التفاصيل

ادم عربيالفلسفة يجب ان تُفهم كيف ينظر الانسان الى العالم، وكيف يفهمه، انها علم الواقع والذي ضاق به كل علم، انها علم القوانين الموضوعية للعالم، فاللواقع في شموليته من القوانين ما يؤكد الحاجه للفلسفه علما تكتشف له وتصاغ تلك القوانين،انها التأمل النظري العميق في مسائل الوجود ككل، ان طبيعة الفلسفة تختلف عن طبيعة العلم، الفلسفة تجيب عن اسئلة وتساؤلات لا يجيبها العلم، فالفلسفة تبحث بما عجزعنه العلم، لجهة ارتباط الفلسفة بالواقع فالفلسفة كتفكير كثيرا ما ساهم في تغيير أوضاع الإنسان من خلال البحث عن الأفضل دائما، الإنسان يعتمد في تكوين معرفته وصقل تجاربة وتطوير حياته عن طريق الفلسفة والعلم، فالفلسفة تطرح سؤالا ليحاول العلم الاجابة عليه، لكن الفلسفة تقوم بتقييم ونقد تلك الاجابه .

يجب النظر الى العالم كوحدة واحدة او ككل موحد وليست مقسمة الى اجزاء، فالعلوم بمختلف اشكالها من كيمياء وفيزياء وغيرها هي الاجزاء والعلم الشامل لا بد ان يكون الفلسفة، لكل علم قوانينه الموضوعية لكن لا قوانين موضوعية تشترك فيها كل تلك الاجزاء، اذن لا بد من اكتشاف القوانين الموضوعية العامة اذا اردنا علما فلسفيا منهجيا يُغير في الانسان.

البرق ظاهرة مادية لها اسبابها المادية ولها اسبابها الميتافيزيقة، فقديما كان يُنظر للبرق بانه غضب السماء ولا سبيل للخلاص من ذاك الغضب سوى التقرب للسماء، لكن مع فهم الظاهرة المادية للبرق لا حاجة للتقرب للسماء، الانسان وفي صراعه مع القوانين الموضوعية توصلا للحقيقة، وهذه الحقيقة لا يوجد طريقة يُختبر صحتها فيها سوى التجربة، فالتجارب بفشلها ونجاحها تصيغ لنا القوانين الموضوعية والتي لا سبيل لها الا التجربة، وهذا المنهج ما اصطلح الفلاسفة على تسميتة بالمنطق، وهذا المنطق وضع له الفلاسفة قواعد ومباديء، اي فكر لا بد له ان يراعي تلك القواعد والمباديء اذا اراد صاحبه الوصول للحقيقة .

ان كل مجموعة من الناس تميل الى بقاء الواقع ما دام في صالحها، وتستخدم كل الحجج والعلوم لادامة هذا الواقع المتصالح مع مصالحها وابعاد الناس بكل الوسائل عنها، فمثلا او اردنا معرفة اسباب ظاهرة الفقرفي العالم وتحليها، فلن نجد الدراسة العلمية التي تحابي العمال، بل سنجد كل الدراسات تبتعد عن السبب الحقيقي للفقر ولصالح الطبقة المسيطرة والتي هي سبب الفقر، وسنجد كل البراهين والاثباتات التي تجعل العامل يعتقد ان الفقر قضاء وقدر، .

اننا ننشد الحقيقة ونبحث عنها وان اردنا نقيض الحقيقة فلا بد ان يكون الخيال، وشتان ما بين الخيال والحقيقة، رغم اهمية الخيال في البحث عن الحقيقة، لكن ما هي الحقيقة؟ انها كل فكرة تطابق الواقع الموضوعي،فليس من ميزان نزن به الحقيقة في كل فكرة الا الواقع الموضوعي،، الممارسة والتجربة،، واذا جائت الفكرة متطابقة مع الواقع الموضوعي فالحقيقة هي المنطق الذي يجبرنا ان نفهم الحقيقة على انها كل فكرة لا تتعارض مع الواقع الموضوعي .

الناس بصورة عامة منقسمون في موضوع الحقيقة، البعض يعترف بالحقائق النسبية ولا يعترف بالمطلق من الحقائق، فكل ما في قاموسه النسبي من الاشياء، والاخر لا يعترف الا بالحقائق المطلقة، اي لا يقبل اي فكرة كحقيقة الا باعطائها طابع المطلق من الاشياء، لكن هل من رابط جدلي بين النسبي والمطلق ؟ ولماذا هذا الشخص نسبي الحقيقة وذاك مطلق الحقيقة؟ متى ما فهمنا ان الوجود المتناقض لكل شيء على انه الحقيقة المطلقة ينتهي الاشكال، يجب النظر للوجود المتناقض على انه الحقيقة المطلقة، لموقف انساني حدث معي من قبل شخص ما احكم عليه انسانا طيب ولموقف اخر غير انساني حدث لشخص غيري من نفس الشخص يحكم عليه غيري بشخصا شريرا، ان الشخص نفسه شريرا وطيبا في الوقت نفسه وهو بمثابة المطلق من الحقيقة في مثالنا هذا، ان الجدلي لا بد ان يفهم الحقائق بجدليتها .

على اننا وفي اطار سعينا عن الحقائق والتي لا طريق لها سوى المنطق والذي ما من مقياس نقيسه به سوى الممارسة والتجربة، فمتى ما اتفقت مع الواقع المووضوعي زادت نسبة الصواب فيها ومتى ما بعدت عن الواقع الموضوعي نقصت نسبة الصواب فيها، نبقى بعيدين كل البعد عن حقيقة الحقيقة المطلقة، فما هو اليوم يتوافق مع الواقع يُصبح غدا بعيدا عنه ليوافق مع واقع جديد وحقائق جديدة تجعلنا نقول ان المطلق من الحقائق هو نسبي ايضا .

 

د. ادم عربي

 

التفاصيل

عبد الله الفيفيالمرأة في التراث العربي بين خطابين (9)

ناقشنا في المساق السابق موقف (علي أحمد سعيد/ أدونيس) المُمَجِّد لفِكر (أبي العلاء المعرِّي)، غير ناظرٍ إناه، المليء بمواقف متناقضة، ومنها مواقفه الجاهليَّة من المرأة.  متغنِّيًا دائمًا ببيته:9

اثنانِ أَهلُ الأَرضِ: ذو دِينٍ بِلا

عَقلٍ، وآخَرُ عاقلٌ لا دِين لَهُ

وقلنا: إنَّ غاية ما تصوِّره الأبيات، التي منها هذا الشاهد الأدونيسي، المأساة العامَّة في اختلال الموازين بين بني الإنسان، منتقِدًا الشاعرُ أَتباع الدِّيانات جميعًا.  ولكن أليس في أهل الأرض ذو دِينٍ عاقل، أو عاقلٌ دَيِّن؟  وليكن المعرِّيَّ نفسه؟!  وكأنَّ هاتين الصِّفتَين لا تجتمعان في امرئٍ واحد. ولو كان ذلك ما عناه النصُّ، لَما قَدَّمَ أبياتًا لوصف فساد أتباع الدِّيانات- عرضناها على القارئ في المساق السابق- مصوِّرًا التعارض بين ما يقولون وما يُضمِرون، وبين كلامهم عن ادِّعاء الأنوار واستحلالهم الخمور، ولَما كان معنًى لتخويفهم بالقضاء السَّماوي، ولَما وصفَ بعضهم بالهفوة، وآخَرين بعدم الاهتداء، أو بالحَيرة، أو بالضَّلال، بل لوَصفَ الأديان ذاتها بتلك المعايب، لا أهلها.  وإنَّما ظاهرُ النصِّ تعريةُ زَيغ الناس عن الجادَّة المستقيمة، الآخِذة بمعادلة العقل والدِّين.

هذا كل ما هنالك.  غير أن المطلوب إثباته- اعتسافًا- لدَى من يستشهدون ببيت المعرِّي الأخير، نقيض ذلك؛ فالمطلوب إثباته أنَّ الشاعر كان يمتدح "ذا العقل بلا دِين"، ويهجو في المقابل: "الدَّيِّن"- وهو بالضرورة دَيِّنٌ بدِينٍ محدَّدٍ مؤرِّق- ولذا لا عقل له!

وهكذا تلعب الإديولوجيَّات بالعقول، وتبعث على تدليس النصوص والمعاني، مصوِّرةً المعرِّي- كما في هذا النموذج- على أنَّه ذلك المفكِّر العقلاني المتحرِّر، نصير العقلانيَّة المطلَقة، والحُريَّة الجذريَّة من الأديان. ويا لها من عقلانيَّةٍ وحُريَّةٍ لدَى رجلٍ ظلَّ أميل إلى العقل التقليدي، والطبيعة الخرافيَّة، حتى إنَّه ليدعو صراحة- في ما يدعو إليه- إلى "دفن المرأة"؟!  أفلا يقرأ هؤلاء غير ما يُحِبُّون أو يتوهَّمون؟ أينهم عن لزوميَّته(1)، مثلًا:

وإنْ تُعْطَ الإناثَ ، فأيُّ بُؤْسٍ

تَبَيَّنَ في وُجُوْهِ مُقَسَّماتِ

يُرِدْنَ بُعولةً ويُردْنَ حَليا

ويَلقينَ الخُطوبَ مُلوَّماتِ

ولَسْنَ بدافِعاتٍ يَومَ حَربٍ

ولا في غارةٍ متَغَشِّماتِ

ودَفْنٌ والحَوادثُ فاجِعاتٌ

لإحداهنَّ إحْدَى المَكْرُماتِ

وقد يَفقدنَ أزواجًا كِرامًا

فيا للنِّسوةِ المتأيماتِ

يَلِدْنَ أعاديا ويكُنَّ عارًا

إذا أَمسينَ في المتهضَّماتِ!

فيا له من شاعرٍ فيلسوفٍ، تنويريٍّ، متحرِّرٍ حقًّا!  على أنَّه في لُزوميَّته هذه، ذات المطلع:

ترنَّمْ في نهاركَ مُستعينًا

بذِكر اللهِ في المترنِّماتِ

قد سجَّل نفسه بنفسه في المدرسة التي قال: إنَّ الإنسان فيها: "دَيِّنٌ لا عَقلَ لَهُ"!  لأنَّه إنَّما وصلَ إلى ازدراء المرأة رهبانيَّةً ابتدعَها، وتبتُّلًا متكلَّفًا، وتعاليًا عن مصاحبة النِّساء، بوصفهنَّ لديه حبائل الشيطان، ولا تأتي من ورائهن إلَّا ألوان الشُّرور.

غير أنَّ مثقَّفينا عُوْرٌ، غالبًا؛ فلا يقرؤون إلَّا ما يعشقون، ولا يرون سِوَى ما يُقيِّدون به عقولهم وضمائرهم إديولوجيًّا. ثمَّ أينهم عن بقيَّة لُزوميَّة المعرِّي(2) تلك، التي يعبِّر فيها عن أنَّه ضِدَّ تعليم المرأة، قائلًا:

فَحَمْلُ مَغازِلِ النِّسوانِ أَوْلَى

بِهِنَّ مِنَ اليَراعِ مُقَلَّماتِ

سِهامٌ إِنْ عَرَفْنَ كِتابَ لِسْنٍ

رَجَعنَ بِما يَسوءُ مُسَمَّماتِ

ويَترُكنَ الرَّشيدَ بِغَيرِ لُبٍّ

أَتَيْنَ لِهَدْيِهِ مُتَعَلِّماتِ

لِيَأخُذْنَ التِّلاوَةَ عَن عَجُوزٍ

مِنَ اللَّائي فَغَرْنَ مُهَتَّماتِ

يُسَبِّحْنَ المَليكَ بِكُلِّ جُنحٍ

ويَركَعْنَ الضُّحى مُتَأَثِّمَاتِ

فَما عَيبٌ عَلى الفَتَياتِ لَحنٌ

إِذا قُلْنَ المُرادَ مُتَرْجِماتِ

ولا يُدْنَينَ مِنْ رَجُلٍ ضَريرٍ

يُلَقِّنُهُنَّ آيا مُحكَماتِ

سِوَى مَن كانَ مُرتَعِشًا يَداهُ

ولِمَّتهُ مِنَ المُتَثَغِّماتِ!

ذاك، إذن، هو فليسوف (المَعَرَّة)، الذي شغفَ بعض أدعياء الحداثة الشِّعريَّة، بلا حداثة حضاريَّة، وعُوران الثقافة المجانيَّة، فِكرًا وعقلانيَّةً أصوليَّة! فهم إمَّا لا يقرؤون، وإمَّا يقرؤون ولا يفهمون، وإمَّا يقرؤون ويفهمون غير أنَّ دَيدنهم أن ينتقوا ما يَغُشُّون به قارئيهم حين يكتبون، مُخْفين البضاعة الرديئة تحت ما ظاهره الصَّلاح.

 

بقلم: أ.د/ عبدالله بن أحمد الفَيـْفي

...............................

(1) المعرِّي، أبو العلاء، (1992)، شرح اللُّزوميات، تحقيق: منير المدني وزينب القوصي ووفاء الأعصر وسيِّدة حامد، بإشراف ومراجعة: حسين نصَّار، (القاهرة: الهيئة المِصْريَّة العامَّة للكتاب)، 1: 277/ 25- 30.

(2)  م.ن، 1: 279- 280/ 59- 61، 63- 67.

(*) هذا المقال جزء تاسع من ورقة بحثٍ قُدِّمت فكرتها في محاضرةٍ حِواريَّةٍ في (الصالون الثقافي بنادي جُدَّة الأدبي الثقافي)، مساء الأحد 28 فبراير 2021، بإدارة: (الشاعرة جواهر حسن القرشي). للمشاهدة على موقع "اليوتيوب":

https://www.youtube.com/watch?v=ZSZF936qzsY

(رئيس الشؤون الثقافيَّة والإعلاميَّة بمجلس الشورى سابقًا- الأستاذ بجامعة الملك سعود)

https://twitter.com/Prof_Dr_Alfaify

 

 

التفاصيل

عبده حقيلقد تم اختراع الجنس الأول من الصحافة الرقمية، المسمى تليتكست، في المملكة المتحدة في عام 1970. كانت قناة المعلومات عبارة عن نظام يسمح للمشاهدين باختيار الأخبار التي يرغبون في قراءتها ومشاهدتها على الفور. والمعلومات المقدمة من خلال النص التليفزيوني مختصرة وفورية، شبيهة بالمعلومات التي نراها في الصحافة الرقمية اليوم. لقد تم بث المعلومات بين إطار إشارة تلفزيونية في ما يسمى بالفاصل الزمني للطمس العمودي أو VBI

لقد اعتمد الصحفي الأمريكي هانتر س. طومسون على تقنية الاتصالات الرقمية المبكرة بدءًا من استخدام جهاز الفاكس لتقديم تقرير عن مسار الحملة الرئاسية الأمريكية في عام 1971 كما هو موثق في كتابه الخوف والبغض على مسار الحملة.

بعد اختراع النص التليفزيوني، تم اختراع فيديوتيكس، حيث كان بريستيل أول نظام في العالم، تم إطلاقه تجاريًا في عام 1979  مع العديد من الصحف البريطانية مثل فاينلشل تايمز التي تصطف لتقديم أخبار الصحف عبر الإنترنت. تم إغلاق فيديوتيكس في عام 1986 بسبب الفشل في تلبية طلب المستخدمين.

لقد لاحظت شركات الصحف الأمريكية التكنولوجيا الجديدة وأنشأت أنظمة الفيديو الخاصة بها، وأكبرها وأكثرها طموحًا هي فيوترون، وهي خدمة تابعة لشركة نايت ريدر التي تم إطلاقها في عام 1981. ومن بينها كايكوم في شيكاغو و جيتواي  في لوس أنجلوس. تم إغلاق كل منها بحلول عام 1986.

بعد ذلك جاءت أنظمة نشرة الكمبيوتر. في أواخر الثمانينيات وأوائل التسعينيات، بدأت عدة صحف صغيرة تقدم خدمات إخبارية عبر الإنترنت باستخدام برامج بي بي إيس وأجهزة مودم الهاتف. أولها كان ألبوكيرك تريبيون في عام 1989.

بعد ذلك أطلقت شركة " عالم ألعاب الكمبيوتر" في سبتمبر 1992 خبر استحواذ إليكترونيك آرت على Origin Systems  على بروديجي، قبل طرح الإصدار التالي للطباعة. ثم بدأت المواقع الإخبارية على الإنترنت في الانتشار في التسعينيات. من أوائل المتبنين كانت دي نيوز وأوبسيرفر في رالي بولاية نورث كارولينا التي قدمت الأخبار عبر الإنترنت باسم ناندو . كتب ستيف فيلفانتون على موقع

معهد بوينتر على الويب عن ناندو، المملوك لشركة The NO يقول " لقد تطور ناندو إلى أول موقع إخباري جاد ومهني على شبكة الويب العالمية". نشأ الموقع في أوائل التسعينيات ".

يُعتقد أن هناك زيادة كبيرة في الصحافة الرقمية على الإنترنت حدثت في هذا الوقت تقريبًا عندما ظهرت أول متصفحات الويب التجارية مثل Netscape Navigator (1994) و Internet Explorer (1995)   بحلول عام 1996، كان لمعظم المنافذ الإخبارية وجود على الإنترنت. وعلى الرغم من إعادة توجيه المحتوى الصحفي من مصادر نصية / فيديو / صوتية أصلية دون تغيير في الجوهر، إلا أنه يمكن استهلاكه بطرق مختلفة بسبب شكله عبر الإنترنت من خلال أشرطة الأدوات والمحتوى المُجمَّع حسب الموضوع والروابط النصية. كانت دورة الأخبار على مدار 24 ساعة والطرق الجديدة للوحات الويب للتفاعل بين المستخدم والصحفي من بين السمات الفريدة للتنسيق الرقمي. في وقت لاحق، بوابات مثل AOL و ياهو ومجمعات الأخبار الخاصة بهما (المواقع التي تجمع وتصنف الروابط من مصادرالأخبار) أدت إلى وكالات إخبارية مثل أسوشايتيد بريس لتوفير محتوى مناسب رقميًا للتجميع يتجاوز الحد الذي يمكن لمزودي الأخبار استخدامه في الماضي.

أيضًا، تم تأسيس صالون في عام 1995. وفي عام 2001، أطلقت مجلة الصحافة الأمريكية اسم صالون الإنترنت على "المكان المستقل البارز للصحافة".

في عام 2008، ولأول مرة، أفاد المزيد من الأمريكيين بالحصول على أخبارهم الوطنية والدولية من الإنترنت، بدلاً من الصحف. فقد حصل الشباب الذين تتراوح أعمارهم بين 18 و 29 عامًا بشكل أساسي على أخبارهم عبر الإنترنت، وفقًا لتقرير مركز بيو للأبحاث. استمر جمهور المواقع الإخبارية في النمو بسبب إطلاق مواقع إخبارية جديدة، واستمرار الاستثمار في الأخبار عبر الإنترنت من قبل المؤسسات الإخبارية التقليدية، والنمو المستمر في جمهور الإنترنت بشكل عام. خمسة وستون بالمائة من الشباب يلجون الآن بشكل أساسي إلى الأخبار عبر الإنترنت.

مواقع الأخبار الرئيسية هي أكثر أشكال إنتاج الوسائط الإخبارية على الإنترنت انتشارًا. اعتبارًا من عام 2000، أصبحت الغالبية العظمى من الصحفيين في العالم الغربي يستخدمون الإنترنت بانتظام في عملهم اليومي. بالإضافة إلى المواقع الإخبارية السائدة، توجد الصحافة الرقمية في مواقع الفهرس والتفييئ (المواقع التي لا تحتوي على الكثير من المحتوى الأصلي ولكن العديد من الروابط لمواقع الأخبار الحالية)، ومواقع التعريف والتعليقات (مواقع حول قضايا الإعلام الإخباري مثل المراقبون الإعلاميون)، والمشاركة والمناقشة ( المواقع التي تسهل اتصال الأشخاص، مثل سلاشدوت. كما  تعد المدونات أيضًا ظاهرة أخرى من ظواهر الصحافة الرقمية قادرة على الحصول على معلومات جديدة، بدءًا من المواقع الشخصية إلى تلك التي تضم جماهير مئات الآلاف. الصحافة الرقمية تشارك في ظاهرة الصحافة السحابية والتدفق المستمر للمحتويات في المجتمع العريض.

قبل عام 2008، كانت الصناعة تأمل في أن يكون نشر الأخبار عبر الإنترنت مربحًا بما يكفي لتمويل تكاليف جمع الأخبار التقليدية. وبالتالي، في عام 2008، بدأ الإعلان عبر الإنترنت في التباطؤ، ولم يتم إحراز تقدم يذكر نحو تطوير نماذج أعمال جديدة. يصف مشروع بيو للتميز في الصحافة تقريره لعام 2008 عن حالة وسائل الإعلام بأنها الأكثر كآبة على الإطلاق. على الرغم من حالة عدم اليقين، يتحدث الصحفيون عبر الإنترنت عن توسيع غرف التحرير. ويعتقدون أن الإعلان من المرجح أن يكون أفضل نموذج للإيرادات يدعم إنتاج الأخبار عبر الإنترنت.

لقد قامت العديد من المؤسسات الإخبارية الموجودة في وسائل الإعلام الأخرى أيضًا بتوزيع الأخبار عبر الإنترنت، ولكن قد اختلف مقدار استخدامها لهذه الوسيلة الجديدة. استخدمت بعض المؤسسات الإخبارية الويب حصريًا كمنفذ ثانوي لمحتواها. جمعية الأخبار على الإنترنت، التي تأسست عام 1999، هي أكبر منظمة تمثل الصحفيين عبر الإنترنت، وتضم أكثر من 1700 عضوًا يتمثل مصدر رزقهم الرئيسي في جمع أو إنتاج الأخبار لعرضها رقميًا.

يتحدى الإنترنت المؤسسات الإخبارية التقليدية بعدة طرق. قد تفقد الصحف الإعلانات المبوبة لمواقع الويب، والتي غالبًا ما تستهدفها الاهتمامات بدلاً من الجغرافيا. هذه المنظمات معنية بالخسارة الحقيقية والمتصورة للمشاهدين وتوزيعها على الإنترنت.

