوسطى فالازرق هو اللون الغالب الذي يرمز الى الصفاءوالنقاء، فيما يدل الاحمر على العاطفة البشرية والانهماك الدنيوي، وللاخضر دلالة مقدسة تدل على حالة الامومة والخصب باعتباره لون الشجر، لذا فوظيفة اللون تختلف باختلاف الحضارات والديانات والمجموعات البشرية، فالالوان اضافة الى كونها مظهرا من مظاهر الجمال فهو يمثل العمود والارث الحضاري الذي تستند اليه البنى الحضارية والثقافية للامم والشعوب.

واذا تاملنا جمالية اللون في القران الكريم بشقيه المادي والايحائي سنجد قدرة تصويرية مبهرة باعتباره احد عناصر التشكيل باستخدام اللون كقاعدة لبعض الايات التي تعتمد المحسوس والملموس من المفردات اللونية التي لها دلالات واضحةعلى جمالية الايات القرانية وبديع رسمها، ولما للون من موجات تؤثر في فكر الانسان وانفعالاته وحركته الجسمية، وقد وردت كلمة لون في القران الكريم تسع مرات –وللرقم تسعة اعجاز عظيم سنتطرق اليه لاحقا-(سبعة منها بصيغة الجمع واثنان بصيغة المفرد)وقد يهدف ذكر اللون الى تحديد ماهية اللون كما في قوله تعالى"ادع لنا ربك يبين لنا مالونها قال انه يقول انها بقرة صفراء فاقع لونها تسر الناظرين"..البقرة69

ومن الجدير بالذكر ان اللون الاصفر ذكر في القران بخمس ايات مختلفة الدلالات و هو اول لون ذكر في القران وتحديدا في الاية الانفة الذكر، والتي ظهر الاصفر فيها كرمز للسرور والانبهار فيما اتى في مواضع اخرى بدلالات مختلفة يدل فيهاعلى الدمار "ولئن ارسلنا ريحا فراوه مصفرا"..الروم51

او للدلالة على الفناء"ثم تراه مصفرا ثم يجعله حطاما.."..الزمر21

فيما ذكر اللون الابيض في اثناعشر موضعا للدلالة على الشروق والضياء والفجر والصباح وهو لون الصفاء والنقاء ومنها مادل على لون محسوس"ومن الجبال جدد بيض"..فاطر27"و منها مادل على دلالة رمزية تهدف الى الايمان والنورانية"اما الذين ابيضت وجوههم ففي رحمة الله هم فيها خالدون"..عمران107

او للدلالة على المعجزات"ونزع يده فاذا هي بيضاء للناظرين"الاعراف108

 او قد ياتي اللون الابيض للدلالة على الحزن "وابيضت عيناه من الحزن"يوسف84

فيما جاء اللون الاسود والذي ذكر في القران ثمان مرات في سبع ايات بدلالات مختلفة منها ماهو مادي ملموس"غرابيب سود"فاطر27

ومنها مادل على الظلام"حتى يتبين لكم الخيط الابيض من الخيط الاسود"..البقرة187

اوللدلالة على القبح والكفر والاثم"فاما الذين اسودت وجوههم.."ال عمران106

اوللدلالة على الكرب والحزن"واذاابشر احدهم بالانثى ظل وجهه مسودا وهوكظيم"النحل58

ثم جاء ذكر اللون الاخضر وهو رابع لون في القران ثمان مرات للدلالة على الخصب والزرع والحياة"وسبع سنبلات خضر واخر يابسات"يوسف43

او للدلالة على لباس اهل الجنة"ثياب سندس خضر واستبرق" الانسان21

فيما ذكر الاخضر الشديد الخضرة المشوب بالاسود مرة واحدة "مدهامتان" الرحمن64

وقد وردت كلمة السماء 120 مرة وكلمة السموات 190 مرة وهذه الكلمة تدل دلالة قاطعة وايحائية على لونها الرائع بكل مافيها من صفاء وعمق لكن ذكر اللون الازرق في القران مرة واحدة ورغم ان الازرق هو لون الهدوء والسكينة والراحة والتامل الا انه استخدم للدلالة على الخوف والرهبة من شدة الفزع، ذلك اللون الازرق المشوب بالسواد"ونحشر المجرمين يومئذ زرقا" طه 102

ولم يرد اللون الاحمر في القران بلفظه الصريح الامرة واحدة"ومن الجبال جدد بيض وحمر مختلف الوانها"فاطر27

فيما ذكر اللون الوردي كناية عن الفرج والفرح حين تنفتح ابوابها للملائكة"فكانت وردة كالدهان"الرحمن37

 وقد ورد اللون في القران الكريم للدلالة على الاختلاف او على قدرة الله في خلقه ثم دعوة الانسان لتامل هذا الكون العظيم على اختلاف الوانه!