إن الصحافة المحلية الفائقة هي صحافة داخل مجتمع صغير جدًا. تعد الصحافة شديدة المحلية، مثل الأنواع الأخرى من الصحافة الرقمية، ملائمة جدًا للقارئ وتوفر معلومات أكثر من الأنواع السابقة للصحافة. إنها مجانية أو غير مكلفة.

تقارير عن اقتحام فيسبوك في الصحافة

لقد تم الاعتراف بأن فيسبوك قد استثمر بكثافة في مصادر الأخبار على وسائل الإعلام الإخبارية المحلية. صرح جوش كونستين، الصحفي في تيك كرانش، في فبراير 2018، أن الشركة قد "انتحلت الأعمال الإخبارية" واستخدمت الرعاية لجعل العديد من ناشري الأخبار "كتّاب أشباح". في يناير 2019، أعلن مؤسسها مارك زوكربيرج أنه سينفق 300 مليون دولار لشراء الأخبار المحلية على مدى ثلاث سنوات.

 

عبده حقي

ترجمة بتصرف

 

 

 

التفاصيل

زهير الخويلديما هي الديموقراطية؟ كيف تعرف الديمقراطية؟ ما هي أسسها؟ ولماذا يعتبره المدافعون عنها نظامًا سياسيًا محفوفًا بالمخاطر؟ ما الذي جعل الديمقراطية في العالم العربي متعثرة وغير مالكة لوجودها القانوني؟

"اخترعت العصور القديمة الأثينية المصطلح، والمفهوم المترابط للمواطنة، في شكل اجتماعي قائم على العبودية، بحيث يكون الرجال فقط، وليس النساء، "أحرار"، أي غير العبيد، مواطنين. من ناحية أخرى، تم تصور المثالية الديمقراطية الحديثة من خلال معارضة فكرة أن السلطة تأتي من الله - ما تقوله ملكية الحق الإلهي؛ ولكن أيضًا فكرة أنه قائم على النسب - وهو ما يؤمن به النبلاء. يمكننا تحديد أن فكرة تحديد المصدر الذي تأتي منه السلطة السياسية في الشعب تتعارض مع عدد من المعتقدات وعدد من الممارسات: على سبيل المثال، الاقتناع بأن السلطة تستمد شرعيتها من تفوق السلاح (المزعوم). الحق في الغزو؛ السلطة "تحت تهديد السلاح") - أو سلطة الأغنياء، والتي من شأنها أن تمنحهم "جميع الحقوق". ان أصل الكلمة: من الشعب demos ، "الجمهور" و kratos ، "السلطة" ، "السيادة". نظام سياسي يقوم على مبدأ أن السيادة ملك لجميع المواطنين ، إما بشكل مباشر (من خلال الاستفتاءات) أو بشكل غير مباشر من خلال ممثليه المنتخبين. يجب إجراء الانتخابات بالاقتراع العام، على أساس منتظم ومتكرر. تفترض الديمقراطية وجود مجموعة من الخيارات والمقترحات، تتجسد بشكل عام في الأحزاب والقادة الذين يتمتعون بحرية معارضة وانتقاد الحكومة أو الجهات الفاعلة الأخرى في النظام السياسي. لذلك فإن الديمقراطية لا توجد إلا إذا كان هناك "تنظيم دستوري للمنافسة السلمية من أجل ممارسة السلطة" (ريموند آرون). تتطلب الديمقراطية أيضًا الاعتراف بالحريات العظيمة: حرية تكوين الجمعيات وحرية التعبير وحرية الصحافة. من الناحية القانونية، الديمقراطية جزء من سيادة القانون. ثقافيا، تتطلب قبول التنوع. كما تتعارض الديمقراطية مع الاستبداد: الطغيان والأرستقراطية والملكية والديكتاتورية وجميع أشكال السلطة حيث يتم استبعاد الأغلبية من عملية صنع القرار (الأنظمة الاستبدادية والشمولية). يستخدم المصطلح أحيانًا بطريقة مسيئة أو مضللة لإخفاء الديكتاتورية (مثال: "جمهورية كوريا الشعبية الديمقراطية"). وتجدر الإشارة إلى أن المصطلح اليوناني demos لا يتوافق مع المجموع البسيط للمواطنين الأفراد. ميز القدماء لاوس عن العروض التوضيحية. المصطلح الأول مرتبط بحشد أو كتلة بدون تنظيم، بدون وعي واضح؛ في الحالة الثانية، إنها مجموعة منظمة من المواطنين. نادرًا ما يُستخدم مصطلح الديمقراطية قبل القرن الثامن عشر. لم ينتشر الاستخدام الحالي للمصطلح إلا بعد الثورتين الليبرالية، الأمريكية والفرنسية. ومع ذلك، هل يكفي للديمقراطية أن يكون "صوت الشعب" "مقدسًا"، وأن تستخدم المثل الروماني " صوت الشعب صوت الله "؟

يظهر التاريخ أن الانقلابيين يتمتعون بشعبية بعد مصادرة السلطة لإرساء الاستبداد أو الديكتاتورية. كان هذا هو الحال مع نابليون الثالث الذي أسس النظام الاستبدادي للإمبراطورية الثانية بعد الانقلاب الذي قام به في عام 1851. وتجدر الإشارة أيضًا إلى أنه إذا كان بالفعل "صوت الشعب" هو المصدر الشرعي الوحيد السلطة السياسية في الديمقراطية، هذا الصوت لا يملي أي شيء في الأمور الاقتصادية والمالية. إن المفهوم الحديث للوجود المدني الديمقراطي، كما تم تطويره في القرنين السابع عشر والثامن عشر والتاسع عشر، يفترض استقلالية السياسي فيما يتعلق بجميع سجلات الوجود العام الأخرى - وعلى وجه الخصوص ليس فقط تلك المتعلقة بالممارسات والسلطات الدينية، ولكن أيضًا في المجال الاقتصادي. لذلك ينبغي التأكيد على أن الاقتصاد الذي تحكمه المنافسة الحرة بدون مكابح لا ترتبط بطبيعته بالديمقراطية بأي حال من الأحوال. تحتفظ الملاحظة التي أدلى بها روسو في الكتاب الأول من العقد الاجتماعي بأهميتها: "في الواقع، تكون القوانين مفيدة دائمًا لمن لديهم شيء وتؤذي أولئك الذين لا يملكون شيئًا: ومن ثم فإن الحالة الاجتماعية مفيدة للرجال فقط. طالما أنهم جميعًا لديهم شيء ما، وليس لدى أي منهم أي شيء أكثر من اللازم ". في شرح مفصل لمبادئ أي مجتمع ديمقراطي، يرفض روسو في ملاحظة ما يتعلق بمسألة الثروة ويقتنع بالتشديد على أنه من المناسب للمواطنة ألا يكون هناك أحد فقير، لدرجة القلق فقط بشأن بقائها - ولا أيضًا غني، لدرجة الرغبة في "شراء" الآخرين. يجب أن نصر: الاستقلالية السياسية تعني أن السلطة العامة هي التي تنظم الشؤون المشتركة - لا الدين وكنائسه المختلفة (كما هو الحال مع الثيوقراطيات) - ولا الاقتصاد والتمويل (هذا هو الحال مع الأوليغارشية). لذلك نرى أهمية البدء، كما هو مُحاول هنا، بعدم ترك مستوى التعريفات والمبادئ لأننا لا نستطيع الحكم على الحقائق التاريخية الماضية والحالية دون تصورات واضحة.

روسو، بلا شك الأول، رأى بوضوح أن "سلطة الشعب" يجب أن تعني ليس فقط أن الشعب وحده هو المصدر الشرعي للسلطة، ولكن، علاوة على ذلك، يجب أن يُسمح لهم وحدهم بممارسة هذه السلطة. إذا كان روسو قد اقتصر على التأكيد على أن السيادة كانت أصلاً في الشعب، فلن يقل شيئًا أكثر من هوبز" ، المدافع عن النظام الملكي المطلق الذي يرى أن: "الملكية ، مثل الأرستقراطية ، تستمد أصلها من سلطة الشعب ، التي تنقل حقها ، أي السيادة ، إلى شخص واحد". على العكس من ذلك، فإن ما "يمثل حقبة" هو التأكيد على الطابع "غير القابل للتصرف" للسيادة الشعبية: إذا لم يكن هناك حاكم آخر غير الشعب، فيجب على الأخير ممارسة السيادة بنفسه. لكن يمكننا أن نرى بوضوح سلسلة الصعوبات التي سببتها فكرة الديمقراطية كقوة للشعب من قبل الشعب: كيف نسمع صوت الشعب؟ كيف يمكن للشعب ممارسة السلطة؟ من هو "الشعب"؟

تتمثل الديمقراطية في ممارسة الشعب للسلطة بشكل مباشر أو غير مباشر. يتضمن هذا التنظيم السياسي حالة اجتماعية تتميز بحقيقة أن الجميع متساوون أمام القانون، وأن الجميع لهم نفس الحقوق. الوظائف متاحة للجميع، يجب أن يُدعى المواطنون إلى الحياة الفكرية والأخلاقية، وأكثر فأكثر في وضع يسمح لهم بممارسة جزء من السلطة لهم بطريقة فعالة ومعقولة يُنسب إلى الدولة الديمقراطية واجب إقامة الأعمال الإرشادية والتعليمية وأعمال التضامن. النظام الديمقراطي لديه حق الاقتراع العام كأداة له والشكل الجمهوري كإطار أكثر ملاءمة بشكل خاص. من الذي سيعلن إعجابه وتفضيله لنظام شمولي؟ حتى الحركات الدينية تدعو إلى الديمقراطية للحصول على الجنسية في البلدان التي تحتمي بها أو في الأنظمة التي تتحدها. حتى الأحزاب الفاشية والشعبوية تعتقد أن لها الحق الكامل في التمتع بالحريات الديمقراطية في التنظيم والتعبير عن نفسها علنًا، على الرغم من أنها أعداء للديمقراطية. يقول معظمهم إنه في الديمقراطية لا ينبغي "شيطنة" أحد، ولكن على العكس من ذلك، يجب أن يكون كل شخص قادرًا على التصرف والتحدث بحرية. إذا لم نعد نعارض "الحكم المطلق" - "الثيوقراطية" - "الاستبداد"- "الملكية" إلى "الديمقراطية" ، من ناحية أخرى ، فإن "الديكتاتورية" و"الديكتاتور" يعودان إلى اللغة المشتركة ، بينما يتراجعان "الشمولية" ؛ إن نجاح هذا المصطلح باعتباره المتناقض الوحيد لكلمة "الديمقراطية" طوال الحرب الباردة يدين بالكثير لكتابات حنة أرندت. كما تُفرض سلسلة مزدوجة من الشروط: من ناحية، يجب أن تجد الإرادة الشعبية تعبيرًا عنها، الأمر الذي يتطلب تنظيم الاستشارات بالاقتراع. لذلك يبدو الحق في التصويت كحق سياسي رئيسي لتحديد مكانة المواطن. لكن من ناحية أخرى، لا يمكن أن تكون هناك إرادة شعبية إذا كان المجتمع يفتقر إلى كل من المؤسسات التعليمية ووسائل الإعلام المحايدة. فالجاهل، كما نعلم، يقعون بسهولة فريسة للتعصب الأعمى الذي يجعلهم غير قادرين على الحكم على الصالح العام بشكل صحيح؛ وإذا حلت الدعاية محل المعلومات من خلال التظاهر بوضوح بأنها كذلك، فكيف يمكن للجماهير الشعبية أن تتجنب، كما يظهر التاريخ الحديث، التملق بطاغيتها؟ من خلال "زعيمهم" الكاريزمي (الفوهرر) لا يشكلون شعبًا سياسيًا، حتى لو تمت استشارتهم اشادة أو الاستفتاء العام الأخير. إما أن يقرر الناس بأنفسهم مباشرة في ديمقراطية مباشرة أو يفوضون سلطتهم في ديمقراطية تمثيلية. لم تتوقف النقاشات أبدًا بين مؤيدي الديمقراطية المباشرة وأنصار "التمثيل". الديمقراطية المباشرة، أو يقرر المواطنون المجتمعون بأنفسهم، بشكل مباشر، في كل ما يتعلق بالصالح العام. لا يجب عندئذٍ استدعاؤهم بانتظام فحسب، بل يجب أيضًا "استدعاءهم" دون توقف، نظرًا للطبيعة غير المتوقعة للظروف. الديمقراطية التمثيلية أو المواطنين يقررون، ولكن بشكل غير مباشر، من خلال ممثليهم، وهو أمر يمكن تصوره لمستويات متعددة من الوجود الاجتماعي. التمثيل يؤسس الشعب كشعب سياسي، ويؤسس كلاً من الممثل، على سبيل المثال الملك، والممثل، الذي هو دائمًا الشعب. وهكذا في المسرح، من خلال التمثيل، يظهر كل من الممثل (الممثل في عملية العزف) والممثل (هاملت على سبيل المثال) إلى الوجود. ومع ذلك، يرفض روسو هذا النوع من المصطنعة ويرى في تفويض السلطة إلغاءها. على العكس من ذلك، حسب رأيه، في صفة كل فرد أن يكون في نفس الوقت "سياديًا"، أي مشرّعًا، و"خاضعًا"، أي مطيعًا للقوانين، أن الجنسية تكمن. ليست الحرية الميتافيزيقية بأي حال من الأحوال، بل الحرية المدنية والسياسية التي ينظر إليها روسو وحده عندما يعلن أن هذا يتمثل في "طاعة القانون الذي يمنحه المرء لنفسه". " في الديمقراطية المباشرة نفس "ذات سيادة" و"رعايا". في الديمقراطية النيابية، يفوض "صاحب السيادة" لممثليه السلطة التشريعية المنوطة بمجلس نواب الشعب، ويبدو أن مناشدة المواطنين المجتمعين هي أفضل طريقة لتجنب الاستيلاء على قرارات الشعب. ومع ذلك، فإن هذا المظهر يتناقض إذا فكر المرء للحظة في ظاهرة جماعية، والتي تحدث حتى في مجموعات صغيرة: المنافسات، والحيل، وظهور "القادة" - بشكل عام الأكثر فظاظة، أولئك الذين يتحدثون بصوت عال، يعرفون كيفية جذب الناس. 'رأي. ولأن أفلاطون تحديدًا بين كل الديمقراطية والديمقراطية المباشرة، فقد كان أكثر قتلة لها: لقد رأى بوضوح شديد أن الأكثر عنفًا والأكثر استبدادًا استحوذ على عواطف وآراء الآخرين ورأى بصعوبة. على الرغم من أنه إذا كان رأي الجميع كذلك من المفترض أن تكون شرعية، لم يعد هناك صواب أو خطأ - لا صواب أو خطأ، صواب أو خطأ. الجاهل سيكون على حق ضد المتعلمين، والأطفال ضد تجربة المسنين، والبلطجية ضد الأشخاص الشرفاء، وهكذا، حتى يسود ميزان القوى في النهاية. وهكذا، فإن أثينا، التي أصبحت فريسة الديماغوجيين عن طريق الديمقراطية، غرقت في الطغيان، وبالتالي ستبقى الديمقراطية التمثيلية. رأى روسو في هذا، وليس بدون سبب، الخطر الكبير المتمثل في أن ممثلي الشعب يخلطون بين مصلحتهم والمصلحة العامة، أو أنهم يطيعون مصالح مجموعات معينة. ومع ذلك، يمكن تقليل هذا الخطر بشكل كبير إذا تم انتخاب ممثلي الشعب لفترات قصيرة - وخاصة إذا تم وضع مؤسسات للتحكم في قراراتهم وأفعالهم (مع سلطة تقييد واضحة في حالة الخيانة أو الاختلاس). الخطر الرئيسي الآخر هو أن ممثلي الشعب يصبحون محترفين في السياسة، وهو ما يمكن فهمه بمعنيين مختلفين للغاية. هذا لأن التسويق الإعلاني يتطلب خبرة ومهارة بطريقة مختلفة تمامًا عن فن السياسة. لالتقاط المشاعر والمعتقدات، لا تحتاج إلى شعب بل جمهور - ليس مواطنين، ولكن مستهلكين للصور. لذلك من الضروري معرفة كيفية إثارة التخيلات المغلفة ضمنيًا بعناصر اللغة والشعارات وتسريحة الشعر ولون ربطات العنق والأزياء. من ناحية أخرى، إذا أفسحت تقنيات التقاط المشاعر المجال للعلوم السياسية، فإن إدارة الشؤون العامة لم تعد مجازفة بأن تكون ديمقراطية بل ، بالمعنى الدقيق للكلمة ، "أرستقراطية" كحكومة من أكثر الحكومات علمًا ، "الأفضل. ومع ذلك، فإن اعتناق العقيدة الديمقراطية يسير في اتجاه معاكس تمامًا: فهو يمنح الجميع القدرة على الحكم على المصلحة العامة بشكل صحيح، والتي يتم التعبير عنها من خلال المساواة في الأصوات. سواء كنت غنيًا أم فقيرًا، قويًا أم لا ، مشهورًا أو مجهولًا ، فإن بطاقة اقتراعك تحسب صوتًا واحدًا ، مثل صوت أي شخص آخر: لا يوجد خبير في السياسة. هذا هو السبب الذي يجعل "الناخبين"، في الديمقراطية، "مؤهلين": الوصول إلى المناصب السياسية مفتوح للمواطنين. ومع ذلك، يبقى الشعب، ويمارسه الشعب نفسه، يقول إنه من الضروري التساؤل عما هو يقصده الناس. كيف يصبح السكان شعبا سياسيا؟ هناك نوعان رئيسيان من الإجابات: من ناحية أخرى، من خلال السؤال عن معرفة ما هو أساس التماسك الذي بدونه لا يمكن أن تكون وحدة الشعب كـ "هيئة سياسية" ممكنة (الإجابة من خلال أسس المجتمع السياسي)؛ من ناحية أخرى من خلال مسألة أغراض الوجود المدني (الذي يسأل المجتمع "لماذا"؟) فما هو الشعب السياسي؟

السكان ليسوا شعبًا سياسيًا: هذا التمييز هو الذي يفهمه هوبز، على سبيل المثال، عندما يراعي نفسه في الفكر مع حالة الطبيعة، والتي يجب، حسب رأيه، أن تُصوَّر على أنها حالة طبيعية. الكل ضد الكل. وبالمثل، عندما تصور روسو المجتمعات الأولى على أنها تجمعات عشوائية بسيطة خالية من جميع الحقوق، فإنه ينوي الإشارة إلى أن تجاور الأفراد في منطقة ما لا يجعل هؤلاء الرجال شعباً. نحن نتحدث عن "الناس" من حيث "الجسم" السياسي - أو "الجسم" المدني للإشارة إلى أن فكرة السياسيين تغلف فكرة وحدة التعددية: المصلحة العامة، في الواقع، تسمح للكميات ان تعيش من مجموعات معينة مع مصالحها المتنوعة، ولكن لا يوجد تماسك اجتماعي إلا إذا كانت هذه المجموعات والمصالح الخاصة لا تتعارض مع المصلحة العامة. وبالتالي فإن العلاقة بين المصلحة العامة والتماسك ستكون بالضرورة دائرية؛ على العكس من ذلك، نفهم كيف أنه إذا كانت النزاعات بين مجموعات معينة التي هي أجزاء من المجتمع هي السائدة ، فإن الوجود الاجتماعي يصبح مقسما إلى درجة تدمير أي منظور عام. عندما لا يكون هناك سوى فصائل متنافسة في السلطة، فلا يوجد شعب سياسي، ولكن ما يسميه سبينوزا العزلة، أو "الصحراء". لأغراضنا، يكفي أن نفهم فقط ما هو أساس الاحتمال. كشعب يصر على تعايش الحريات. "التعايش" وليس "القيود المتبادلة". ومع ذلك، فإن الحريات الطبيعية للأفراد لا تتعايش إلا عندما تتحول إلى حريات مدنية، أي إلى حقوق فردية يكفلها حكم القانون. وترتبط طبيعة الجسم المدني بمسألة أخرى: وهي غايات الوجود في المجتمع. في ضوء أي وجود اجتماعي؟

يمكن اختزال وجهات النظر في العمل في تاريخ الفكر إلى مسارين رئيسيين: إما أن تكون الاحتياجات الحيوية هي التي تتطلب ضرورة تكوين المجتمع لأنها تتطلب التعاون، الطوعي أو غير الطوعي، من جميع أنواع المهام لتطوير التقنيات المطلوبة لإنتاج وصيانة وتوزيع البضائع - وهو ما قالته الأسطورة الأفلاطونية القديمة لبروتاغوراس جيدًا. لذلك فإن الغرض من المجتمعات هو الأمن، أو ما يسمى الرفاهية. الوجود المشترك في هذه الحالة ليس له غاية؛ إنه فقط وسيلة لضمان البقاء. كما ترتبط هذه النظرة السياسية بفرضيتين أخريين: من ناحية، تعد البشرية نوعًا ماديًا تتميز احتياجاته الخاصة بكونها قابلة للتمدد إلى أجل غير مسمى؛ من هذه الملكية سيتبع الافتراض الثاني الذي يدعي أن البشر سيكونون بالضرورة فريسة لرغبات الممتلكات والمتعة والسلطة مثل المنافسات، "حرب الكل ضد الجميع" لا يمكن كبحها إلا من خلال الهيمنة الحديدية. عندما نرى أن الأنثروبولوجيا المهينة مرتبطة بآراء سياسية سلطوية، فإن المسار الذي يمكننا تسميته بالعقلانية فقط هو الذي يتوافق مع المثل الأعلى الديمقراطي. يرى كل الفكر العقلاني الكلاسيكي (أي القرنين السابع عشر والثامن عشر) في الإنسانية، ليس فقط بالطبع، الوجود المادي لنوع حي، ولكن أيضًا وجودًا يسمى "أخلاقيًا"؛ كل ما يمس مسألة معنى وقيمة الوجود الذي يقود المرء، ينتمي إلى الإنسان "الأخلاقي". يعرّف كانط الإنسانية على أنها نوع أخلاقي من خلال القدرة على تخصيص غايات أخرى غير الطبيعية (والتي تتكون بدورها من السعي لإشباع الحاجات والرغبات.) هذه القدرة تحدد بدقة حرية الإنسان. وبالتالي يرى كيف أنه من الضروري الإيمان في الحرية من أجل تصور الديمقراطية والدفاع عنها؛ إذا كان المرء يؤمن فقط بالاحتياجات والرغبات، فإن "الاستبداد المستنير" سيكون كافياً بشكل كبير - ولكن أيضًا، للأسف، الاستبداد بدون عبارات، ذلك الذي يتبنى المبدأ القديم للأباطرة الرومان، "الخبز والدوائر" - الخبز والألعاب! بهذا، يُفترض أن يسكت الجمهور لأن الديمقراطية تقوم على الإيمان بالحرية، لأنها تؤسس الحريات وتضمنها وتحميها، فإنها تظهر وفقًا لمفارقة تشرشل على أنها أسوأ نظام غذائي، رغم أنه لا يوجد أفضل منها. الاتصال أكثر من الانهيار في الديمقراطية بالنسبة لتوكفيل ، لا يمكن ولا ينبغي إعاقة المسيرة نحو الديمقراطية. وإلا فإنها تخاطر بالتسبب في اشتباكات عنيفة بين أفراد المجتمع (دفعت عائلتها ثمناً باهظاً في الثورة الفرنسية). هو بالأحرى تعبير عن انفصال بين تطور قيم المساواة من جهة والنظام السياسي الذي لم يتطور في هذا الاتجاه من جهة أخرى. يُظهر توكفيل أن ظهور الديمقراطية لا يشكل قطيعة مع النظام القديم. وهكذا استمرت بعض المؤسسات المركزية مثل محكمة المقاطعة بعد سقوط النظام الملكي. من المفروض ان تتم عملية "معادلة الشروط" التاريخية لضمان استمرارية الديمقراطية وتفادي عودة الاستبداد ومع ذلك، لا يحلل توكفيل الديمقراطية على أنها تجديد بسيط للنظام القانوني والسياسي، حيث تكون المساواة بين المواطنين شكلية فقط. تنبع الديمقراطية السياسية مباشرة من تطور لا يمكن إصلاحه للمجتمع بأسره وقيمه: إنها عملية تاريخية يسميها "تكافؤ الشروط". توكفيل يجعلها سمة مميزة للمجتمعات. يمكننا الاحتفاظ بثلاثة أبعاد لـ "معادلة الشروط":

- حقوق متساوية: يخضع جميع المواطنين لنفس القواعد القانونية

- تكافؤ الفرص: المواقف الاجتماعية مفتوحة للجميع حسب الجدارة وبغض النظر عن أصلهم الاجتماعي 

- المساواة في الاعتبار: يمثل كل مواطن نفسه على أنه مساو للآخر حتى لو اختلف وضعه الاقتصادي والاجتماعي. إذن فالأمر يتعلق بحالة ذهنية، إنها القيمة الأساسية للمجتمعات الديمقراطية.

هناك علاقة جدلية بين تكافؤ الظروف والديمقراطية، بقدر ما يكون صعود الشعور بالمساواة هو ركيزة الديمقراطية. وهذا بدوره يعمل على البحث عن مساواة اجتماعية أكبر بين أعضائها. فمتى نرى الديمقراطية صلبة العود وضامنة للأساس الوجودي لاستمرارها؟

 

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

 

 

التفاصيل

سامي عبد العالنتيجة الخلط المتعسّف بين الدين والسياسة، أدى الإعلام دوراً خطيراً في (صناعة الكذب) إزاء الأحداث التي شهدتها دول العرب مؤخراً بعنوان "الربيع العربي". وهي الأحداث التي لم يعرف العرب طبيعتها حتى اللحظة، ولا ماذا حدث فيها، ولا لماذا انتهت بهذا الشكل الدراماتيكي ولا إيلام ستؤول بعد عقود تُضاف إلى الذاكرة؟ لأنَّ إلتقاء برجماتياً بين هذين الطرفين (الدين والسياسة) عبر وسيط فاعل (الإعلام ووسائل التواصل) يجعل الواقع مُسطَّحاً ومصقولاً، لدرجة التشكيل الخادع للأحداث تحت أنامل المآرب والأهداف وتدخل القوى الإقليمية والدولية. إذ كانت هناك أياد كثيرة تلعب في المشاهد السياسية وأساليب إخراجها، أي حاولت إدارة الصور بكل الحيل الممكنة بدلاً من التواجد غير المتاح في الشوارع اليومية.

حالة الكذب بهذا المعنى هي " حالة تلبُس" كاملة الحيثيات والقرائن، شريطة أن نقرأ حواشيها بالصورة التي يكون الكذبُ فيها (خطاباً مُراوغاً) إزاء الأحداث. وهو عندئذ ليس حتى مجرد خطاب بفحواه المعهود، لكنه (مهماز ومفتاح) لأبواب سرية داخل تكوين المجتمعات العربية الإسلامية، ذلك مع وجود الجماعات الدينية وكيف تشكل تنظيماتها أنفاقاً تحت الوعي للإطلالة على تراث السياسة الشرعية وعلى أفكار الجهاد وعلى سرقة الدول الراهنة وعلى (عقدة الدراما) لدى المواجهة بين مفهوم الدولة وكيانها الحديث والقفز على مقاعد الحكم لتصفية كل هذا التراكم السياسي.

وهنا تنتقل مشروعيةُ الكذب لأول وهلةٍ من التبرير إلى نوعٍ من (الصناعة الثقيلة)، لأنَّها خلال هذه البرهة الزمنية كانت مشروعية تساوي الحدث ذاته. ففي السياسة تعدُّ صناعة المشروعية مقامرة خطيرة، قد تدق عنق صانعيها وقد تتجاوز كل حدود ممكنةٍ وأخيراً قد تنتج خطاباً من جنس ما تهدف إليه، كما أنّها قد تُراهن على التدخل في الواقع لصالح منفذيها. وبالتأكيد هي صناعة تتحين الفرصة لتحريك الجُموع والحشود التي تُشعل فتيل الأحداث وتسرّع وتيرة التحولات دون قدرة المجتمعات وأنظمة الدول على استيعاب المشاهد والتحكم فيها. ولنذهب الآن... لمعرفة كيف حدث ذلك؟!

ظاهرة تلفزيونية

إذا كان ثمة شبحٌ خفيٌّ يقف خلفَ وقائع الربيع العربي، فهو الإعلام. شبح يظهر بعيداً كأنَّه منقطع الصلة بالموضوع، بينما تورطه-سلباً وايجاباً- واضح بطريقةٍ ما. لقد كان المحللون ومقدمو البرامج نجوماً تتطاير في السماء وتحط عليهم الإنظار من كل حدبٍ وصوبٍ. وبدت عبارات اللغة كأنَّها (مخلوقات خرافية) تحط هنا أو هناك. حيث ظهر الاشتباك بين المؤيدين والمعارضين للنظام السياسي بالأيدي (تونس) وبالأجساد (مصر) وبالسلاح (ليبيا) وبالحرب (سوريا). رأينا كم كان ينتظر (الجمهور السياسي) كلماتَّ التغطية الاعلامية مثلما ينتظر وعداً مع المستقبل. حتى أصبح الربيع ظاهرة " تلفزيونية"[1] تشحن وعي المتلقي بإمتياز. الوعي الذي ترك عليه الحسُ التلفزيوني[2] انطباعاً قوياً بأبعاده الرباعية: المتظاهرون، المجتمع، السلطة، العالم الخارجي.

وبضربات افتراضية طبقاً لذات الحس المصطنع، غدا الواقع يتهاوى تدريجياً وطفقت الجموع تزحف نحو الميادين. لعلّنا لاحظنا - في حينه- تغيُراً للأوضاع السياسية للأنظمة الحاكمة بمجرد عرض الأخبار ورصد التوقعات (هروب زين العابدين بن على وتنحي مبارك). وتلك بدورها لم تسلم من حيل المونتاج الخطابي الاعلامي. فخضعت إلى عملية سردٍ تصويري غير حيادي على أقل تقدير. وبمدار ساعات الأيام، تابعنا كيف تُرسم خيوط الحِكاية تبعاً لأهداف شاشة الفضائيات وتزامناً مع كتل الفاعلين.

في هذا الإطار، مثّلَّ توظيفُ المُقدس (أشخاصاً- آيات- نصوصاً – مآثر- تأويلات- قصصاً- مواعظ) كأحد مشاعل الحراك العنيف. كانت رمزيته تطغى على الأحداث، تتداخل معها، تستبقها في غير حالة. لنقُل مكثت هذه الرمزية ولاسيما في شعارات الاسلام السياسي بقصد احتواء الحقائق رغم التباسها. الاحتواء بمعنى التغذي عليها وجعلها رصيداً ملموساً للاعتقاد. لأنَّ المقدس بالأساس يتأجج تلقائياً في آفاق معتنقيه. ثم يبدو ظلاً عملياً (باهتاً) بين الأيديولوجيا والفعل المباشر. بهذا الوضع مهدت الفضائيات - فيما بعد - طريقاً لإنقضاض الإسلاميين على مقاليد الحكم في قالب الأحزاب الدينية بأدوات مدنيةٍ. وهي أحزاب تعاملت مع أطياف المجتمع بالأسلوب الاقصائي نفسه للأرهاب والتطرف.

إلى درجة أنَّه تمَّ استبدال الواقع السياسي بنشرات إخبارية وتقارير إحداثية وأصوات واستغاثات متلفزة ليس إلاَّ. وعلى أغلب الأصعدة اتسعت شاشة العرض بمساحة الحدود المصرية والتونسية والليبية والسورية. وهي الدول الرئيسة للمسرح الإعلامي لقناتي الجزيرة والعربية وللقنوات الدولية. كانت هناك كواليس وكوابيس، وكانت هناك شخوص وسيناريوهات مرسومة (لنتذكر الحديث الهامس بين المذيع على الظفيري وعزمي بشاره أثناء الفاصل مع التعليق على الأحداث[3]). أيضاً كانت هناك تأويلات الدين لصالح غنائم الثوار المؤدلجين وغيرهم وسبي مرتزقة الأنظمة السابقة. بدءاً من المسؤولين والرؤساء وانتهاءً برجال الأمن والعسكريين مروراً بالمقرات والقصور والمؤسسات الرسمية في كل دولة. ثم عرفنا ما معنى الأذرع السياسية لتنظيمات الإسلام السياسي. كحال حزب الحرية والعدالة لجماعة الإخوان المسلمين بمصر وحركة النهضة بتونس وبعض الكتل الدينية في ليبيا والجيش الحر بسوريا.

إزاء ذلك ربما لم ينتبه أحدٌ لأثر اللغة المتداولة، لأثر الرموز الدينية، لأثر التعليقات الدينية في تأجيج الواقع صراعاً وتوافقاً. بات منطق الخطاب الديني-هو الآخر- سيناريو حركياً على الأرض وفي الدماغ. انتقلت نبرة الخطابة كما هي مشهورة أيام (الجُمع والأعياد) لتلامس لاوعي الأفراد والحشود في الشوارع. كأنَّ الكلمات – مع تحريك الريموت- ثعابين وحيات تسعى. ثعابين تلقف ما يقابلها حتى استهدفت كيان الدول ومؤسساتها كل على حدة. بمعنى انتقل الخطاب الديني من مرحلة الدعوة إلى الإعلان عن الأغراض مباشرةً. وبنظرة مقارنةٍ سنعرف أوجه التشابه بين اعلانات التاك أواي (الهامبرجر والهوت دوج وديوك الكنتاكي والبيتزا) وبين العبارات الأيديولوجية للإسلاميين. هناك البهارات اللاذعة والحراقة نفسها التي تجذب الأنوف، هناك الألوان الباهرة نفسها لخطف الأنظار، ومحاولة تسليع العقل والتعامل مع الغرائز السائلة[4].

بدا أنَّ السبب هو النتيجة: إذ أنه مع عدم تطور الفكر السياسي لتلك الحركات الدينية، فقد أفرز أفكاراً ورموزاً (شخوصاً) أربكت المشهد العام للأحداث. في مصر أفرخ هذا الفكر أدمغة صماء - أعضاء الإخوان والسلفيين- تكاد تصل إلى درجة التكلُس. توقفت فيزياء الحركة والأفعال المرنة مع حرفية النصوص والبيانات لدى حكومة أخوان محمد مرسي وحزبه الخفي. ولأول وهلة بعد هذا الشوط ستصبح بلاغة الكذب مادة دسمة في الخطابات السياسية للربيع لعربي. سواء في تطبيق مقولة: جهنم محفوفة بالنوايا الحسنة أو بصدد مبرر لمقولة: نحن أولى بميراث الدولة العربية السابقة (جحا أولى بلحم ثوره). هاتان المقولتان طُبقتا من قبل الإسلاميين تطبيقاً خادعاً لتحقيق المكاسب.

أسهمت المقولة الأولى (جهنم محفوفة بالنوايا الحسنة) بإشعال أتون الصراع بين أطياف المجتمع خلال الحالة المصرية وعدم استقرار المناخ السياسي في التجربة التونسية. وكل ذلك تحت شعارات اصلاح الحال وإنقاذ العباد من سوء الأحوال والمآل. مع أن الفتاوى كانت تركز على عدم الخروج على الحاكم المستبد مخافة الفتنة وإراقة الدماء. المقولة ذاتها كانت وقوداً لبعض الفئات المسلحة في الوضع الليبي للسيطرة على المجال العام. أما المقولة الأخرى (جحا أولى بلحم ثوره)، فقد كانت مبرراً لخلع عبارات كاذبة على الوقائع، وإلباسها ثوب التهييج والتأجيج والتأويل المتعسف. وإنزال دلالات النصوص الدينية لدي أقدام الثوار على الجبهات. لا يختلف في هذا مشهد مصري عن آخر تونسي وعن غيرهما الليبي ولا سوري وإن تباين الشكل.

وتباعاً سأحاول عرض الفكرة السابقة في إطار اللقطات الأولى للمسألة الليبية بوصفها الأوضح (دينياً وسياسياً) في هذا الشأن. وليست الفكرة دفاعاً عن أي نظام كائناً ما كان، فقد طفحت الأحداث وأغرقت الجميع (الخاسر والكاسب)، وغدت في خبر كان وبقيت النتائج للمستقبل شئنا أم أبينا. ثم هناك ضرورة ملحة لتوضيح ماذا جرى بالضبط كحق أصيل يمكن للفلسفة أن تراه وتطرحه باستمرار من جملة (حقوق العقل). وذلك أيضاً أنَّ بدايات الأحداث السياسية كانت مؤشراً في جميع تجارب الربيع العربي، شرارة اشعال فتيل النار في الهشيم بعد ميراث الاستبداد والاستعباد للإنسان العربي باسماء مختلفة. بل أبرزت البدايات: كيف تعاطت الأطراف الفاعلة مع تحولات هذه الأحداث. وإلى أي مدى اتسقت مع نفسها وكيف فُهم خطابُها على الأرض؟! وبأي صيغة نزل الخطاب الديني كسلاح بين أيدي الحشود المتظاهرة؟!

فجر أوديسا

أطلقت أمريكا على عملياتها العسكرية آنذاك بخصوص ليبيا "فجر أوديسا". في إشارة إلى إمكانية خلق جديد لعالم قديم، ولأجل تجديد الملاحم البطولية للرجل الغربي الأبيض، والعودة إلى الأصول التاريخية لمركزية الشمال على الجنوب، إنها جذور عالم التوراة والإنجيل الغربيين. وهو فجر التاريخ المعبر عن بدء الخلق من قِبّل الرب ذاته. حيث يعطيه الرب الأمريكي الجديد فرصة لمعاودة خلقه في شمال أفريقيا وبمقولات دينية سياسية محببة.

لكن هذه المرة سيتم الخلق في عالم افتراضي قابل للتكوين (نتذكر أنَّ أول أسفار العهد القديم هو سِفر التكوين). وبالمناسبة كانت تجربة الأمريكيين مع القارة الجديدة التي استوطنوها هي سفر التكوين الحديث. وتكررت تلك الاستراتيجية اللاهوتية مع هيمنتهم على العولمة وعلى الاقتصاد، وعلى السياسة الدولية. وستظل هي الاستراتيجية التي تهيمن على فكر القادة الأمريكيين ولن يسمحوا لغيرهم بالتواجد على المسرح العالمي دون التهامه. لن يسمحوا له –كحال صدام حسين- بالتلاعب بمناطق نفوذهم. وليس بوش الأب والابن ببعيدين عن القضية وهما أبرز كتبة اسفار التكوين في مسلسل الوحي الأمريكي للعالم[5].

لذلك أثارت الأحداث الليبيةُ قضايا معقدةَ الخيوطِ إزاء الحقيقة على المستوى السياسي. فلم يكن هذا المستوى خالصاً كما يبدو ظاهراً، بل تداخلت في عمقه أطراف خارجية وداخلية. على الأقل كان تواجدها توجيهاً للقُوى الثورية وإعادة تشكيل الواقع. وبقى مطروحاً للفحص: ما إذا كان الوضع الصراعي على الأرض فعلاً بين طرفين. أحدهما النظام الليبي الحاكم الذي يمارس القتل المجاني كما خرجت الأخبار، بينما يقف الطرف الآخر (الشعب برمته) ضحيةً بريئةً تحت الذبح. وبناءً عليه: كيف اُرسلت الدعوة تلو الأخرى لاستصدار قرار من مجلس الأمن لحماية المدنيين في ليبيا.

هذا تقريباً ما قيل في حينه ونقلته معظم الفضائيات العربية والعالمية. ترتب على ذلك ما إذا كانت الصورُ المتلفزةُ واضحةَ الأبعادِ بنفسها أم أنَّ هناك أيدي خفيةً شاركت في صياغتها. وحرصت كل الحرص على إخراجها بذلك"السيناريو التحريضي"من جهة التحليل الاستراتيجي والمبررات الدينية والتعليق السياسي معاً. وازدادت هذه القضايا تعقيداً مع وجود الإسلاميين كأداة براجماتية. وبخاصة إذا أخذنا بالاعتبار أن الوضعَ الجيوسياسي ظل- طوال التغطية الإعلامية- منظوراً إليه عبر وسيطٍ خطابي، أدنى وصف له كالتالي: عدم الحيادية في عرض الأوجه الغائبة للوقائع التي شكلت متن الأحداث.

وهو أمر يدعُو المُتابِع لأنْ يتساءل حول مصداقية الصياغة الإعلامية. لا ليري الواقعَ عن قربٍ فحسب، بل أيضاً لمعرفة كيف يشكل الوسيطُ الإعلاميُ ما ينقله عن كثب، وبأي منطق يحشد مصادره المتاحة لتلوين الصور بألوان معينة. إذن المهمة كانت تحتاج ايضاحاً لظروف الموضوع عن طريق قراءة التحولات المتداخلة. نتيجة أنَّ هناك "تواطؤاً" دلالياً لاح في الأفق بين الخطابات الدينية والسياسية والأيديولوجية خلال ذلك الوسيط.

بدليل تكتل الأطراف في لحظاتٍ خاطفةٍ لإنجاز (الهدف التحريضي المبكر) إزاء القوات الليبية الرسمية بغض النظر عن النظام القائم. ربما أن هناك تاريخاً قريباً لأحداث مماثلة (كالتدخل في العراق وأفغانستان) اثبت تشابك الخيوط وفق مآرب الدول الكبرى وأثبت وجود أطياف اللاهوت السياسي في المسألة. وهذه القوى أدارت المشهدَ بالطبع في ضوء مصالح أصحابها على الأرض، حتى وإن غامت معالمهُ. وكان ذلك مُفسِراً لما سيحدث خلال مناسبات مشابهة. في المقابل يجب على القارئ أخذ الحيطة مع تبعات هذا الرأي. فلا يعني ذلك أن كافةَ الأطرافِ تقف عن كثب لتطبق نظرية المؤامرة على دولة ما. فتلك النظرية البلهاء قد تحل جميع المشكلات ببساطةٍ مفرطة إنْ آمنا بها دون عناء التحليل. كما ينبغي على القارئ ذاته ألَّا يغفل جرائم النظام الليبي وسياساته القمعية في السابق واللاحق. وهو نظام لم يُدْخِل ليبيا عصر الحرية ولا الحداثة ولا سياق التطور الإنساني. بدليل ظهور المعارضين له بهذا الشكل الدموي. فأي نظام سياسي تظهر آثار تطوره وتخلفه عن ركب الإنسانية ليس من جانب ممثليه، بل من تشكيل صورة منافسيه. لأنَّ هؤلاء هم رواسبه وشكله الموازي (مكونات الحياة السياسية) لا النقيض. أو كما يقال : (قل لي من تعادي أو من هم خصومك أقل لك من أنت!!) ولو كان هناك تطور اجتماعي وسياسي في الحياة الليبية، ولو كانت هناك مؤسسات، ولو كان هناك تعليم متقدم ما كنا لنرى المناوئين هكذا بهذا الشكل الدموي!!

بالتالي لا يعني الأمر إلقاء اتهامات هنا وهناك، لكن الأهم ماذا جرى. فالذاكرة الحية تحاول الفهم لا المحاسبة. وماذا تملك غير المعرفة. فأن تعرف يماثل أن تتذكر وفق ابجديات القوى المؤثرة. وفي الحقيقة، كانت هي القوى التي لن تنتظر عيون المتابع كي تتحرك. فهناك خريطة للأحداث الدموية جمعت بعض الدول شرقاً وغرباً في سماء ليبيا. واللهجة الدراجة تتعجب إزاء اجتماع أطياف متنافرة كهذه في بعض المواقف: "ما الذي لّم الشامي على المغربي". العربي الخليجي مع الأمريكي والفرنسي والأوروبي إجمالاً. والتفسير البسيط: أنّ وحدة الهدف تلم الأطراف المتصارعة على شيء مشترك. فالطيور والثعالب والذئاب والديدان والحشرات تجتمع على التهام فريسة واحدة. رغم أنَّ منها كائنات زاحفة وأخرى طائرة وغيرها لا تقوى على هذا ولا ذاك.