"ومن اياته خلق السموات والارض واختلاف السنتكم والوانكم"..الروم22

ان الصورة الجمالية للون تظهر جلية للانسان باعتباره المسؤول عن تاريخ الفن التشكيلي على مدار الازمان، وهو ماتطرق اليه القران الكريم ببديع اياته كجزء لايتجزء من الحياة التي يضفي عليها اللون وشاحا من الامل والجمال باعتباره احد عناصر التشكيل في حياة الانسان.

وقد تطرق القران الكريم كذلك الى موضوع الظل والضوء اللذان يعتبران الاساس الذي تقوم عليه اللوحة التشكيلية الى جانب اللون، وقد وصفه القران باجمل وصف"وظل ممدود"الواقعة30

كما تحدث القران الكريم عن الظل في الحياة كصورة اعجازية في الكون ليتاملها الانسان المؤمن ويدرك الغاية منها"الم تر الى ربك كيف مد الظل ولوشاء لجعله ساكنا ثم جعلنا الشمس عليه دليلا ثم قبضناه الينا قبضا يسيرا"الفرقان 45-46، وفي هذه الاية اشارة واضحة الى الشمس وهي الدليل لتكون الضلال، وتلك هي القدرة الالهية التي بسطت النور بقدر ماتقبض الظل يسيرا، وقد استفاد الانسان من الضوء والظل كثيرا في حياته اليومية في تحديد اوقات الصلاة مثلا وامور اخرى منهاانه يعتبر ملجا للانسان والحيوان والنبات للاختباء من الشمس الحارقة خصوصا في فصل الصيف، ومااكتشفه العلماء من ظاهرة الانكسار الضوئي ولولا هذا الانكسار لكان الظل اكثر امتدادا ولكن بسبب الانكسار يكون الظل مقبوضا انقباضا يسيرا"قبضناه الينا قبضا يسيرا"، كما ان تقلص وامتداد الظل يساعدان في تنظيم حرارة الجو ومن سخونة وبرودة  وامور اخرى كثيرة منها جمالية بما توفره ظلال الاشجار من لوحات رائعة الجمال تدعو للتامل، وكذلك مابني عليه في رسم اي لوحة ناطقة مستوحاة من الطبيعة تتكامل فيها العناصر الاساسية من لون وظل وضوء"بديع السموات والارض"الانعام101

تلك الايات البديعة التي وصف بها الله الجانب التشكيلي من الحياة وكيف سخر لنا الله كل شئ لنستمتع بهذه النعم كلوحة فنية ناطقة بالتامل والسحروالجمال والامتنان.

 

مريم لطفي

 

 

مع حاتم حميد محسن حول أصل اللغة

التفاصيل

كتب بواسطة: سردار محمد سعيد

نشرالسيد حاتم حميد محسن دراسة تحت عنوان هل اللغة ذات أصل بايولوجي أم ثقافي*؟

ومما اثارني وجها المقارنة ، فطفقت أبحث عن الوجهين لأن الوجه الأول بايولوجي بمعنى مخلوق مع البشر وليس له دخل في هذا التكوين إن اتفقنا مع بدهية الخلق الغيبي او الوضعي.

اما الثقافة فهي وضعية اصطلاحية نشأت بعد نشوء اللغة ونبعت منها بعد أن صارت اللغة وساطة الإتصال المثلى التي توصل اليها البشر بمعنى أن الثقافة وليد البايولوجية .

الثِقافة هي الحذق وسرعة التعلم كذلك هي تسوية الرماح ، وعند ابن دريد الظفربالشيء ، ومن هنا فإن الثقافة هي تعلم وحذق وظفر ، والتعلم والحذق يأتي عن طريق لغة مسموعة ومكتوبة لا عن طريق الإشارات والأصوات والألفاظ المبهمة كما هو عند الأطفال والحيوانات عدا بعض الطيور.