تقنيات الكذب

في سياق الأحداث الليبية، ليس المقصودُ بالكذب حالةً لقولٍ سياسي يخالف واقعاً فقط، فهذا شيء بسيط مما جرى. لكن كانت له- ضمن الخطاب الإعلامي، ولا سيما تغطية قناتي الجزيرة والعربية - عدة أنماط تقنية. أقول تقنية تصل لحد الجرائم والانتهاكات، لأنَّ هذا الوصف كان القميص الذي ارتداه المعلقون الدينيون والسياسيون فعلاً. حيث كانت تعززهم صورٌ عالية الإخراج وباهرة الفنيات بالتوازي مع الكلام المطروح. فكان الكلام يُلقى فنياً، كأنه يشبه الصور في دلالتها وايحائها. وتمَّ ذلك لمحاولة التخفيف من شحنة العبارات المثقلة بالانحياز. وبإمكاني الإشارة إلى وجود الأسلوب والمعنى كقضيتين مؤولتين لصالح طرف ما، ألا وهم الثوار المؤدلجين وغير المؤدلجين بما فيهم الإسلاميين. لأن الهدف كان احداث فوضى والاستيلاء على السلطة في ليبيا وجر الغنائم البيترولية والطبيعية إلى قائمة المائدة الربيعية العامرة.

وكل النقاط التي سترد حالاً تم رسمها بتؤدة وتحكم في الخطاب الاعلامي المسيَّس والمؤدلج لاهوتياً في قناتي الجزيرة والعربية. وهو ما ظهر في حالات سوريا واليمن وفي حالات التجييش الخطابي لتغطية أحداث أخرى حتى وإن كانت أحداثاً عادية وسياسية، وهذه سمة عامة حين يحاول أصحاب الخطاب التدخل وصناعة الواقع ودلالاته:

أولاً: التزييف:

وهو عملية خطابية تقديم صورة مغايرة لسير الأمور بخلاف ما تجري عليه الأحداث وتخليطها بغير الحقيقة. وهو ما يشير إلى افتعال القضايا التي لا مضمون لها سوى الاتساق مع الهدف غير المعلن (اسقاط النظام السياسي) والإنفراد بالواقع. ودما التزييف يحط من قبل صانعيهعلى الأحداث منتزعاً الشكل والأسلوب ويملي كيف يتصرف الفاعلون إزاءه بالداخل والخارج.

ثانياً: التحريف:

وهو التلاعب في المعطيات وموارد الأحداث كنزع الكلمات والعبارات من سياق يعطيها معنى إلى سياق آخر. لكي يغدو لها معنى بديل يدفع بها في اتجاهٍ بعينه. فلو كانت ثمة خطابات سياسية لرأس النظام الليبي كانت شاشتا الجزيرة والعربية تفسرانه على أنها اعلانات حرب وجرائم ضد الإنسانية وإبادة جماعية!!

ثالثاً: التضخيم:

تصوير الأفعال والأحداث في الدرجة الأكبر للأثر الذي تحدثه طلباً لنتائجها العاجلة. وطبعاً لا يمشي هذا الأثر خالصاً، إنما يتم الحرص على تشكيله طوال الوقت، والعمل على تأكيده هنا أو هناك، من خلال تغليف الأحداث بالإثارة والتهييج السياسي والحركي. فعندما كانت توجد بعض الأحداث الجزئية الخاصة بالاشتباكات كانت تعتبرها تغطية الجزيرة المعركة الكبرى، والأحداث الدموية القاتلة دون رجعة.

رابعاً: التوظيف:

وهو تحميل الأمور دلالة حركية في إطار التلقي الخطابي. إذ يأخذها نحو خدمة أغراض الخطاب الذي يُراد إيصاله. فقد كانت جميع التغطيات الإعلامية للجزيرة بمثابة منشورات سياسية لا تخلو من تحريض وتدبير ورسم الخطط ضد النظام الحاكم.

خامساً: الحشد الدلالي:

تكثيف الوقائع و التقارير في اتجاه مقصود خلف غبار الأفعال والمظاهر. لإيهام المتلقي بأن هذه الصورة هي الصورة الحقيقية دون سواها. ويحدث الايهام ضمنياً، حيث لا تقول أخبار الجزيرة و لا أخبار العربية أن الصورة صادقة، بل تتركك أنت تقول ذلك. هي عملية استنطاق وملاحقة وعيك بكم مهول من الأخبار المجزأة في الإتجاه نفسه حتى تنهار يقظتك وتخبو روح النقد والرؤية الواضحة. فهي صورة تلاحقك مع المعنى الكامن وراء الألفاظ. وهو المعنى الذي يُرشق في وعي المتلقي كحد السكين من تكرار شحذه الخطابي.

سادساً: المناورة والتمرير:

وهما الفعلان الخاصان بإفهام أطراف معينةٍ (الجماعات الدينية) أثناء المواقف كيف يتصرفون، وكيف يمارسون استراتيجية بديلةً على حساب الموقف المقابل. وهذا كذب لأنَّه ترجيح لقدرات هذه الأطراف المعنية لسرقة نتائج لا يستحقونها. ولعلَّه نوع من اللعب الخفي بجانب طرف دون غيره.

سابعاً: إسقاط الصور:

حيث يسقط الإعلام صوراً من حالات مماثلة سابقة على حالة أخرى مستهدفة؟ كما تم معالجة الحالة الليبية كأنها هي الحالة المصرية أو الأخرى التونسية. ويؤدي الخلط والتبرير بطريقة المماثلة إلى إيجاد قناعة لدى المشاهد أنها حالات متشابهة وأن النتائج ستكون واحدة في النهاية. وبالتالي يجب أن يجري المتابعون وراء النتائج التي حصلت في الحالتين الأوليتين داخل الحالة الأخيرة. والإسقاط نوع من الضغط على الأنظمة السياسية لدفعها لردود أفعال متهورة حتى تسقط سريعاً أو تسلك الطريق نفسه المؤدي إلى الهدف.

ثامناً: استباق النتائج:

وهو عبارة عن رمي المعنى إلى أبعد نقطة بإمكان الخطاب بلوغها. ذلك كي يتم تحصيل الأغراض الأدنى عملياً، والتي لا يتسنى تحصيلها الآن. ولعله- أي الاستباق- في الإعلام عبارة عن مبارزة الطرف الموجّه له الخطاب بما هو مطلوب أن يفعله، ووضعه في زاوية ضيقة. المثال الواضح تلك العبارة المكررة التي جاءت بتصريحات المسؤولين الأجانب عندما تكثر الحشود وتتأجج الأحداث: (على الرئيس أن يرحل فوراً). حيث تتلقفها الفضائيات لتؤكدها- بمنطق القرار- عبر موادها الإخبارية طوال اليوم والليلة.

تاسعاً: التبرير:

لعله محاولة لإقرار شيء من باب الدفاع عن شيء آخر. كما فعل الإفتاء الديني بصدد مشروعية الاستعانة بغير المسلمين. فقد أشار يوسف القرضاوي إلى شرعية (بل وجوب) هذا المطلب الخاص بالاستعانة بالقوات الأجنبية، بحجة أننا الذين طلبنا منهم التدخل في شؤوننا. وأن التدخل الأجنبي لم يأت ليعتدي علينا إنما جاء لإنقاذنا من شر مستطير. وكان القصد من وراء ذلك أن الغاية تبرر الوسيلة ولو كانت مخالفة للدين أو القيم.

عاشراً: التمويه:

عندما يتم الإشارة إلى عمل ما بأنه حقيقي لأجل التأكيد على أنَّ غيره غير صحيح. مثلما نوهب الجزيرة ذات مرةٍ إلى موقف إسرائيل الناقد لها كقناة معادية ابتغاء دفع التهمة القائلة بأن الجزيرة تخدم مصالح صهيونية في المنطقة العربية. وطبعاً ذُكر الخبر وسط أحداث أهم كانت أولى بالتعليق غير أنَّ أهمية الخبر لصاحبه (الجزيرة وقطر) أكبر من المشاهد.

حادي عشر: إساءة الاستخدام:

وهي حالات التحدث بخطابٍ عام له مبرراته وأدواته وبنيته، ثم يتم تطبيقه انتقائياً على حالة جزئية لبلوغ حكم عام. كما جري مع الفتاوى التي تتحدث بأدلة خطابية دينية لاستصدار حكم إزاء موقف أو فعل. وقد لا ينطبق هذا الخطاب على تلك الحالة. بل في الأغلب يحرف حقيقتها، أو يعجل بالحكم عليها ويؤدي إلى نتائج وخيمة.

فضمن المشاهد المبدئية بحسب سير الأمور، كان للخطاب الديني حضوره بتأكيد مشروعية الأكاذيب وإهدار الدم وبالأدعية الديجيتال في مواجهة النظام الليبي. وأبعد من هذا، لقد أصبح الكذب حقاً مفعولاً لأية جماعة دينية ترى في مصالحها إمكانية التحقق على خريطة ليبيا آنذاك، ألم يكن النظام الليبي– من وجهة نظرها- خارجاً عن (الملة السياسية) لهذا الخطاب؟!

 

د. سامي عبد العال

.............................

[1]- هذا المفهوم (الظاهرة التليفزيونية) مهم لتصوير الأحداث تحت ضغط اللغة المتداولة. فإذا كانت اللغة بالمعنى الخطابي تاريخية كما يقول تزفتيان تودوروف، فقد تجسدت هذه اللغة حراكاً عبر الخطاب الافتراضي للإعلام. ولاسيما مع تغطية قناتي الجزيرة والعربية الخليجيتين. وهو الأمر الذي مكنهما من انتهاك حدود الحقيقة. وكما سنوضح بالمتن مثلَّ انحيازهما حيلة استراتيجية استغلت الموارد الخطابية (الدينية) في تعميم نمط الحالة الثورية على تجارب مصر وتونس وليبيا. فاللغة كانت تحريضاً للفاعلين في الواقع لا كشفاً له، أي كانت إسهاماً في أنشطته الثورية. إذ جري انتقاء الكلمات المستنفرَّة، وتم استعمال اللغة بالإيحاء النفسي، وتم مواكبة التعبير بالتصوير فكان ثمة إحلال وتبديل بين الكلمة والمشهد. وأصبح هذا المنطق فاعلاً، لأنَّ الخطاب الديني مشحون أصلاً بالرصيد التعبوي والخيالي. لهذا امتلأت لغة الأخبار بكل مواصفات الحس والغرائز الأولية في حياة الإنسان. العدوانية والعنف والتدمير داخل حشود متحفزة أو متقاتلة باختلاف الأحداث. إذن الشيء المشترك بين الإعلام و طرح الدين هو لغة الخطاب، فجأة مع تواتر الأخبار تماهى الاثنان وعقدا صلةَ زواج لُغوي على طاولة الهتاف والاشتباك. 

[2]- " الحس التلفزيوني" هو آثار تتركها مشاهدة الشاشة الفضية على وعي الجمهور وإحساسهم. فقد خضع المتابعون لساعات بث طويلة خلال أحداث الربيع العربي. مما أفقدهم رؤية الواقع حقيقةً، بل أفقدهم تمييزاً بين أمور كثيرة دونما التخلص من الانحيازات الأيديولوجية المبثوثة. وشكل الحس بهذا المعنى حساً بديلاً عن الحقيقة، بل خيالاً بديلاً يختفي أمامه الواقع. لم يكن المتابع ليتسأل ولا لينتقد ولا ليذهب بمنأى عن أسر الصورة المؤدلجة. حتى غدا جزءاً من عتاد الاعلام في التأثير على مجرى الأحداث. هذا الحس أيضاً ترجم اللغة إلى أداء جمعي. امست اللغة فعلاً سابق الإنجاز ومنتهي النفاذ. وهي خطاب يقع تحت معنى القابلية للافتراض. كأنه يؤكد على دلالة الأخذ بالاتجاه المطروح والذي تعبر عنه القناة بأسلوبها المكثف والتلويني. 

[3]- كان كلام الطرفين المشار إليهما هامساً أثناء الفاصل. حيث أوصي الظفيري لدرجة الأمر لعزمي بشارة بعدم الاقتراب من المملكة الأردنية الهاشمية وتكثيف التعليق المتوغل في التفاصيل والتحريض والإثارة على ليبيا ومصر. وعلى الرغم من كونه كلاماً عابراً بين الفاصل، إلاَّ أنه قد كشف إلى مدى كانت تغطية خطاب الجزيرة للربيع العربي تغطية غير بريئة. على أدنى تقدير أوضح أن التعليقات والأحاديث جرت وفقاً لبرنامج مدروس وتبعاً لخريطة مرسومة كما نوهنا بالمتن. وليس التنويه اعتباطاً إنما أكده همس الظفيري وبشارة مع طريقة الحوار. واللقطة بمجملها كاشفة لأداء العمل الإعلامي في التكثيف والتأثير. وربما المشهد يبرز على الصعيد السياسي كيف يعبد الإعلام طريقاً للخطط والأفكار والبيانات (بيانات وزراء خارجية أمريكا وانجلترا وفرنسا وقطر). 

[4]- من تلك الزاوية يمكن النظر إلى الإنسان بوصفه حيواناً تلفزيونياً. فلم نر حماراً ولا غزالاً يجلس أمام التليفزيون لساعات طويلة، ولم نر ظرافةً تتلقى صوراً وتقارير بغرائز العدوانية والاستنفار!! فالمتابع العربي لا يشاهد التلفزيون فقط إنما يتبادل الأدوار مع الصور. ففي الصور بخاصيتي" التمثيل والتخييل" يخرج طاقته الداخلية ويدمج رصيده الغريزي عبر تصوراته ورؤيته للعالم والأحداث. حتى أنه يسمح بتشكل تكوينه الذهني مع تحولات غرائزه. الصورة عندئذ هي محل الاندماج اللاواعي بالحالة الافتراضية. حيث تتسرب إلى أعماق تلقيه. فنظراً لكونه - هو الآخر- منحازاً أيديولوجياً (وبخاصة الأيديولوجيين الإسلاميين)، تصبح الصورة و اللغة مثيراً شهوياً. ويتحول الواقع إلى كتلة حسية، كأن الإنسان يستقبل الأشياء والأفكار والأفعال كجزء من أحاسيسه. حتى أننا قد نظن ذوبان الأحداث في شكل أفعال مثيرة كالإثارة الجسدية. لقد حرص هذ الخطاب الاعلامي على طرح التغطية من خلال التمثيل الجسدي، سواء بطرائق الكلام أو بالاشتباك بجميع أصنافه. 

[5]- لاهوت أمريكا السياسي يبدو واضحاً في وقوفها الخفي والسري والمقدس في آن معاً ضمن الأحداث. وهي في غير مناسبة تعلن ربوبيتها لمنظمات دولية تحركها عن بعد وتمارس طقوس السيادة من خلالها. كما لم يعد خافياً هذا الأثر الأمريكي في مناطق التحول والصراع السياسيين على امتداد العالم العربي. وحتى على الرغم من عدم معرفتنا بحجم هذا الوقوف إلا أننا نتوقع أنه سر، وأنَّه فُعلَّ بعيداً عن أعيننا. كما أن لاهوت أمريكا، بمعني المرجعية السياسية الدينية، يتشابك مع لاهوت الربيع العربي. لأن الأول سيوظف الثاني ويعيد إليه وزنه النوعي من أجل الإفادة منه في الواقع. حقاً طُرح سؤال أساسي: هل تؤيد أمريكا جماعات الإسلام السياسي؟ طرح السؤال نظراً لوقوفها بأساليب مختلفة بجوار الإسلاميين وإن كان الادعاء العام أنها تناصر الشعوب الحرة من أجل الحصول على الحرية. هكذا مثل لاهوت أمريكا جغرافيا الثقافة والأرض. وقد نرى مصطلح "فجر أوديسا" في هذا المناخ البرجماتي. فلا مانع من استعمال كلمات تطرق الذهن بجذورها الممتدة مع التاريخ، وتبدو في نفس الوقت لامعة. وفوق ذلك تحمل معاني إنسانية تجاه تشكيل صورة العالم الجديد. وقد حرصت على استعمال" لاهوت" ، لأنه لا يفهم كيفية توظيف جماعات ذات خلفية دينية إلا رجال دين لكنهم يمثلون أباطرة السياسة ويخفون خناجرهم تحت جلباب الحرية والربيع القادم.

 

 

التفاصيل

عدنان عويدفي المفهوم:

الضرورة الحكميّة: هي حالة فرديّة واجتماعيّة تقيدنا بها الظروف الحياتية التي تفرضها علينا الطبيعة بقوانينها العمياء، وقد يكون سببها أيضاً الإنسان نفسه الذي يصنع قيوده بيده ويكبل نفسه بها حتى يصل هذا التكبيل إلى مرحلة التحكم في سيرورة وصيرورة حياته ذاتها.

أو بتعبير آخر الضرورة في حياتنا كالقيد الذي يمنعنا عن القيام بأشياء تعبر عن إنسانيتنا بشكل عقلانيّ، ولذلك علينا الخلاص من هذا القيد أولًا، لكي تستطيع المُضي قدما نحو تحسيد إنسانيتنا وإثبات ذواتنا. من هنا نقول إن درجة "وعينا" للضرورة الحكميّة، أي للظروف المادية والفكريّة التي تتحكم بسيرورة وصيرورة حياتنا، هي من ينقلنا من الإنسان اللاتاريخيّ ، أي الإنسان المشيء والمستلب والمغرب، إلى الإنسان التاريخي الذي وصل إلى مرحلة الخلافة على هذه الأرض.

على العموم نقول في هذا الاتجاه: يُعرّف الإنسان علميّاً، بأنه الكائن الحي العاقل الوحيد المالك لدماغٍ عالي التطوّر الذي حقق تطوره هذا عبر (العمل) الذي امتد لآلاف السنين، بحيث منحه هذا العمل القدرة على خلق علاقات اجتماعيّة أنتجت بالضرورة وسائل التواصل بينه وبين محيطه الاجتماعيّ، مثلما منحه هذا العمل، أو النشاط المادي، القدرة على التفكير المجرد والنطق واستخدام اللغة والتفكير الذاتيّ الداخليّ، وإيجاد حلولٍ للصعاب التي تعترضه أثناء انتاجه لخيراته الماديّة والروحيّة. وعلى هذا الأساس تكونت رؤاه ومواقفه الفكريّة والأيديولوجيّة تجاه الكون والطبيعة والمجتمع واتجاه حياته الخاصة.

إذن إن الإنسان الذي راح عبر نشاطه الماديّ يكون علاقاته الاجتماعيّة، أخذ يفكر أيضاً في طبيعة هذه العلاقات التي فرضت عليه نفسها، مثلما فرضت عليه قيماً وسلوكيات أوصلته هو ذاته إلى حالات ضياع فقد عبرها معرفة الظروف التي يعيشها وأسباب مشاكله فيها، لذلك راح يتخبط معرفيّاً في إجاد الحلول لمشاكله بعد أن ضاع في منتجاته الماديّة والروحيّة من جهة، وبسبب جهله للقوانين الطبيعيّة والاجتماعيّة التي تتحكم في مسيرة حياته أيضاً دون إرادته والتي فرضت نفسها عليه وجعلته يفكر بطريقة بعيدة كل البعد عن واقعه وكأن هناك قوى أخرى تتحكم بمصيره من خارج تاريخه من جهة ثانية. وعلى هذا الأساس من الضياع والتشتت المعرفيّ تأتي مسألة التمييز بين الإنسان التاريخيّ الذي أخذ يعي ذاته والمحيط الذي يعيش فيه، وبين الإنسان اللاتاريخيّ الذي ظل تائها في جملة الظروف الاجتماعيّة والاقتصاديّة والسياسيّة والثقافيّة التي انتجها هو بنفسه.

إذن هناك فرق شاسع بين الإنسان التاريخيّ والإنسان اللاتاريخيّ. فالأول إنسان عقلانيّ، يؤمن بالعيانيّ والملموس، والنسبي، وأن الظواهر في بعديها الماديّ والفكريّ، هي في حالة حركة وتطور وتبدل بشكل دائم. والعقل لديه هو مجموع معارفه التي اكتسبها من خلال نشاطه وكدحه عبر علاقته مع الطبيعة والمجتمع تاريخيّاً، وبالتالي راحت هذه المعارف المكتسبة تشكل ذاكرته وتراثه وثقافته ومقومات وجوده ومرتكز انطلاقته نحو المستقبل. والإنسان التاريخيّ، لا يتكئ كثيراً على الماضي إلا بما يخدم حاضره ومستقبله ومستقبل أجياله القادمة، لذلك هو يعمل دائما على استلهام هذا الماضي، أي هو يستمد من أحداثه  كل ما هو ايجابيّ وقادر على المساهمة في تجذير وجوده وتنمية هذا الوجود، وفتح أفاق المستقبل المشرق والمضيء واسعاً أمامه. والإنسان التاريخيّ هو من يؤمن أيضاً بأن سعادته في تحرير عقله وحواسه وجسده من كل المعوقات التي تَحُولُ دون هذا التحرير، سياسيّة كانت أو اجتماعيّة أو اقتصاديّة أو ثقافيّة، أي عتقه من كل ما يكبل عالمه الإنسانيّ ويحول دون تحقيق ما يطمح إلى تحقيقه من قيم إيجابيّة، أو ما يشعره أنه سيد نفسه وقدره ومصيره. أما فردوسه فهو واقعه الذي يعش فيه الآن، أو ما يحلم بإقامته مستقبلاً. ليس لدى هذا الإنسان التاريخيّ رموز أو طقوس أسطوريّة ينتمي إليها ويقيد حياته بها كي تعمل على فصله عن حاضره المعيوش، وإشعاره بتمايزه واختلافه عن الآخر، وليس لديه انتماءات ضيقة يشعر أن خلاصه فيها. (عشيرة قبيلة مذهب طائفة). فرموزه هي وطنه ومكونات هذا الوطن.. مثلما هي ما يحققه من إبداع يفجر عبره كوامن عوالم إنسانيته وكشف أسرار مجاهيلها التي توصله إلى جوهر إنسانيته ورفعة وطنه وتعميق حس المواطنة لديه. إن انتماءاته الحقيقية هي وطنه أولاَ، وعقله الحر المبدع ثانياً، وإرادته الحرة في صنع مستقبله ومستقبل وطنه ثالثاً. وإن عالمه الذي يجد فيه ذاته أخيراً، هو عالم الإنسانيّة الرحب الذي ليس له حدود إلا حدود الابداع والمحبة والعدل والسعادة للجميع.

إن الإنسان التاريخيّ هو من ينظر دائماً إلى الماضي من خلال ما يخدم الحاضر والمستقبل... وهو من يبحث عن  قوس قزح يجد في تعدد ألوانه سر جماليّة حياته وحياة الآخرين.

أما الإنسان اللاتاريخيّ أو الجموديّ، أو الماضويّ، فهو إنسان لاعقلانيّ، يرفض قبول العيانيّ والملموس على أنه عالمه الحقيقي الذي ينتمي إليه، وأنه سر وجوده، ليتمسك بعالم افتراضيّ .. عالم من الوهم والخيال الذي رسمت له ملامحه في ذهنه أيديولوجيّا صماء مفوته تاريخيّاً، أو مصالح أنانيّة ضيقة. إن الإنسان اللا تاريخيّ، هو من يؤمن بالمطلق المشبع بالسكون والجمود، وهو الرافض بالضرورة للنسبي المشبع بقوانين الحركة والتطور والتبدل. أما العقل لديه فهو ظاهرة فيزيائيّة تتحرك بقدرة من خارج التاريخ، أو من داخل عقله المعزول عن محيطه، أي هو عقل يحمل معارفه المنجزة والعالمة بتابوت من خارج التاريخ أو من عالمه الذاتي الديكارتي، وبهذا العقل الفيزيائيّ والديكارتيّ اللاواقعي واللاجدلي، يمارس نشاطه لكسب الماضي والحوز على أسراره الأبديّة، وكسب أوهام سعادته التي يجدها فقط في استعادة ماضيه،  حيث يكمن فردوسه الذي لا يتوانى عن قتال وسفك دماء كل من يحول بينه وبين رغبته في هذه الاستعادة. وهو الذي تكثر لديه الرموز والطقوس في حديثه ولباسه وسلوكه كي يشعر الآخرين المختلفين عنه، بتمايزه عنهم، وتعاليه عليهم ... الإنسان اللاتاريخيّ، لا يرى كل ما حوله إلا من خلال أيديولوجيته الماضويّة الجموديّة المفوّته تاريخيّاً، أو من خلال مصالحه هو ذاته، وأن هذه الرموز والطقوس والأيديولوجيا، هي التي  تشكل بالوقت ذاته انتماءاته،  وتجعله شارداً أو مغرباً عن حياته الدنيويّة ومندمجاً في عالم الروح والقداسة وكل ما هو متعال على الواقع والعقل. إنه ينظر إلى الأسفل من خلال الأعلى، وإلى الحاضر من خلال الماضي، ويقيس الشاهد على الغائب. ويبدي النقل على العقل، وهو من يبحث دائماً عن لون رمادي يعتقد أنه صالح لكل زمان ومكان.

 

د. عدنان عويّد

كاتب وباحث من  سورية

 

 

التفاصيل

منى زيتونيقولون إن الجهل هو أس البلاء، ولكني أرى أن الفساد هو رأس الأفعى الذي يقف أمام تطور أي مجتمع، بل ويعيده عقودًا إلى الوراء، والتعليم ذاته هو مما يفسد بفساد المجتمع، فيصبح الجهل في المجتمع مستترًا بأوراق لا قيمة لها، يحملها من لا يستحقونها، وتتحدد درجة وقيمة الفرد في المجتمع على أساسها.

كما أنه لا شك أن الدافعية للتعلم هي شرط أساسي لحدوث التعلم، بل ربما كان توافرها أهم من شرط القدرة، لأن جميع البشر لديهم قدرات متفاوتة، وهم قادرون على التعلم بأشكال ودرجات مختلفة، بشرط أن يتوفر الدافع لدى الإنسان، ولكن الفساد يعطل الدافعية للتعلم لدى أفراد طبقات المجتمع الراقية والبسيطة على السواء؛ فكثير من أبناء الأغنياء لم يعودوا يبالون ببذل الجهد الكافي للتعلم لأن مكانتهم محفوظة في المجتمع، ويختارون دراسة ما يمكنهم من الحصول على شهادة دون تعلم حقيقي ودون كثير عناء، وأبناء الفقراء لم يعد كثير منهم يأملون أن يغير التعلم من وضعهم الاجتماعي شيئًا وسط الفساد المستشري الذي لا يكافئ المجتهد ويرفع درجته، فعزفوا هم أيضًا عنه.

ومع كون إصلاح التعليم يتطلب العمل على إصلاح المجتمع ككل، إلا أن هذا لا يعني أن يُخلي التربويون مسئوليتهم، فالتعليم في مصر بحاجة لتطوير في جميع مراحله، وهي مسئولية التربويين بالدرجة  الأولى ولا شك. ولنتذكر قول رسول الله صلى الله عليه وسلم "كلكم راعٍ وكلكم مسئول عن رعيته"، فكل من هو في موضع مسئولية –مهما كان صغيرًا- وهناك تصرف رشيد بإمكانه أن يفعله ليحسن من الوضع العام في المكان الذي يديره سيُسأل أمام الحق سبحانه إن لم يفعل. وربما أمكن القول إن المسئولية على عاتق التربويين هي العمل على تطوير التعليم قبل الجامعي والجامعي، مع مراعاة الواقع ومشكلات المجتمع، وما لا يُدرك كله لا يُترك كله.

ولعل الاهتمام بالتغذية المدرسية من أكثر الموضوعات التي لها تعلقها الواضح بجودة التعليم؛ فللتغذية السليمة أثرها في رفع درجة التحصيل الدراسي لدى الطلاب، كما أنها لا تتعلق بالتعليم وحسب، وإنما بصحة النشء أيضًا، وأعتقد أنه لو تم التعامل بحكمة مع هذا الملف فسيوفر لميزانية الدولة ملايين تُنفق على علاج الأطفال من أمراض تصبهم بالأساس بسبب سوء التغذية. حكت لي مربية فاضلة تعمل حاليًا وكيلة لمدرسة ثانوية بمدينة الإسماعيلية أنها في بدء حياتها الوظيفية عملت في مدرسة إعدادية كبيرة في واحدة من أكبر القرى وأقربها لمدينة الإسماعيلية، وأنها لاحظت أن أحد التلاميذ في فصل من الفصول التي كانت تُدرِّس لها كان دائم التأخر يوميًا عن موعد طابور الصباح، وأحيانًا عن بداية الحصة الأولى، ولما كلّمته بلطف طالبة منه أن يستيقظ مبكرًا ليصلي ويفطر على مهل ثم يتحرك إلى المدرسة ليصل في موعده، فاجأها الطفل قائلًا إنه يستيقظ يوميًا قبل الفجر، ويبدأ التحرك من قبل شروق الشمس بكثير! فسألته: أين تسكن؟ فأجابها بأنه يسكن في عزبة بعيدة متطرفة عن القرية تبعد ما بين ساعتين ونصف إلى ثلاث ساعات مشيًا من المدرسة! فصُعقت المُدرسة وقالت له: لماذا لا تحول إلى مدرسة كذا، وهي أقرب لبيتك؟ فسقطت على رأسها المفاجأة الأكبر عندما قال الطفل: هذه المدرسة "شِينة" لا يوزعون فيها بسكوتًا للتغذية! فهذا طفل صغير ضعيف البنية يتكبد عناء المشي لساعات ذهابًا وإيابًا يوميًا من أجل هذه الحلوى البسيطة التي يرفض بعض مديري المدارس عديمي المسئولية أن يستلموها ليوزعوها في مدارسهم، فيحرمون منها الأطفال.

وحقيقة إنني لا أفهم إلى متى سيستمر التباكي على الكيف الضائع، دون أخذ خطوات جادة نحو التوسع في مدارس المتفوقين، أو على الأقل بفصول المتفوقين، والاهتمام بهم اهتمامًا حقيقيًا مكثفًا، بدءًا من رفع مصاريف الدراسة عن كاهل أولياء أمورهم، والاهتمام بتغذيتهم –خاصة في المناطق الفقيرة-، ورفع الحد الأدنى للتفوق إلى 90% -مثلما كان الحال قبل عقود- وتقليل كثافة التلاميذ في فصول المتفوقين مهما بلغت كثافة الفصول الأخرى بالمدرسة، أو بالمدارس المحيطة بمدرسة المتفوقين، وتحديد أفضل المعلمين للتدريس لهم، والتدريس لهم بأفضل استراتيجيات ووسائل التعلم، وجعل الأولوية لهم في كل شيء. فهؤلاء هم زُبدة العقول في مصر، وكما ذكر الفلاسفة القدامى فإن المجتمع الذي لا يهتم بالمتفوقين عقليًا من أبنائه محكوم عليه بالفناء.

وفي مرحلتي التعليم الأساسي، لماذا لا نُعلِّم وفقًا لقاعدة "لا يكلف الله نفسًا إلا وسعها" بدلًا من انتشار الغش لمساعدة الطلاب الضعاف على اجتياز اختبارات لا يسمح لهم مستواهم باجتيازها؛ فيكون في كل مادة مقرر أساسي ومقرر اختياري، فالمقرر الأساسي في اللغة العربية لا يمكن لأحد أن يختار ألا يدرسه، وكذلك كل المقررات الأساسية في كل المواد، ولا بد أن ينجح الطلبة في اختبارات المقررات الأساسية، ولكن على كل طالب أن يختار مقررات اختيارية إضافية ليدرسها ويمتحن فيها، ولا سقف أو حد لها، فيمكن للمتفوقين أن يختاروها كلها إن أرادوا، ولكن لا يرسب أي طالب بسبب عدم اجتيازه لهذه المقررات، على أن يكون لما اجتازه الطالب من مقررات في سجله التعليمي أثره في التحاقه بعد ذلك بالمراحل التعليمية الأعلى، وتوزيعه على التعليم العام والفني.

أما عند الوصول لمرحلة الثانوية العامة فيمكن الإكثار من المواد الاختيارية، والتي على أساسها تتحدد الكليات التي يمكن للطالب الالتحاق بها، ويمكن لأحد الطلاب أن يمتحن في السنة التالية مقررًا ما أو بعض المقررات ليضيفها إلى ما سبق أن درسه، وذلك ليستكمل مؤهلات التحاقه بإحدى الكليات.

والاهتمام بالمعلمين وتحسين أوضاعهم وتوفير مواصلات آدمية للمدارس البعيدة أمر ولا شك هام لتحسين العملية التعليمية، فلماذا لا توفر كل إدارة تعليمية أتوبيسًا يتحرك في الصباح الباكر يوميًا من عاصمة المحافظة، ويسير على خط المدارس البعيدة التابعة للإدارة في المراكز والأرياف، حتى وإن كان المعلمون يدفعون أجرته.

أمر آخر لا مفر من التساؤل عنه، وهو استغلال شبكة الانترنت في التعلم، وأعني هنا التعلم الذاتي غير النظامي. فمنذ أكثر من عشر سنوات، كنت أعمل في جامعة بالمملكة العربية السعودية، وأذكر أن إحدى زميلاتي الأردنيات كانت تتشكى كثيرًا من ضعف شبكة الانترنت في البناية التي يسكنون فيها؛ إذ أن ابنتها -التي كانت بعد طفلة- تدرس باستخدامها؛ فالطالبة النجيبة لم تكن تكتفي بقراءة ومذاكرة كتب المدرسة، بل كانت تفتح جهاز الحاسوب الخاص بها وتلج إلى الشبكة العنكبوتية لتتصفح وتقرأ وتشاهد مقاطع فيديو من خلالها عن موضوعات الدروس التي أخذتها في المدرسة.

وكنت أتساءل وقتها: إلى متى ستبقى شبكة الانترنت وسيلة للترفيه لدى أكثر من 90% من أطفالنا وشبابنا، بينما هي في العالم كله وسيلة أساسية للتعلم؟ فالتعليم النظامي –على علّاته الكثيرة في بلدنا- هو السائد لديهم، ولا يكادون يعرفون التعليم غير النظامي. وربما كانت من حسنات جائحة الكوفيد التي ابتلي بها الكوكب أنها أجبرت الناس على تطبيق التعليم النظامي عن بعد وأخذ التعليم غير النظامي أيضًا في الاعتبار، ليكتشف كثير من أبنائنا هذا الكنز الذي يتلهون به ولا يدركون قيمته.

ولكن ينبغي علينا الاعتراف بأن التعليم الالكتروني عن بعد قد لا يكون كافيًا في تعلم واكتساب المهارات، وأن الممارسة لا بد منها لإتقان التعلم، ومما يضاف إلى مشاكل نظامنا التعليمي أنه لا زال قاصرًا وعاجزًا عن إدخال مدارس وكليات تعلم المهارات التي يحتاجها أفراد المجتمع. وقد جربنا إنشاء المدارس الفنية التي يحصل خريجوها على شهادات الدبلومات الفنية، فكانت وسيلة لتخفيض عدد سنوات الخدمة العسكرية للبنين، وشهادة صورية لضعيفات المستوى العلمي من البنات، وخريجوها لم يتعلموا شيئًا ذا قيمة طوال دراستهم فيها، إلا ما ندر. بينما في أوروبا وأمريكا إن أردت أن تتعلم أي حرفة مهما بدت بسيطة فسيلزمك الالتحاق بدورات تعليمية تؤهلك فيها، ومن أجل ذلك تكون لكل مهنة أو حرفة احترامها في المجتمع.

ودومًا يقولون إن بلدنا هي "بلد شهادات"، والحقيقة إن العالم كله لا يعترف سوى بالحاصلين على الشهادات أو من يمكن الاستدلال على كفاءتهم بمعيار موضوعي، ونحن بالفعل بحاجة إلى استحداث مزيد من الكليات في نظامنا التعليمي الجامعي، ولكن من نوعيات أخرى، فنحتاج –على سبيل المثال- إلى كلية تؤهل لمهنة النجارة والحفر على الخشب والأرابيسك، وكلية تؤهل لأعمال البناء والدهانات وتنفيذ الديكورات، وغيرها من المهن التي تعتبر حرفًا فقط تُكتسب عن طريق الخبرة، وتكاد تنقرض لعزوف الشباب عن تعلمها، بينما المجتمع في حاجة إليها.

إن الواقع يقول إن مجتمعنا يحترم التعليم النظامي ويحدد المستوى الاجتماعي للفرد على أساسه، وفي المقابل لا يحترم التعليم غير النظامي والخبرات بالقدر ذاته إلا في أضيق الحالات، وكثير من الآباء في مصر على استعداد لتزويج ابنته من مهندس ميكانيكا افتتح ورشة ميكانيكا كمشروع ربحي خاص به، ولكنه غير مستعد للقبول بعامل ميكانيكا له المهنة نفسها، مهما كانت درجة إتقانه لعمله التي تدل على تعلمه الدقيق له بالخبرة.

واستحداث أمثال تلك الكليات الجامعية التي تعلم الحرف تعليمًا نظاميًا سيخفف من الأعداد التي تلتحق بكليات أخرى ولا مكان لها في سوق العمل، فما الذي يحتاجه المجتمع من كل هذه الأعداد الغفيرة من الخريجين من خريجي كليتي الحقوق والآداب! علمًا بأن أغلبهم قد التحقوا بهاتين الكليتين بسبب المجموع الذي لم يؤهلهم لغيرهما، وهو ذاته المجموع الذي يظهر أن ذكاءهم اللغوي ليس أعلى ذكاءاتهم، وأنهم غالبًا أذكياء بدرجة أعلى في نطاقات عقلية أخرى لم يكشف عنها التعليم المدرسي التقليدي.

وبعد، فهذه ليست وصفة طبية كاملة لإصلاح وعلاج ما فسد من حال التعليم في بلدنا، ولكنها دردشة عن موضوعات أراها هامة، ولا تلقى القدر الكافي الذي تستحقه من النقاش حولها.

 

د. منى زيتون

الخميس 14 أكتوبر 2021

 

 

التفاصيل

جبار ماجد البهادليتَمَثُّلَاتُ شِعرِيَّةِ الآيرُوتِيكِ الحِسِّي وَالمُستَويَاتُ الجَماليَّةُ لشِعريَّةِ التَّناصِّ فِي غَزَلِيَّاتِ يَحيَى السَّماوِي الجَمَالِيَّةِ (6)

 تَوطِئَةٌ:

يتضمَّنُ مُلخصُ هذه الدراسة البحثية المُيسِّرة مُدخلاتِ العنوان الرئيس،ومُخرجاتهِ الخِارجية(المُستوياتُ الجَماليةُ لشعريَّةِ التَّناصِّ فِي غزليات الشَّاعرِ العِراقي يَحيَى السَّماويَّ العشقية)، وأعني بالمستوياتِ دَراسةَ مُستوياتِ التَّناصِّ الجّماليةِ وَأَقسامهُ، أَو مَصادرهُ، والَّتي شكَّلتْ مَرجعياتِ هذهِ الدِراسةِ، أَي الكشفُ والبيان عن مختلف مستويات التناصِّ التي تضمَّنتها عينة هذه الدراسة (النظرية التطبيقية)، كالتناصِّ الديني التَّاريخي، والتَّناصِّ الأدبي الشِّعري، والتَّناصِّ الأُسطوري، والتَّناصِّ التُّراثي الشَّعبي(الفُلُكلُوري)، وغيرها من التَّناصّات ذات التأثير الإبداعي بالنصِّ الأدبي، والتي  ضمَّت مِساحاتٍ كبيرةً من مستوى البنية الجمالية.

فَضلاً عن ذلك كلِّهِ تَقديمُ موجزٍ تَعريفيٍ عن أثر صاحب هذه التجربة الشعرية، يَعقبُهُ مَدخلٌ تمهيديٌّ إلى مفهوم التناصِّ، والتعريف به لُغةً واصطلاحاً، والمراحل التي مّرَ بهِ  بدءاً من العَالِم اللُّغوي الإيطالي دي سوسير،مروراً بالرُّوسي ميخائيل باختين الذي اكتشفه لأوّل مرةً ولكن سُمِّي بموضوع(الحُوارية)،ووقوفاً عند الناقدة البلغارية جوليا كرستيفياً التي استقرَّ عندها مصطلحاً تامَّاً بمفهومه، مروراً برولان بارت الذي نضج على يده واتَّسع، وجيرار جينيت، واستقرار مفهومه مصطلحاً في النقدية الغربية،والنقدية العربية التي أخذت به حديثاً مع  جُذورهِ المُبهمةِ التي ظهرت بشكل مُوحياتٍ إشاريةٍ على يَدَي عبد القاهر الجُرجاني.

تَقْدـِيمٌ:

صاحبُ هذا المنجزِ الشِّعري الكبير والتجربة الثَّرة، هو الشَّاعر يَحيى عبَّاس  الحِسنَاوي، المعروف بـلقبه الأدبي(يَحيى السَّماوي)، والمولود بمدينة السَّماوة مركز محافظة المثنى الواقعة على ضفاف نهر الفرات الذي يتوسَّد صحراء السَّماوة في جنوب العراق. وهو شاعرٌ وأديبٌ عراقيُّ معاصرٌ من شعراء العصر الحديث، أسهم إبداعياً وفنيَّاً بأنماط الشعر الثلاثة المعروفة شعرياً: الشعر(النظامي التُّراثي)، ذو الشطرينِ، والشعر التَّفعيلي(الحُرِّ) الحديث، وقصيدة النثر الشعرية الجديدة، وقد رفد المكتبة العربية بمنجزه الضخم الهائل كمًّاً وكيفاً، وشكلاً ومضموماً على وجه العموم، وأثرى المكتبة العراقية على وجه الخصوص في منجزه بنحو ثلاثين ديواناً شعرياً، وَحَفِلت تجربته الشعرية بالعديد من الدراسات النقدية، والبحوث الأكاديمية لطلبة الدراسات العليا الماجستير والدكتوراه وبحوث الأُستاذية والترقيات العلمية. وقد تُرجِمَت قَصائده وأشعاره الحديثة، والكثير من أعماله الشِّعرية الحديثة إلى أكثر من(خمسَ عشرةَ) لغةً عالميةً أجنبيةً، ومحليَّةً مختلفةً كـ(لألمانية، الأنكليزية، والفرنسية، والأوردية، والأفغانية، والفارسية، والأسبانية، والروسيَّة، والكُردية) وغيرها من المنجزات الإبداعية التي زخرَ بها نتاجه الشعري الثر؛ لذلك استحقَّ منَّا كلَّ هذه الدراسة والاهتمام الكبير بتجربة مسيرته الشعرية الرائدة في تجديد الشعر العربي التراثي والحديث.

1-  مَدْخَلٌ إِلَى مَفْهُومِ التَّناصِّ

التناصُّ، هو في الحقيقة من أهمِّ المُصطلحات الغربية الحديثة التي دخلت على الأدب العربي الحديث في مطلعِ السِّتينياتِ، غيرَ أنَّ له جذوراً وبداياتٍ قديمةً مُبهمةً في التراث العربي القديم. ومع أنَّ كلمة التناصِّ الحديثة لم تكن معروفةً عند نُقادنا العرب القُدامى بمفهومها الحديث، فقد أشار إليها الشَّيخ عبد القاهر الجرجاني في كتابيهِ: (دَلائلُ الإعجازِ)، و(أَسرارُ البَلاغةِ)، تحت الانتحال، والسرقات، والنسخ.

والتناصُّ من أهمِّ تجلِّيَات أساليب الشعريَّة المعاصرة، وقد تزايدت أهمية هذا المصطلح في المناهج النقدية النسقية الحديثة، وفي النظريات البنيوية، وما بعد هذه النظريات البنيوية الحديثة. وما بينَ المفهوم العربي القديم، والمفهوم الغربي الحديث للتَّناصِّ،لا بُدَّ وأنْ ننظرَ إلى أهمية التناصِّ بتجلٍّ بين عبد القاهر الجرجاني العربي إرثًاً، وجوليا كرستيفيا الغربية حَداثةً، وما أحدثه مفهوم التناصِّ من تجلَّياتٍ كثيرةَ  ومقارباتٍ نصيَّةٍ ومفارقاتٍ شعريةٍ وموضوعيةٍ مُذهلة وقعاً في خطِّ سير المنظومة الشعرية العربية الحديثة.