الحقيقة هناك نظريتان في نشوء اللغة نظرية دينية جاءت على إتر تفسيرالآية الكريمة

" وعلم آدم الأسماء كلها " ففسرت على أن اللغة وحي  من الله تعالى أي أن اللغة توقيقية والأخرى أنها  اصطلاحية من صنع البشر واجهتا اعتراضات كثيرة تصدى لها كبار فقهاء اللغة فنتجت كتب نفيسة وقواميس فخمة بلغت ذروتهاعلى وفق تصوري في القرن الرابع الهجري مثل كتب الأزهري واحمد بن فارس والسيوطي، ولكن بقيت تعتمد السرد والإنشاء وتناى عن العلم الذي ظهر أثره في القرنين الميلاديين الأخيرين وصارت اللغة تدرس في مختلف المجالات الفلسفية والإجتماعية والتاريخية غير أنه قلما يشار إلى أفدم الدراسات العلمية في القرن الثاني الهجري على يد الرياضي الكبيرالخليل الفراهيدي وقلة من الناس يعرفون ان الفراهيدي اول من درس المنظومة البايولوجية وحدد مخارج الحروف ، فغير ترتيب الالفباء المعهودة ا ب ت ث فوضعها على قدر مخرجها في الحلق كما انه واضع قاموس العين على اساس علمي بحت هو مبدأ الأوجه " التباديل "  ولوحظ تأثر تلميذه سيبويه في كتابه المعروف باسم الكتاب .

إن منظومه جهاز النطق البايولوجية تتيح للإنسان ايجاد لغات كثيرة بتركيب وترتيب الأصوات التي لا معنى لها بكلمات ذات معنى ومدلول تحتاجه التجمعات البشرية .

وكما كتبت عن أهمية البايولوجيا وهي العنصر الأولى لنشوء اللغة فإن اللغة هي التي أنشأت الثقافة فالثقافة وليدة اللغة واللغة وليدة منظومة النطق والفم تحديداً ولقد فصلت مديات منظومة النطق إلى ثلاث مناطق الأولى تحت المنطوقةوالثانية المنطوقة والثالثة فوق المنطوقة وهذا التقسيم ليس محض سرد وإنشاءبل علمي يستأنس بالتقسيم السمعي والتقسيم البصري فأنا أمام التقسيم النطقي وبالمناسبة فهناك اشارة هندية فلسفية أعني بها لا اسمع لا ارى لا أنطق  .

لكي أوضح مديات منظومة النطق أقول:

1 - المدى تحت المنطوق

ويضم

ا - كل ما يضمه المدى المنطوق ولكن لا يجهر به أي علمياً شدة الصوت منخفضة.

ب- الحروف التي لا تغرد وهي ق ،ك ،د ،ت ،ب ،ء .

جـ - ما يخنس من الحركات المسماة ضمة فتحة كسرة .

د - الحروف الخانسة " وليست المحذوفة " كما في حروف العلة عند التقاء ساكنين على وفق حجج النحويين .

2 - المدى المنطوق

ا - الحروف المحركة المتحركة وأعني حرف واحد محرك مثلاً القاف قُ قَ قِ

ب -حيّز الكلمات التي يمكن تغريدها .

حـ - الكلمات ذات الحروف التي تنطق ولا تكتب مثل لكن ،ذلك .

د - الجزء غير الخانس من الكلمات.

هـ - حيز الكلمات الثنائية - الثلاثية - الرباعية - الخماسية .

3 - المدى فوق المنطوق

ا - الحروف الساكنة.

ب - الكلمات السداسية - السباعية - الثمانية فما فوق .

وأخيراً أؤكد أن ألجهارالبايولوجي هو الذي يحدد ما إذا كان الصوت مستساغاً من قبل الحلق والأذن فمثلاً (ذلك) بدون الف مستساغة لكن (ذالك) غيرمستساغة وكذلك لفظة (هذا) و(هاذا) كذلك لفظة (جديرٌ) فلا تكتب (جديرن) مع أن النون تنطق.

يمكن التفصيل أكثر عن المنظومة البايولوجية وعلاقتها باللغة العربية ونشوئها .

آمل أن أكون قد أفلحت بهذة العجالة .

 

سردار محمد سعيد – اربيل

..............

* للاطلاع:

 

هل اللغة ذات أصل بايولوجي ام ثقافي؟ / حاتم حميد محسن