أ-التَّناصُّ لُغةً

وحينما نبحث عن معنى التناصِّ في معاجم اللُّغة العربيَّة الحديثة، وعلى وجه التحديد معجم(المعاني الجامع)، نجد أنَّ كلمة (تَناصٍّ)، هي فعلٌ في تصريفها اللُّغوي من (تَناصَّ، يَتَنَاصُّ، مَصدرُ تَنَاصّ)، أي تناصَّ النَّاسُ، أو القومُ بمعنى تزاحموا. والتناصُّ في الأدب، مصطلحٌ نقدي يُقصد به وجود تَشابهٍ أو تقاربٍ دلالي معنوي بين نصٍّ قديمٍ وآخرَ جديدٍ، أو بينَ عدة نصوصٍ، أيْ عَلاقة نَصينِ مع بعضهما.

ب-  التَّناصُّ اِصطلاحَاً

التناصُّ كمصطلحٍ نقديِ حديثِ مرَّ مفهومه الاستراتيجي في النقديَّة منذ نشوئه الأول بمراحل وتَغيراتٍ وتَطوَّراتٍ جذريةٍ مُهمَّةٍ عَديدةٍ، حتَّى وصل إلى ما وصل إليه الآن من تطوِّرٍ واستقرارٍ راسخ ٍاتَّضحت فيه مقاصده وباتتْ ماهيته النقدية. حيثُ كانت البدايات الأولى للتَّناصِّ قد بدأت من العالم اللُّغوي الإيطالي دي سوسير، مُروراً بالناقد الروسي ميخائيل باختين الذي اكتشفه لأوِّل مرَّةٍ، ولكن بمصطلح آخر أسماهُ بـ(الحوارية)، فجوليا كرستيفيا الذي تَرسَّخَ عَلى يدِهَا وأصبح مفهوماً ناضجاً إلى معية رَولان بَارت، وَجِيرار جينيت، وصولاً بمساره النقدي السريع في علاقته الحميمة بمرحلة ما بعد الحداثةِ. حَيثُ تشهد ساحة الجدل النظريَ القائم بخصوص استقلالية النَّصَّ كَبنيةٍ لُغويةٍ، وعلاقاته التفاعلية مع بقية النصوص الأخرى التي ترتبط معه بعلاقاتٍ قويَّةٍ تعالقيةٍ تجدُّديَّةٍ مُتعدِّدةٍ تُسمِّى بـ(التَّناصِّ)، ولمعرفة المزيد من مفهوم ذلك التَّناص وإشكاليات النقدية والشعرية تُنظر صفحات مُدَوَّنات (نظرية التناصِّ)(1).

وفي ضوء هذه العَلاقة التناصيَّة التي تربط النصَّ بنصوصٍ أخرى، ترى الناقدة البلغارية جوليا كرستيفيا في تعريفها للنصِّ بأنه "ترحالُ النُّصوصِ، وتداخل نصّي في فضاء نصٍّ مُعيَّن، تتقاطع وتتنافى ملحوظات عديدة مقتطعة من نصوص أُخرى(2)". أي أنَّ التَّناصَّ هو تَداخل النَّصِّ الجديد مع نصٍّ سابقٍ، أو نُصوصٍ أُخرى. وفي تعريف آخر للتَّناصِّ أنّه "تعالق (الدخول في عَلاقة) نُصوصٍ من نصٍّ حديثٍ بكيفياتٍ مختلفةٍ(3) ". إذن هو العلاقة الجدليِّة الجديدة بين نصينِ مُتحديِنِ مُتباينينِ بعلاقةٍ توالديةٍ.

وفي ستينياتِ القَرن العِشرين حينَ أطلقت جوليا كرستيفيا على العَلاقة التداخلية مصطلح التَّناصِّ عرَّفتهُ بأنَّ "كلَّ نصٍّ هو عبارة عن لوحةٍ فُسيفَسَائيةٍ من الاقتباساتِ، وكلِّ نصٍّ هوَ تَشرَّبٌ وتحويلٌ إلى نصوصٍ أُخرى(4) ". أمَّا رولان بارت، فهوَ الآخر قدَّمَ دوراً مهمَّاً بارزاً وفعَّالاً في استراتيجية مفهوم التناصِّ لا يقلُّ أهميةً عن الدور الكبير الذي قامت به الناقدة جوليا كرستيفيا، إذ انطلق في أبحاثه وتصوراته ورؤاه النقدية من منجزاتها ومشاريعها النقدية لمفهوم التناصِّ، فهو ينظر إلى ذلك من خلال نظريةِ النصِّ، فيرى بأنَّ "كلَّ نَصٍّ ليسَ إلَّا نَسيجاً جديداً من استشهاداتٍ سَابقةٍ(5) "، أي أنَّ هذا النسيج يسترفد خيوطه النقدية وتحولات تخلُّقه التشكُّلي من البِنية الأصلية الأُمِّ، حتى يستقلَّ بوجوده القائم تناصَّاً.

فَالنصُّ يُعدُّ بمنزلة الابنِ الشَّرعي الذي يَستمدُّ خصوصيتهُ الثقافية واستقلاله الذاتي من رَحْمِ آبائه النصوص الأصلية السابقة دونَ أنْ يفقدَ ميزاته اللُّغوية والجمالية؛ كونه نَصَّاً قائماً بذاته الاستقلالي تمنحه نظريات القراءة وجماليات التّلقِّي الحديثة وضعاً قرائياً تأويليَّاً جديداً يسبرُ أغوار وحدته الموضوعية، ويفكُّ شفراتِ هُويتهِ اللُّغوية، ويجلو سياقاتِ مُستوياته الدلالية. فَيُحقِّق بذلك النَّصِّ أبجديتَهُ التي تؤمِّن له من أنَّ النصَّ يُشكِّلُ فضاءً واسعاً رحباً قابلاً للتأويل بقراءاتٍ فاعليةٍ مُتجدِّدةٍ كثيرةٍ تجلو صفحاته المتنوِّعة المتعدِّدة الرؤى، سواء أكانت الرؤى الفلسفية والجمالية المتجليَّة المرئية منها بصرياً أو الخفية غير المرئية بصرياً.

أمَّا المُفكِّر والناقد الروسي ميخائيل باختين، فينظر إلى التَّناصِّ نظرةَ تواصلٍ في ضوء العَلاقة التي تحدث بين المُرسل والمُتلقِّي، فيُعرِّفُ التناصَّ بأنُّهُ "عبارةٌ عن وسيلةِ تواصلٍ لا يمكن أنْ يحصل القصد من أيِّ خطابٍ لُغويٍ بدونه، إذ لا يمكن أنْ يكون هناكَ مرسل بغير مُتلقٍّ مُستوعبٍ مُدركٍ لمراميهِ"(6) . إذ أنَّ باختين في التناصِّ يؤكِّد العَلاقة المتينة المتبادلة طرفياً بين المرسل المُبدع لخطابه رسالةً، والمتلقّي الحاذق الواعي لتجلِّيات رسالة الخطاب الشعري التي تمَّت بهذه التقنية أو هذه الوسيلة الجمالية الفنيَّة.

وَتَأسيساً على ما تقدَّم حول نظرية النَّصِّ وتداخله النصِّي الذي يُفقده خصوصيَّته الاستقلالية،فإنَّ ميزة هذا التفاعل التداخلي الذي يتعالق فيه سياق نصِّي ثقافي جديد بسياقٍ نصِّيٍ ثقافيٍ آخر، جاء لغرضٍ ثقافيٍ من أجل ترصينِ مَفاهيم الثقافة الحديثة، وتعميق قيمها الراهنة في الوسط الثقافي، والعمل بِجديَّةٍ على التأصيل الفكري لظاهرة التَّعالقِ الثقافيِ النَّصيِّ الراهن في حضوره الثقافي مع ماضيه الضارب؛ لأنَّ حاضر الأزمة هو استطالة لماضيها(7) "، كما يُشير إلى ذلك التواصل الثقافي الدكتور فَيصل دَرَّاج. ولذلك يدخل النصُّ سواءٌ أكان شعِرياً أمْ نثرياً في علاقةٍ ثقافيةٍ مع نَصِّ أصلي قديم آخر؛ لِيكسبَ غَاياتٍ وَأبعادَاً ثقافيةً عبرَ إِعادة إنتاجه وتخليقه فنيَّاً وشعرياً من جديدٍ في بنية الخطاب الجمالي الشعري الحالي.

وعلى وفق ذلك يأخذ مفهوم التَّناصِّ طابعاً شكليَّاً سوسيو ثقافياً، وهذا التناصُّ الثقافي لا يمكن أنْ يحدث إبداعياً ويتحوَّل إلى تناصٍّ سوسيو ثقافي إلَّا إذا اشتبكَ وتعالق تداخلياً مع سياقٍ ثقافيٍ آخر، وليس مع نصوص أخرى معيَّنةٍ. وهذه الإشتراطية في الوظيفة التناصيِّة تجلو لنا الفرق واضحاً بين من يعتقد أنَّ التناصَّ "بالنسبة للكاتب ليس ظاهرةً أدبيةً فَحسبَ، بل ثَقافةً فِكريةً أيضاً(8). وهذا يُدَلِّلُ على أنَّ التعالق بين ثقافتين مختلفتين زماناً ومكانَاً يَخلق تشكلُّاً ثقافياً جديداً مغايراً لشكله السوسيو ثقافي المعتاد.

والتناصُّ كونه تقنيةً استراتيجيةً أدبيةً وثقافيةً وفكريةً فاعلةً تُضيء سيِمياء النَّصِّ اللَّاحق، وتُنيرُ فضاءاته المتعدِّدة، لا يقتصرُ عملُها التَّقني على إظهار هيمناتِ النَّصِّ، وبثِّ محمولاته الثقافية والمعرفية فحسب، بل يُحقِّقُ التناصُّ للنَّصِّ وظيفةً جماليَّةً وفنيَّةً أُخرى تكسب العمل الشعري الأدبي معماراً فنيَّاً وجَماليَّاً مُؤثِّراً مَرغوباً عندما يستند هذا المعمار إلى منابت إرثٍ حضاريٍ وفنِّيٍ أصيلٍ متكاملٍ يَهبهُ المجد الأدبي والخلود الثقافي في بنائه الفنِّي الجديد.أضف إلى ذلك أنَّ أغلب المُبدعينَ من الشعراء والأدباء يلجَؤُونَ إلى هذه التقنيَّة الفنيَّةِ المقبولة من أجل تعضيد أعمالهم الأدبية بمصاحب نصِّي مثير لكي "يَلفت انتباه القُرَّاءِ إلى بعض جوانبها ويؤثِّر في عملية تلقيها(9) "،من خلال هذا الاقتران الأدبي الترابطي الإنساني الفكري الذي يحدث بين فضائي النصينِ القديمِ والجديدِ بحثاً لغوياً تنويرياً إبداعياً جمالياً مناسباً لواقعة الحدث الموضوعية والجمالية التي وهبته تعبيريَّة هذا الثراء الصوري الفنِّي التَّقني الشائق بتكوينه.

2- أَقسَامُ التَّناصِّ (أنواعُهُ):

بعدَ أنْ اتَّضحت وظيفة التناصِّ التفاعلية التي يقصدها الكُتَّابُ المُبدعونَ، فإنَّ جيرار جينيت قد دأبَ على تقسيم تقنيةِ التناصِّ على ثلاثة أقسامٍ فرعيةٍ صغيرةٍ، لكنَّها تتمتَّع باستقلاليةٍ وأهميةٍ كبيرةٍ  في محفلِ الدَّراسات النقديَّة الحديثة، ويمكن أنْ نجمل التعريف الموجز لهذه الأقسام أو الأنواع  الثلاثة بما يأتي:

أ-  الَمنَاصَّةُ: ونعني بها البنيةَ النَّصيِّة التي تشترك مع بنية نصٍّ أصليةٍ في مَقامٍ وَسِياقٍ مُعينينِ لا ثالث لهما .

ب-  التَّناصُّ: وهو عملية التَّضمينِ النَّصِّي الذي يَنطلق من مفهوم العلاقتينِ(النَّقديةِ والإيحائيةِ) بين المِيتا نصٍّ والتَّعلُّق النَّصِّي اللَّذينِ ينتميانِ إلى مفهوم (التفاعل النَّصي)(10)، والذي يُقيمُ علاقته التفاعلية مع النصِّ الأصلي الأُمِّ،فيحقِّقُ بذلك للتناصِّ أبعاداً مُختلفةً، ويَخلق له حُضوراً"جَمالياً وفكريَّاً وآيدلوجياً(11)".

ج-  المِيتانَصيَّةُ: وكما أشرنا يأخذ مفهوم الميتانصيَّة بُعداً نقديَّاً مَحضَاً في علاقته التفاعلية التي يُقيمها ببنيةٍ نصيَّةٍ جديدةٍ طارئةٍ مع بنيةٍ نَصيَّةٍ قَديمةٍ أصلٍ لإحداث تقنيَّة التَّناصِّ(12). وبعضهم من قسَّمَ التناصَّ من حيثُ المقتبس على نوعينِ هُما:

النَّوع الَأولُ: ما لم يُنقلُ فيه المقتبسُ عَن مَعناه الأصلي. والثَّاني:ما نُقِلَ فيهِ المُقتَبسُ عَن مَعناهِ الأصلي.

وهناكَ مَا يُعرف بـ(التَّناصِّ العامِ)، وهو ما أشار إليه الكثير من النُّقاد العرب ومنهم الدكتور أحمد الزغبي في كتابه (التَّناصُّ نظرياً وتطبيقياً)، ويعني به علاقةَ نصِّ الكاتبِ بنصوصٍ غيرهِ من الكُتَّاب الآخرينَ، والتناصُّ الخاصُّ، وهو علاقة نصوص الكاتب المبدع نفسه بعضها ببعضها الأخر. ويمكن أن نُسمِّيه تناصَّاً داخلياً محليَّاً من بنية مقامه النَّصية، وليسَ تناصاً خَارجياً آخر من بنيةِ مقام غيرهِ النصيِّة.

3-  مُستوياتُ التَّناصِّ(مَصادرُهُ):

يَمتازُ مفهوم التَّناصِّ الشِّعري من بين مصطلحات جماليات الخطاب الشعري المتعدِّدة لغوياً وانزياحياً بأنَّ له عدَّةَ مستوياتٍ بنائيةٍ، أو مصادر ترفده وَتًنَميِّه فنيَّاً وموضوعياً في تشكّلِ البِنية النَّصيَّة وتغذِّيه تنوِّعاً وثراءً لغوياً وجمالياً له أثره الفنِّي البالغ ووقعه النفسي والجمالي في صرح هندسة الخطاب النَّصِّي لدى عين الناقد المتلقِّي والقارئ الثالثة،وإدراك وفهم مغزاه الكلي ومعرفة مقاصد جماليات حداثته الشعرية.

أ- التَّناصُّ الدِّينيُّ (التَّاريخيُّ)

إنَّ البحث في نصوص السَّماوي التي تضمَّنت اقتباساً أو تضميناً شعرياً أو نثرياً تؤكِّد القول بأنَّ النصَّ أو أي نصٍّ هو متواليات لنصوصٍ سابقةٍ له تجمَّعت وتوحَّدت بهيأة نصٍّ آخر في نصٍّ جديدٍ بلغته وشكله الانحرافي الذي وقعَ في أسره الشَّاعر؛ كونه وسيلةً أخرى من وسائل اللُّغة التَّطَوِّريَّة، وَثَوباً لُغوياً قَشيبَاً من تناصَّات الشاعر المتحوِّلة في الشعرية النقدية الحديثة التي سمح بها النُّقاد المحدثونَ.

كما أنَّ التناصَّ فضلاً عن ذلك، يمُثِّل وظيفةً استرجاعيةً تستعيد نصَّاً سابقاً؛ لتعيدَ إنتاجه - ثانيةً-  داخل نصٍّ آخر كما أشار إليها علماء اللِّسانيات الحديثة.والغاية من هذه الوظيفة الاسترجاعية تهدف إلى استحضار الرصيد التاريخي، واستثمار الرصيد العاطفي للنصِّ الأوَّل من أجل  قراءةٍ تفاعليَّةٍ نَصيِّةٍ بينَ المُرسلِ والمرسلِ إِليه. وهذا التحوِّل النصِّي في شعرية السَّماوي ظهرت آثاره القريبة والبعيدة في تناصاته الشعرية ذات المظهر الديني التاريخي الذي جادت به مُدَوَّنات قصائده العشقية وأشعاره النصيِّة الكثيرة:

كَيْفَ جِزْتَ الأَبْحُرَ ..

الأَنْهُرَ..

وَالبِيْدَ الصَّحَارَى ..

أَبُسَاطُ الرِّيْحِ نَحْوِي حَمَلَكْ ؟

 

أَمْ هُوَ الحُلُمُ

وَقَدْ "شُبِّهَ لَكْ" ؟ (13)

في الفضاء النصّي لهذا المنتج النصِّي الجديد يستدعي يحيى السَّماوي نصَّاً تراثياً دينياً مَثَّلَّ إشكاليةً وَجَدلاً كبيراً عند طائفتي اليهود والنصارى، وقد تَمثَّل هذا الإشكال بالعبارة القرآنية ((شُبِّهَ لَهُمُ)) التي تُلخِّص قصة سيدنا المسيح عيسى ابن مريم (عليه السلام) مع قاتليه من اليهود الذين افتخروا بقتله، وذلك لقوله تعالى: ((وَقَولُهُم إِنَا قَتَلْنَا المَسِيْحَ عِيْسَى اِبْن مَرْيَمَ رَسُول اِللهِ وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَكِنْ شُبِّهَ لَهُم وَإِنَّ الَّذِينَ اِخْتَلَفُوا فِيْهِ لَفِي شَكٍّ مِنْهُ وَمَا لَهُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا إِتْبَاعُ الظَّنِّ وَمَا قَتَلُوهُ يَقِيْنَاً))(14).

وفي هذه المتوالية الدلالية التي ترتبط بالرمز التاريخي الديني عيسى ابن مريم(ع)، والتي تفجَّرت من خلالها دلالتا: (الشَّكُّ بالقتلِ-  والبقاءُ حَيَّاً) لدى قاتليه. وقد أراد الشاعر يحيى السَّماوي من خلالها في تناصِّه المتحوِّل تقويةَ المعنى الدلالي ونزع فرضية الشكِّ لدى المحبوبة في حضوره المذهل، ليختفي الشكُّ وتبقى دلالة الحضور الحياتي شاهداً حيَّاً على ذلك، لا الحلم الذي شُبِّهَ لها، والذي يُلغي فرضية جدلية الحضور والغياب الذي أثارته بنية النصّ الشعري التَّراثي دينياً وتاريخياً وواقعاً آنياً مُعاشاً عندهما.

ويُجدِّدُ السَّماوي في قصيدته الحوارية القصصية(مَا الَّذي تَعنينَ لِي؟) جدليةَ الحضور مع الحبيبة في علاقةٍ تفاعليةٍ حواريةٍ نصيِّةٍ حاضرةٍ مع نصٍّ تراثي ٍدينيٍ يَرتبط بقصة سيدنا يوسف(ع) مع (زُليخة) زوج عزيز مِصرَ، والَّتي استدعاها تمثُّلاً بالعبارة القرانية الشهيرة((هَيتَ لكْ)) في مِعرض قوله تعالى بسورة يوسف: (( وَرَاوَدَتْهُ اَلَّتِي هِيَ فِي بَيْتِهَاعنْ نَفْسِهِ وَغَلَّقَتِ الأَبْوَابَ وَقَالَتْ هَيْتَ لَكْ))(15)، والتي عبَّر عنها الشاعر بهذه المعاني المتوالدة في نصه التحوِّلي الرمزي المُستحضر قائلاً بصوت الراوي الشعري العليم:

فَإِذَا صَوْتٌ كَمَا الوَحْيُ

أَتَانِي مِنْ وَرَاءِ البَابِ

نَادَانِي:

لِتَدْخُلْ

فَأَنَا قَدْ "هَيْتَ لَكْ"(16)

في هذا الطقس الديني المشحون بالمعاني الدلالية المتوالدة في ذهن الشاعر؛ كونه نتاجاً فردياً ذاتياً من ناحية الشاعر، وجماعياً من ناحية الآخر القارئ، وباعتبار أنَّ النصَّ ليس معزولاً ولا يُمثِّل ظاهرةً منُفردةً لِوحدِها كما ترى جوليا كرستيفيا، فهو بطبيعته الجمعية مركَّب من التضمين والاقتباسات النصية السابقة، وهو تحويل لنصٍّ أخر، وقد فجَّرَ يحيى السَّماوي في علاقته التفاعلية مع النصِّ الدِّيني السابق دلالتي(الاشتهاءِ والمُراودةِ)التي ترتبط رمزياً وتاريخيَّاً بالمؤثِّر الشرطي الإغوائي لهما ثيمة الرمز(زُليخة).

ولكنَّ الشاعر في تعامله النصِّي التفاعلي أراد أنْ يعكس صدى تلك الصورة الرمزية والتاريخية الدينية القديمة مع توحده بالحبيبة؛ ليُحيلها إلى عَدمٍ وَدَمار،حيثُ تختفي رمزية صورة(الاشتهاءِ) من مواطن نصِّه الحالي؛ لِيحلَّ مَحلَّها دلالتا(الصَبرِ والصَدودِ) عن الفعل، وأن يخفي دلالة(المُراودةِ) العاطفية؛ ليخلقَ لنا بدلاً عنها دلالة عنصر(التَّسامِي) الرُّوحي والنفسي، والعمل بمبدأ التَّرفُعِ العابر لهذه الغريزة الانسانية من إيجاد عاكس دلالي لها بين(الثوابت والمتغيِّرات) الدلالية التي يفيض بها مناخ النصَّ الشعري وأجواؤه.

ولا ينفكُّ الشاعر العاشق الشغوف يحيى السَّماوي في مدوَّنات تناصَّاته النصوصية التفاعلية عن التأثُّر بالمعطيات الدينية التي يتوحَّد فيها مع المعشوقة قلباً وروحاً وجمالاً؛ ليثبتَ لها تَقوى رغبته وفقرَ حالهِ الذاتِي، وكأنَّه في الحبِّ إنسان فقير اجتمعت له من الصفات أنَّه (مسكينٌ ويتيمٌ وأسيرٌ) وغريب يستجدي الرحمة ليديم عُرى صيرورةِ الحُّبِّ بهذه الدلالات الدينية التي لها مَعانٍ كبيرةٌ في التفسير الديني:

فَأَنَا

أَوْصَى بِيَ اَللهُ

يَتِيْمٌ وَغَرِيْبٌ وَأَسِيْرْ (17)

لا أريد في هذا المقطع التفاعلي أنْ أبحثَ عن المعاني الدلالية لهذه المفردات الدينية الثلاث التي تناصَّ فيها الشاعر مع سورة الإنسان في قوله تعالى:((وَيُطْعِمُوْنَ الطَّعَامَ عَلَى حُبِّهِ مِسْكِيْنَاً وَيَتِيْمَاً وَأَسِيْرَاً))(18)، بقدر ما أريد أنْ أكشف  بقراءة جديدةٍ لهذا التحوِّل النصِّي الجديد أنَّ الشاعر يُقدِّمُ للحبيبة ولاءاتِ الطَّاعةِ العشقيةِ، والشفقة به من خلال هذه المُهيمنَات الدينية الثَّلاثة ليس بمعناها المُعجَمِي السِّياقي المعروف، وإنَّما بمعناها الدِّلالي السياقي البعيد. فهو يتيمٌ لا أبٌ له في الحبِّ، وغريبٌ لا وطن له سوى المُحب، وأسيرٌ عَانٍ لَدى الحبيبةِ التي هي رمز الرحمة والملاذ الذي يجد فيه الأمان الدافئ.

وفِي أبجديات نصِّه الشعري(دَربُ النَّدى) تلكَ القصيدة التي اتَّخذ منها السَّماوي طريقاً سالكاً في الحبِّ يلتمس فيه النور الذي يُعمِّرُ قلبَهُ  ضياءً يُطفئُ به عُتمته الروحية الحالكة؛ وذلك من خلال أسلوب القسم الذي يجد فيه الشاعرُ استراحة تأكيديةً لجنون نفسه الهائمة بها حين تسمو مطمئنةً هادئةً في رحاب معشوقٍ يستمدُّ منه مخياله الروحي صفاءً وسكينةً بهذا القسم المرتَّل حبّاً ترتيلاً مُحوِّراً سياقَ الآية القرآنية:

أَقْسِمُ بِالضُّحَى

وَبَاللَّيْلِ إِذَا سَجَى وَرَبِّ الرَّحْمَةْ

 

 

إِنَّ جُنُونِي فِيْكِ

أضحى حِكْمَةْ(19)

إنَّ ظلال هذه الدفقة الشعورية تستمدُّ موضعيتها التناصيَّة ومشاهدها الفكرية وإيقاعها النصِّي من كلمةٍ خالصةٍ للنَّبي (ص) خصَّه بها الله تعالى في سورة الضحى؛ لتكون إطمئناناً وترويحاً وتسليةً له ولروحه المتعبة، وقلبه الموجع بالألم، فأقسم بها الله تعالى؛ ليبعُدَ هجيرَ الجحودِ، ويُبدِّدَ التكذيبَ حين قال: ((والضُّحَى*وَاللَّيْلِ إِذَا سَجَى))(20). والشاعر في تناصِّه الحالي لا يكتفي فلسفياً بقسم سورة الضحى، وإنَّما يُضفي عليه تأكيداً للقسم برحمة الله؛ ليعضدَ حبَّه الذي أضحى جنوناً بالحبيبة؛ لكنَّه جنونٌ حكيمٌ مجرَّبٌ لِلحبِّ يَعرف قسوتهُ القتالية اللَّاهبة في ميادين العشق الحقيقية المجرَّبة.

وإذا كان الاقتباس أو التضمين المطابق من التراث بصوره الثلاث(الدِّينيُ، والتَّاريخيُ، والشَّعبيُ) يعدُّ عيباً نصيَّاً مُحرَّماً في الشعر والنثر الحديث، فإنَّ التَّناصَّ المتحوِّل هو البديل الذي أباحه النُّقاد في النقدية الحديثة. وقد وجد فيه السَّماوي ضالته المفقودة في الاستفادة منه "في خلق دلالاتٍ نَفسيةٍ تُوطِّرُ الفكرة أو تُضفي عليها شيئاً جديداً(21) " مُعبِّراً عن موقعه الذاتي في إعادة إنتاج نصٍّ حاليٍ يَتفاعَلُ مع تجربته المتوحُّدة ويجلو تشخيص حركته الفعلية والجمالية بهذا الترتيل الشعري المستمدِّ تجَدُّدهُ من روح القرآن:

لَا تَقُلْ أُفٍّ

إِذَا أَوْلَغَ فِي نَهْرِكَ ضَبْعٌ

أَوْ دَنَا مِنْهُ سَفِيْهْ (22)

وقد أفاد السَّماوي في متفاعله النصِّي التَّحوِّلي من (سورةِ الإسراءِ) في تضمين فكرة(التَّأفُفِ) وتطوير دلالته التي هي أدنى مراتب القول السيِّئ في الفعل القبيح، فقال تعالى ناهياً ومحذِّراً منها: ((فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ وَلَا تَنَهَرهُمَا وَقُلْ لَهمَا قَوْلَاً كَرِيْمَاً))(23).فَإِذَنْ الشاعر ملزمُ بآداب الحبِّ وتَلَطُّفه الذي يفرض عليه ما يلذُّ من الحسن الطيِّب، مهما كانت نتائج ذلك التأدُّب وسلبياته التي لا ترقى إلى نهر الحبِّ الجاري.

ويجنح السَّماوي كثيراً في انزياحاته النصيَّة التناصيَّة في الاستفادة من استثمار أدبيات التراث الديني في توظيف الشعائر الدينية في الإسلام، فيستدعي شعيرة(السَّعي) بين (الصفا والمروةِ) عند الطَّواف في الحج مُستفيداً من دلالاته القرآنية في قوله تعالى:((إنَّ الصَّفَا وَالمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اِللهِ فَمَنْ حَجًّ البَيْتَ أَوْ اِعْتَمرَ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِ أَنْ َيَطُوْفَ بِهُمَا وَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْرَاً فَإنَّ اَللهَ شاَكِرٌ عَلِيْمٌ)) (24). إذ يقول مُعبِّراً عن قصة هذه الشعيرة بلغة شعرية مخيالية رائقة التعبير، شفافة التقدير بلغتها التصويرية الخبرية الشعرية:

لِأَطُوْفَ

حَوْلَ سَرِيْرِكِ المَائِيِّ

عُشْبَاً ظامِئَاً

مُسْتَجْدِيَّاً كًأْسَاً مِنِ الخَمْرِ الحَلَالِ

وَلَيْلَةً أَسْعَى بِهَا

مَا بَيْنَ خِدْرِكِ  فِي"صَفَا" قَلْبِي

"وَمَرْوَةِ" مُقْلَتَيْكْ(25)

فالطواف على الرغم من كونه عادةً قديمةً وشعيرةً بدأت منذ هجرة سيدنا إبراهيم(ع) حينَ سَعتْ زوجه السيِّدة هاجر بين الصفا والمروة، وجعله الإسلام واحداً من أركانه الأساسية الخمسة في الحجِّ والعُمرةِ، فإنَّ الشاعر طوَّر فكرة السعي في ميدان الحبِّ الصوفي المعتَّق وحوَّره تخليقياً وإنتاجياً؛ ليتخذ منه محجَّةً ومثابةً روحيةً لا بدَّ للعاشق أنْ يطوف بها ليسمو تطهراً ووضاءةً في شعائره العشقية ويتطهَّر قلبه المتعب بطهارة هذا الطواف، طواف عاشقٍ ظامئٍ لخمره الحلال يُكمل به دينه العشقي المقدَّس. وقد أعطى السَّماوي لهذا الطواف شيئاً مُقدسَّاً من روحه التي تَفيضُ لِهذه الشَّعيرةِ السَّماوية الثَّابتة فيوضاتٍ جَمَّةً.

إنَّ الشعور بالألم ورفض الواقع السياسي للوطن المذبوح  والثورة عليه بكلِّ الوسائل الإبداعية المتاحة كان شرارةً لاهبةً من شراراتِ تمرُّد الشاعر وثورته؛ لتحقيق نصر نفسي كبير عليه. حتَّى وإنْ كان هذا النصر دافعاً حقيقياً في مسارب الحبِّ التي جسَّدها الشاعر دينياً مُستفيداً في موضوعيته الشعريَّة من قصة(آدمَ وحواء) مع الشجرة التي أخرجتهما من فردوسهما الأعلى هبوطاً من سماء الجنَّة وخيرها إلى أرض الشرِّ والخطيئة. وهذا ما تفوح به رائحة قصيدته(تُفاحةُ النُّعمى)التي جاء فيها السرد الحكائي المتناسق اقتباساً تضمينياً لثيمتها الفكرية بلغة المجازات الانزياحية التي تعتمد المخيال الشعري أسلوباً فنياً وجمالياً في البناء النصِّي للخطاب الشعري الذي يتعكَّز الشاعر السَّماوي على صوره المنتجة؛ لخلق  جوٍّ (روحِيٍ روحِيٍ) و(نَفسِيٍ نَفسيٍ)من المقدَّس الديني شيئاً تناصيَّاً جديداً في مشاهد القصصية الشعريَّة:

تُفَّاحَةُ الأَمْسِ البَعِيْدِ

رَمَتْ "بِآدَمَ"

خَارِجَ الفِرْدَوْسِ

فَاِنْطَفَأَ الصَّبَاحُ

بِمُقْلَتَيْهِ

وَأَغْمَضَتْ أَجْفَانَهَا الأَقْمَارُ

فَهْوَ لِذِئْبِ مَنَدمَةٍ

طَرِيْدْ(26)

***

د. جَبَّار مَاجِد البَهادِلي

...................

من كتاب بنفس العنوان سيصدر في الأيام القليلة القادمة .

 

 

التفاصيل

سناء ابوشرارللسعادة معنى واحد

وللألم معاني كثيرة

السعادة تلميذة

والألم معلم قدير

لو كان لنا الخيار بين الألم والسعادة لاخترنا جميعاً السعادة، لو كان لنا الخيار بين أن نتعلم الكثير على يد الألم المعلم القدير أو نمشي بمتعة مع التلميذة المرحة لاخترنا جميعاً أن نمشي مع هذه الطفلة المدللة.

ولكننا وحين نواجه الحقائق ندرك أن الألم هو من يكشف خفايا الأشياء والأشخاص ويكشف كذلك ما تعاني منه أجسادنا وعقولنا وأرواحنا، هذا المعلم الكبير لا يمر بحياتنا دون هدف ولا معنى، ويأتي دائماً في الوقت المناسب بالنسبة له لا بالنسبة لنا؛ وحين ندرك ونفكر عميقاً بحكمة الله تعلى في الابتلاء فلابد لنا من احترام هذا الألم لأنه لم يأتِ إلينا فقط ليجعلنا نعاني وتصبح الحياة معه لا تُطاق، هذا المعلم لا يهتم بما نشعر به من ألم بل يهتم بما سيعلمه لنا، وإن كنا سنستمع لما يقوله لنا.

تمضي السنوات ونتمتع بصحة جيدة وحين يأتي المرض نغضب ونتذمر ولا نتحمل الألم الذي يحمله المرض وننسى وبسرعة أننا تمتعنا ولسنوات بالصحة والحركة والحيوية، فيأتي الألم ليُذكرنا بنعمة الصحة التي نسيناها مع طول العافية. نعيش مع من نحب سنوات من السعادة ثم تتسلل الخيانة أو الشك أو الغضب أو الملل ليُفسد تلك الشبكة الوردية التي تمددنا بين خيوطها بأمن معتقدين أنها ستدوم إلى الأبد، فيأتي الألم ليقول لنا أنه لا شيء يدوم وأن كل ما حولنا يتغير حتى ذواتنا.

نمنح الثقة للآخرين ونعطيهم كل أسرارنا معتقدين أنهم خزنة حصينة وعصية على الفتح ولكنها قد تفتح دون كسر، فننصدم بالخيانة ونغضب لأن الألم أزاح تلك الستارة الكثيفة التي منعتنا عن رؤية حقيقة الآخر، فمنا من يبكي ومنا من يشتم ومنا من يحقد والقلة القليلة فقط من ينظر عبر النافذة ويشكر لأن الستارة الداكنة فُتحت وانكشف ما خلفها.

أحياناً كثيرة يقبع خلف السعادة الوهم، وأحياناً كثيرة يقبع خلف الوجوه المبتسمة الحقد والحسد وأحياناً كثيراً يقبع خلف الثراء اللؤم، فالسعادة في أحوال كثيرة مُضللة لأنه جزء من شعورنا بها وحاجتنا إليها هو إغفال الحقيقة والحياة مع الوهم، فالإنسان بطبيعته يقبل أن يحتال حتى على نفسه لأجل شيء من السعادة، وهو ما يبرر بجزء ما الإدمان على أشياء ضارة في الحياة.

لكن الألم لا يمكن أن يلبس القناع، فهو صادق، مجرد وبريء، لأنه يأتي كما هو بلا احتيال ودون مواربة ويجبرنا على التعامل معه بصدق لأننا لا نحتاج له، بل هو أكثر ما لا نريد في هذه الحياة. ولكن لكي نفهم الألم لابد أن نسأل من تعرضوا له لفتراتٍ ما من حياتهم وأي الدروس تعلموا من هذا الألم سواء جسدي أو معنوي وسوف يقولون لنا ولو بعد سنوات أن أفضل ما حدث لهم هو هذا الألم لأنهم تعلموا الكثير منه وأنه كشفوا الكثير معه.

بالطبع لا يتمنى أحد منا أن يعيش الألم ونتمنى جميعاً أن نحيا حياة سعيدة، ولكن من المهم أن يكون هناك زاوية ما في صدورنا تتقبل الألم إن أتى، لابد أن نستقبل هذا المعلم القدير بما يليق به من الاحترام، وأن الله تعالى بحكمته العليا لم يرسله عبثاً؛ واحترام الألم هو الصبر على هذا العطاء، فحتى إن لم نستقبله بما يستحق من التقدير والصبر لن يدوم فقط بل سيكون أكثر صعوبةً وأبعد من أن يزول. الألم يقودنا نحو الحقيقة، الألم يُسقط جميع الأقنعة، الألم دائماً بداية لشيء جديد في الحياة لأن ما كان لم يعد صالحاً للاستمرار، الألم يُجبرك على الاعتناء بجسدك، يجعلك ترى الحياة بطرق متنوعة ويعطيك عشرات الخيارات بدل الخيار الوحيد مع السعادة، وأعظم ما في الألم أنه يجعلنا نعرف القيمة الحقيقية للسعادة التي قد تتحول لروتين مع طول مدتها فلا نقدر ما نمتلك ولا الأشخاص الذين نعيش معهم، حتى ان الشعوب التي عانت من الألم هي الشعوب التي ازدهرت بعد تلك المعاناة.

لذلك يقول الرسول صلى الله عليه وسلم:

" إن عِظَمَ الجزاء مع عِظَمَ البلاء، وإن الله عز وجل إذا أحب قوماً ابتلاهم، فمن رضيَ فله الرضى، ومن سخطَ فله السُخطُ".

 

د. سناء أبو شرار

  

التفاصيل

مصعب قاسم عزاويقد يستقيم القول بإن منظومة توازن القوى في العالم قبل وبعد انهيار حلف وارسو والاتحاد السوفيتي وما بعده لم تتغير إلا في طبيعة تمظهرها وحدتها في بعض الأحيان دون أن يغير ذلك من جوهرها القائم تاريخياً على مبدأ «البلطجة»، وأن «القانون الدولي مسخر لتكريس هيمنة الأقوياء على الضعفاء»، وأن ذلك القانون الانتقائي «يسري بشكل حصري على المفقرين المستضعفين».

وذلك التوازن البربري يفصح عن نفسه بأن الأقوياء يستطيعون ضرب عرض الحائط بكل أوراق التوت التي سترت عورات الشرعية الدولية ممثلة في سلطة مجلس الأمن الذي هو بحد ذاته تعبير مصفى على إمساك الأقوياء بمفاتيح الحل والعقد؛ حينما لا يتفق الأقوياء فيما بينهم على كيفية اقتسام غنائم الهيمنة فيما بينهم، وهي السلطة التي لا يتمخض عنها أي عقابيل على الأقوياء الذين يجتاحون ويحتلون بلداناً ويغيرون حكوماتها ويعلنون أنفسهم قوى احتلال دون إلزام أنفسهم بأي التزامات تفرضها القوانين الدولية على المحتلين، كما كان الحال في العراق، وأفغانستان، وغوانتانامو في كوبا، وجزر الفولكلاند، وشبه جزيرة القرم، والضفة الغربية، والجولان، وسبتة ومليلة، والصحراء الغربية، وشمال قبرص والقائمة تطول ولا تنتهي، دون أن يسري على أي منها نفس الذي جرى على شعوب الضعفاء كما كان الحال البائس في عقابيل غزو نظام صدام حسين للكويت في العام 1990.

وفي الواقع فإن هناك تراجعاً جزئياً في قدرة الأقوياء على استخدام «البلطجة» العارية كوسيلة لتحقيق الأهداف السياسية أو الاقتصادية، وذلك ليس لتغير في آليات النظام العالمي، وإنما فقط لزيادة مقاومة الفئات الشعبية في دول الأقوياء لتحول دولهم إلى آلة للقتل والتدمير والتعذيب لا رقيب عليها أو حسيب؛ وهو ما اضطر القوى المهيمنة عالمياً إلى استنهاض المبدأ القديم الذي وطدته القوى الاستعمارية العريقة، وخاصة الإنجليزية منها، في استخدام المرتزقة كرافعة أساسية لتحقيق أهدافها الاستراتيجية و التكتيكية على حد سواء، وهو ما يفصح عن نفسه في أن العدد الأكبر من القوة العسكرية الضاربة والتنفيذية لدول الأقوياء خارج دولها هي من فئة «المتعاقدين»، والذين يدعون باللغة الإنجليزية «Contractors»، كما هو  الحال حتى اللحظة الراهنة في العراق، وسورية، و الصومال، و غوانتانامو في كوبا حيث أن نسبتهم تصل إلى 80% من مجمل قوات الأمريكان ومن لف لفهم من دول وتشكيلات نظامية وشبه نظامية. وهؤلاء المتعاقدون يقومون بالواقع بكل ما تقوم به الجيوش النظامية، سوى أنهم غير ملزمين بالالتزام بقوانين وأخلاق الجيوش النظامية، وخاصة قوانين التعامل مع المدنيين وأسرى الحرب، بالإضافة إلى أن رحيل أي منهم عن الحياة خلال عمله لن يثير الرأي العام في دول الأقوياء حيث أنه ليس جندياً قُتل دفاعاً عن وطنه «في أرض غيره»، لا بد من إقامة المراسم الرسمية لنعيه، وما يترتب عنها و يرتبط بها من تغطية إعلامية، وإنما موظفاً توفي خلال عمله في حادث مهني لا يستدعي سوى وضعه في كيس أسود ورميه في أقرب حاوية للنفايات إن لم تكن عائلته قادرة على تحمل نفقات شحن جثته إلى بلده الأم.

و لا بد أيضاً من الإشارة إلى تغير موازٍ في مجتمعات الأقوياء فحواه التحول المتسارع لتلك المجتمعات إلى نموذج لا يختلف كثيراً عن مجتمعات العالم الثالث المفقرة المنهوبة، ممثلة بجزر من الثراء الفاحش محاطة ببحر من المجتمعات الذاوية على شاكلة مدن الصفيح والكتل الأسمنتية العملاقة من تجمعات مساكن علب الكبريت للمفقرين المهمشين في تلك المجتمعات. وهو تغير تسارعت حدته بعد زوال الخطر الإيديولوجي للاتحاد السوفيتي وحلف وارسو المتمثل بمجتمع قائم لأجل الطبقة العاملة دعائياً كحد أدنى، والذي كان يضطر مجتمعات الأقوياء للتعامل مع ذلك التهديد بزيادة إجراءات رشوة الطبقة العاملة في تلك المجتمعات عبر مفاعيل دولة الرفاه والتعليم والصحة المجانية من المهد إلى اللحد، لكي لا تسول لها نفسها التفكر بميزات ذلك النظام القائم نظرياً في دول حلف وارسو، والذي عقب زواله تبددت الحاجة لاستدامة تلك الرشوة، وهو ما تمثل في تآكل البنى التحتية في العالم الغربي إلى درجة مهولة، وطوفاناً من الخصخصة قزَّم دور الدولة بشكل كبير، وأدى إلى تصحر مريع في الخدمات التي لا زالت الدولة مسؤولة عنها في بعض الدول الغربية من قبيل الخدمات العمومية في مجال الصحة والتعليم وصيانة الطرق التي أصبحت في الكثير من الدول الغربية بمستويات هزيلة لا تكاد تختلف عن تلك القائمة في دول العالم الثالث المنهوبة المفقرة.

وكمثال على ذلك فإن تردي التعليم العمومي في العديد من دول العالم الغربي عقب زوال البعبع السوفيتي وخطره الإيديولوجي، أدى إلى تحول المدارس العمومية إلى ما هو أشبه بالحظائر المكتظة بساكنيها، وبنظم تعليمية هزيلة لا تهدف إلا للتعليم لأجل النجاح في الامتحان، والتي لا تنتج في المآل الأخير إلا أشباه أميين غير قادرين على التحول إلى عمال مهرة يلبون حاجة تلك المجتمعات من الأطباء، والمهندسين، والصيادلة، وخبراء تقنيات المعلومات وغيرهم من الفئات التقنية الراقية، إذ أن عدد خريجي مؤسسات التعليم الخاص من أبناء المحظيين الأثرياء لا يكفي لسد تلك الحاجة في المجتمعات الغربية، وهو ما تم حله عبر فتح أبواب الهجرة لأولئك المؤهلين من دول العالم الثالث بشكل وحشي بربري يهدف إلى سرقة العقول والخبرات النادرة أصلاً في العالم الثالث، وهم الذين أنفقت عليهم دولهم الأم من مواردها القليلة المحدودة لتصل بهم إلى مستوى التأهيل والخبرة والمعرفة التي توصلوا إليها، لتقوم بعدها دول العالم الغني بأخذهم جاهزين دون الإنفاق على تأهيلهم شيئاً وفق منهجية الإغراء بمستوى حياة أفضل لهم ولأسرهم في الغرب، بدل حضهم على القيام بواجبهم الطبيعي في تعزيز وتوطيد جهود التنمية في بلدانهم الأم التي يستحيل دون تراكم الخبرات البشرية والطاقات العلمية فيها تأصل أي نهضة فعلية يحتمل أن تقوم بتحسين مستوى حياة المفقرين المظلومين الذين يعيشون في تلك المجتمعات.

ولا بد من الإشارة في هذا السياق بأن العملية الدؤوبة في المجتمعات الغربية عقب انهيار جدار برلين لتحويل مجتمعاتها لتكون على شاكلة مجتمعات العالم الثالث، وتحويل طبقاتها العاملة إلى فئات مهمشة اقتصادياً واجتماعياً همها الوحيد إيجاد فرصة عمل مؤقتة لتفادي ويلات التسول في الشوارع والنوم على الأرصفة، وتحويل المدارس العمومية إلى حظائر لتخزين الأطفال في مواقيت عمل أهاليهم الرسمية، أسهمت في إنتاج نماذج فريدة من البشر الهائمين على وجههم، وأجيال فاقدة للتوجه والإحساس بهويتها، والتي أصبحت مرتعاً خصباً لكل أشكال التفسخ الاجتماعي من أشكال الإدمان على المخدرات الصنعية بمختلف تلاوينها، إلى التطرف اليميني العنصري الذي يظن بأن بؤس حياة مستبطنيه ناتج عن استجلاب المؤهلين من المهاجرين للقيام بدور تسيير مجتمعه بدلاً من إعطائه تلك الفرصة، وهو التفسخ  المجتمعي الجمعي الذي أسهم أيضاً في تحويل الارتزاق كمتعاقد عسكري ليصبح أحد أهم فرص العمل المتاحة لأولئك المهمشين المضيعين الجدد، ليقوموا بالأدوار الفاحشة لأدوات البلطجة الغربية للهيمنة على مقدرات المجتمعات والشعوب المفقرة المظلومة، في حلقة معيبة مبرمجة لا تخدم في المآل الأخير إلا توطيد مفاعيل النظام العالمي الأشوه القائم على أساس هيمنة الأقوياء الأثرياء على المفقرين المستضعفين في كل أرجاء الأرضين.

 

مصعب قاسم عزاوي

 

 

التفاصيل

2909 الخيال العلمييعد الخيال العلمي سجلًا ثريًا بشكل خاص للسينما وقد انضمت العديد من الأفلام الآن إلى هذا البانثيون الأعظم.

عندما نتحدث عن الخيال العلمي فهذا لايشمل أفلام الأبطال الخارقين والقصص الخرافية والفنطازيا السينمائية، بل نعني بذلك العلم والنظريات العلمية كما تم استلهامها في قصص خيال لكنه علمي يستند لنظريات علمية متينة لكنها غير مثبتة أو مطبقة وربما سيحدث ذلك في المستقبل كما حصل مثلاً في مشاهد كثيرة من فيلم أوديسة الفضاء 2001  لستانلي كوبريك وأصبحت اليوم جزء من ضروريات الحياة المعاصرة في عام 2021.

لمواكبة هذا التطور الذي شهدته سينما الخيال العلمي، سنتطرق بإيجاز لبعض التجارب السينمائية التي تعد من أفضل أفلام الخيال العلمي عبر تاريخ السينما. على أمل أن يتاح للمشاهد أن يعيش، ولكن على مسافة،وليس تماهياً، مع هذا العالم الخيالي العلمي ... لأنه في كثير من الأحيان يكون واقعنا أكثر متعة من هذه الأكوان الخيالية. على الأقل لغاية الآن.

فيلم الاتصال الأول Premier Contact لدينيس فيلنوف Denis Villeneuve (2016) هو أحدها الذي يتناول  حدث هز الأرض برمتها عندما  تهبط سفن فضائية قادمة من أعماق الفضاء،غريبة وغامضة تغزو أركان العالم الأربعة دون أن يعرف أحد سبب وجودها. في سياق دولي متوتر بشكل متزايد، تم تكليف اللغوية لويز بانكس (إيمي آدامز) بفهم نوايا هذه المخلوقات الفضائية. يوقع  دينيس فيلنوف مع فيلم الاتصال الأول ثورة حقيقية من هذا النوع ويستخدم مواجهته مع غرباء الفضاء les extraterrestres لنسج شبكة من الدراما البشرية المتحركة. لا تكفي صيغة التفضيل لوصف هذا الفيلم.2903 الخيال العلمي

وبنفس العنوان الاتصال الاول لجيمس جراي Ad Astra (2019) يسافر رائد الفضاء روي ماكبرايد (براد بيت) إلى أقاصي النظام الشمسي بحثًا عن والده المفقود في محاولة لحل لغز يهدد بقاء كوكبنا. Ad Astra هو تقاطع رائع بين القيامة الآن Apocalypse Now وأوديسة الفضاء 2001: A Space Odyssey، هذا فقط. مرة أخرى، فإن اتساع المساحة وفراغها الهائل هو بمثابة استعارة لترجمة مشاعر الابن الداخلية تجاه والده. يقدم براد بيت أحد أفضل أدواره في السينما، وبالنسبة لفيلم تأملي، من الواضح أن مشاهد الحركة النادرة هي من بين أكثر المشاهد إثارة في السنوات الأخيرة  في فيلمي "شفرة العدائين  Blade Runner و الاتصال الأول Ad Astra إخراج دنيس فيلنوف Ridley Scott (1982) / 2049 إخراج ردلي سكوت. ريك ديكارد هو عداء شفرة. وتتمثل مهمته في تعقب النسخ القديمة، أي الروبوتات المتطابقة مع البشر بكل الطرق. قبل مهمة العثور على أربعة منهم، أحدهم (هاريسون فورد)، هاربين في مكان ما على الأرض. من خلال هذه القصة يطرح الفيلم سؤالاً جوهرياً: ما الذي يجعلنا بشر؟ من المحتمل أن يكون فيلم Blade Runner أعظم فيلم خيال علمي في التاريخ بسبب تأثيره على هذا النوع من خلال موضوعاته وعالمه المرئي. واجه فشلاً جماهيرياً حقيقياً عندما عرضه، لكنه على مر السنين وجد المكان الذي يستحقه. بعد 25 عامًا، يتولى المخرج فيلنوف Villeneuve المهمة الصعبة المتمثلة في تخيل تكملة هذه القطعة المتراصة ... إذا لم تصل إلى حجم النسخة الأصلية، يظل فيلم الاتصال الأول Blade Runner 2049 تكملة رائعة تتمتع بالذكاء لتولي نفس المشكلات. ويطرح أسئلة جديدة. أوديسة الفضاء A Space Odyssey 2001: رحلة فضائية إخراج ستانلي كوبريك (1968) يعتبره الكثيرون أعظم فيلم على الإطلاق، أوديسة الفضاء 2001 هي تجربة بصرية وصوتية لا مثيل لها. ثراءها كبير لدرجة أننا لم ننتهي من تحليلها وكل مشاهدة جديدة تجلب قراءة مختلفة لهذا الفيلم الذي لايشيخ. جعلت العديد من العناصر هذا الفيلم عبارة عن إقونة سينمائية: رقصة الفالس الفضائي لسمفونية الدانوب الأزرق  The Blue Danube للموسيقار يوهان شتراوس، أكثر المشاهد جرأة في السينما، صوت الروبوت هال الرتيب ... شاهده على الشاشة الكبيرة وستشعر أنه إنسان مثلك يمتلك مشاعر.2910 الخيال العلمي

حرب العوالم، إخراج ستيفن سبيلبرغ (2005) في نيوجيرسي، عامل الرصيف المطلق من زوجته راي فيرير (توم كروز) لديه علاقات عرضية فقط مع ابنه روبي وابنته راشيل. ذات صباح، أعطته زوجته السابقة حضانة طفليهما في فترة العطلة. ومع ذلك، في ذلك المساء بالذات، اندلعت عاصفة كهرومغناطيسية وأطلقت ظواهر غريبة ... ستوصل العالم إلى فوضى مطلقة. في تكييف هذه الرواية التي كتبها إتش جي ويلز H G Welles، يعطينا سبيلبرغ، لمرة واحدة، قصة تتمحور حول الأسرة. لكن القوة العظيمة للفيلم تكمن في إتقان عرضه الرهيب. هذا الفيلم هو ببساطة كابوس لا نهاية له، فكل شيء فيه مبني بعناية فائقة وجُمع معًا بحيث يجب دراسته في مدرسة السينما. سوف تطاردك ضجيج الآلات لفترة طويلة وهي تذكرك بالحرب العالمية مع سكان المريخ.

سولاريس إخراج أندريه تاركوفسكي (1972) تم تكليف عالم النفس كريس كلفن من قبل السلطات بزيارة محطة مدارية حيث يتم رصد كوكب سولاريس. تم قطع الاتصال بالأرض هناك بعد ظواهر غامضة. كان هذا الفيلم بمثابة الرد السوفيتي على 2001: A Space Odyssey هو فيلم مليء بالغموض، رحلة هلوسية إلى حواف الجنون، حيث كل صمت ما هو إلا صدى للكآبة الباهتة. يخبرنا تاركوفسكي عن تدهور حضارتنا التي لم تعد تترك مكانها للطبيعة، مثل هذا التسلسل المنوم على طريق طوكيو الدائري. عمل الخيال العلمي الوحيد الذي قام به هذا المبدع والمعلم الروسي، سولاريس ليس أقل من درس في النوع.2905 الخيال العلمي

تحت الجلد لجوناثان جليزر Under The Skin (2014) فيلم خيال علمي تجريبي يقوم فيه كائن فضائي (سكارليت جوهانسون) بمطاردة الرجال عن طريق إغوائهم بغطاء كاذب، فهذا الفيلم الروائي هو قبل كل شيء دراسة إكلينيكية للجسد، وهو ناعم وثابت وسميك ومشوه ... تجول شخصيته، وهو نوع من فرس النبي بلا رحمة مع رقصة زفاف مرعبة، ضع المشاهد في صورة لا حول له ولا قوة. ومراقب متحجر. تنسج الويب الشبكة ببطء عبر اسكتلندا الباردة والرطبة، حيث يكاد يكون الكلام معدومًا. يمزج فيلم Under The Skin بين أقسى مشاهد الرعب وأكثر المشاهد حميمية، وهو أحد الأفلام التي يصعب فهمها ويظل يطاردك إلى الأبد.

هاي لايف لكلير دينيس (2018) توافق مجموعة من المجرمين المحكوم عليهم بالإعدام على تخفيف أحكامهم ويصبحوا خنازير غينيا في مهمة فضائية خارج النظام الشمسي. من خلال هذه المهمة غير العادية، يقدم لنا المخرج فيلمًا رائعًا، ذو جمال تشكيلي رائع ومليء بالتسلسلات الرائعة بقدر ما هي مؤلمة. روبرت باتينسون وجولييت بينوش رائعين هناك حيث يظهر وجودهما ويفرض نفسه في المكان.

كائن فضائي Alien ريدلي سكوت (1979). في طريقها إلى الأرض، تتلقى السفينة التجارية Nostromo إشارة من كوكب مجهول. ثم قرر الطاقم الذهاب إلى هناك. هل ما زالت هناك حاجة لتقديم فيلم Alien الذي حدد رموز جميع أنواع السينما، وما زال حتى اليوم؟ ثورة حقيقية، فيلم خيال علمي خانق ينضح بالرعب، مخلوق وحشي لم يسبق له مثيل ... (بفضل Hans Ruedi Giger على وجه الخصوص) في فيلمه الثاني، حقق ريدلي سكوت ضربة قوية وصعبة للغاية. وغيرت المعطيات بالتوقي على إخراج فيلم Blade Runner بعد ثلاث سنوات.

الراكب الثامن مدينة الظلام إخراج آليكس بروياس Alex Proyas  (1998) يستيقظ جون مردوخ (روفوس سيويل) في حوض الاستحمام، في منتصف الحمام البارد المكسو بالبلاط الأخضر. ليس لديه ذاكرة. يتعقبه المفتش بومستيد، يحاول فهم هويته ويبحث عنها.

المدينة المظلمة Dark City هو عمل غريب في عالم من اليأس المطلق، نوع من خليط غير متناسق بين هيلرايسر Hellraiser وبلاد رينر Blade Runner. باستخدام رموز الفيلم نوار noir، يوضع Alex Proyas بصمته على فيلم تشويق فعال حتى آخر مشهد رهيب.2906 الخيال العلمي

المنطقة 9 إخراج نيل بلومكامب (2009) سفينة غامضة معلقة فوق جوهانهيسبيرج، تأوي مستعمرة من الأجانب المنهكين ونصف الموتى ... سيتم إيقاف وسجن هذه الأجسام"الجمبرية" في غيتو عملاق، نوع من مكب نفايات متقرح: الحي 9. أول فيلم لمخرجه، الحي 9 هو كوكتيل رائع يمزج بين النقد الحاد لمجتمع مغمور من قبل قادته ورائع مع مشاهد أكشن ممتعة. كان هذا الفيلم الوثائقي الكاذب مفاجأة لطيفة في أواخر العقد الأول من القرن الحادي والعشرين وأثبت بلومكامب كواحد من الآمال الواعدة لهذا النوع من الأفلام. فلم يستعيد فيلماه التاليان، على الرغم من الصفات الواضحة، مثل هذا التألق.

ماد ماكس: طريق الغضب لجورج ميلر (2015) تم القبض على ماكس (توم هاردي) وأسر في القلعة التي يحكمها إيمورتان جو. تمكن من الفرار ليجد نفسه في مطاردة متفجرة. فيلم مجنون، فخم في آثاره، مع موسيقى تصويرية فائقة، Mad Max: Fury Road هو ببساطة أحد أكبر الصفعات المرئية في القرن الحادي والعشرين. كل شيء عن هدير المحركات، والألم والصرير، واليأس المغرق ... فيلم المخرج العظيم ينبض بالحياة.

فهرنهايت 451 إخراج فرانسوا تروفو (1966) رجل الإطفاء المتحمس جاي (أوسكار فيرنر) في مهمة لتدمير الكتب التي أصبحت محظورة. عندما يلتقي كلاريس، مدرس، يشك في دوره. من خلال تكييف هذه الرواية  ا لأيقونة لراي برادبري، يوقع تروفو على أحد أفضل أفلامه. عالمه صارم كما يحصل، وتيرته حزينة بلا حدود. تتطور شخصية غاي مثل أوندد بينما زوجته، التي لا تملك إلا الشاشات، هي انعكاس لعالم متلاشي. فهرنهايت 451 هو إعلان حقيقي للحب بقوة الكلمات.

برتقالة آلية من تأليف وإخراج ستانلي كوبريك (1971) في إنكلترا مستقبلية وغير إنسانية، تندلع مجموعة من المراهقين كل ليلة، يضربون ويغتصبون الضحايا الأبرياء. يجري القبض على أليكس (مالكولم ماكدويل) زعيم العصابة ويحكم عليه بالسجن 14 عامًا. ثم يوافق على الخضوع لعلاج بالصدمة يهدف إلى الحد من الجريمة. فيلم يشكل مدرسة لمؤلفه (من بين العديد من الآخرين ...)، البرتقالة الآلية عبارة عن غطس مثير للاشمئزاز في العنف الفائق حيث يلتقي الهزلي بأدق صقل والجنون هو التحكم فقط، مثل هذا التسلسل الرئيسي، يتم تسريعها أثناء التحرير، حيث يمارس أليكس الحب مع امرأتان التقى بهما في الشارع. شكل صدمة حقيقية عند صدوره وعرضه، هذا الفيلم لم يفقد أي من طاقته الحشوية.2907 الخيال العلمي

أكيرا بواسطة كاتسوهيرو أوتومو (1988) في نيو طوكيو، عاصمة منزوعة الإنسانية بأبراج تداعب السماء، الشباب تيتسيو Tetsuo هو خنزير غينيا من التجارب العلمية التي تهدف إلى تطوير قدراته النفسية. يتمتع الصبي بسلطة غير متوقعة، ويخوض الحرب ضد هذا المجتمع الذي قتله. أول فيلم رسوم متحركة ياباني يصل إلى فرنسا، وكان الممثل الرئيسي لحركة السايبربانك، حقق أكيرا نجاحًا باهرًا ومهد الطريق لمجموعة من المخرجين الموهوبين. من خلال تصميم اقتباس لسلسلة المانجا الخاصة به، نجح Ôtomo في التحدي الصعب المتمثل في تكثيف جميع الموضوعات التي تمت تغطيتها في ساعتين من الفيلم مع تقديم قراءة مختلفة. التوسع العمراني، الخوف من الكارثة (ظل ظل هيروشيما يحوم طوال الوقت)، التحريك الذهني، العنف الفائق، عبادة الطائفة، التجارب الجينية، الشباب العاطل ... كل هذه العناصر تجعل من أكيرا أحد أهم أفلام الخيال العلمي.

أبناء الإنسان The Sons of Man لألفونسون كوارون (2006) منذ عشرين عاما لم يولد أي طفل. بتت الحضارة في قبضة الفوضى، ابتليت بها مع جماعات من المتعصبين الدينيين، و قوة عسكرية قمعية، تعمق عدم المساواة على نحو متزايد. اتصلت زوجته السابقة ثيو فارون (كلايف أوين)، به وهو مقاتل مثالي سابق، لتكلفه بمرافقة شابة إلى بر الأمان. ثم يكتشف أنها قد تكون الأمل الأخير للبشرية. والنتيجة تحفة سينمائية من هذا النوع،أبناء الإنسان The Sons of Man هي انعكاس رائع على تجاوزات مجتمعنا، وهو تدمير ذاتي بعد الوصول إلى نقطة التشبع. مدفوعًا بمسرح استثنائي (يتذكر الجميع التسلسل الشهير الذي تم تصويره من داخل سيارة اقتحمت) وممثلين موهوبين، يظل هذا الفيلم اليوم عرضًا مكثفًا للقوة السينمائية. ومن ثم رؤية مايكل كين على أنه هيبي محشور لا يمكنك رفضه ...

الذبابة لديفيد كروننبرغ (1986) سيث براندل (جيف جولد بلوم) هو عالم أحياء لامع في مجال الانتقال عن بعد. يطور آلة تجعله يحدث ويقرر أن يجربها بنفسه. لكن ضيفًا غير متوقع ينضم إليه في قمرة القيادة: إنها ذبابة. فيلم عبادة لمؤلفه، The Fly هو عمل حقيقي من المؤثرات الخاصة والماكياج، التحولات الجسدية للشخصية لا تزال مثيرة للاشمئزاز. من خلال قصة هذا العالم الضحية لتجاربه الخاصة، يتحدث كروننبرغ إلينا عن رفض الآخر في مواجهة "المرض"، والخوف من المجهول، ويقدم دراسة مدهشة للجسد المتحور، الموضوع المركزي لـعمله. لاحظ أن فكرة كائنات فيلم المنطقة 9 ربما كانت مستوحاة بشكل كبير من هذا الفيلم.2908 الخيال العلمي

حرب النجوم: الثلاثية الأولى (1977، 1980، 1983) هل يمكننا حقًا عمل قائمة بأفضل أفلام الخيال العلمي دون ذكر حرب النجوم؟ من أكبر النجاحات التجارية في التاريخ كانت ثورة حقيقية، وشاركت في كتابة السينما الحديثة، التي تحكمها الأفلام الرائجة والمتتاليات على اختلاف أنواعها. فيلم Star Wars مستوحى من الأساطير اليونانية، وهو ببساطة واحد من أغنى وأكبر الأكوان التي تم تصورها على الإطلاق. كل شيء هناك: النفس الملحمي، قصة الحب، تمرد الوجوه الضعيفة على الظالمين، السفن التي تعوي، السيوف التي تلمع، الانفجارات التي تطلق الريح، الاعتمادات التي انتقلت، دارث فيدر، الأوركسترا الرعدية ... نجمة اللعنة الحروب، حرب النجوم! بعمر 22 عامًا، اكتشفت المقدمة في نفس الوقت مع النسخ الأصلية وعلى الرغم من أن عيني السينمائي أدركت جيدًا أنها بعيدة كل البعد عن المقارنة، في الحلقة الثانية على وجه الخصوص (إشارة خاصة إلى الرومانسية آناكينAnakin /بادميه  Padmé، ارتفاع السخرية)، السحر يعمل بنفس الطريقة، مشاعري لمساعدة ناتالي بورتمان. ماذا يمكننا أن نقول عن الثلاثية الجديدة التي خدمها الغادر ديزني؟ ليس كثيرا. أوه نعم، هذا هراء. أوه، أنا قبيح. لنرى حول هذا الموضوع، صورتنا لرالف أنجوس ماكوري، الرجل الذي تخيل العالم المرئي لحروب النجوم حرب النجوم.

شبح في وعاء Ghost in the Shell إخراج Mamoru Oshii (1995) في عام 2029، أصبحت الحوسبة قادرة على توصيل وعي الفرد بالشبكة. وقد سمح ذلك بظهور قراصنة جدد مثل "سيد الدمى" الذي يتسلل إلى الذكريات البشرية. تم تكليف الرائد كوساناجي ونائبها باتو، أعضاء القسم 9، باعتقاله. كلاهما مجهز بأجسام اصطناعية، سيتعين عليهما التشكيك في إنسانيتهما.شبح في وعاء Ghost in the Shell هو عمل كثيف مثل Akira وله إيقاع تأملي تقريبًا. تم رسم خريطة للمدينة، مفصّلة مثل شبكة من اتصالات الكمبيوتر التي يمر فيها كائنات نصف بشرية / نصف آلة وتختفي، وتغرق في تدفق مستمر. ساهمت الموسيقى التصويرية لـ Kenji Kawai بشكل كبير في تأثير هذه اللعبة الكلاسيكية السايبربانك.

ماتريكس المصفوفة للأخوين واشوفيسكي Wachowski (1999) نيو (كيانو ريفز)، أحد أكثر القراصنة المتسللين المطلوبين في الفضاء الإلكتروني، يتم الاتصال به من قبل مورفيوس (لورنس فيشبورن) الذي وعده بجواب السؤال الذي لطالما ظل يطارده: ما هي المصفوفة؟ شكلت المصفوفة نقطة تحول من حيث المؤثرات الخاصة وتصميم السينوغرافيا لمشاهد القتال. مستوحاة من ثقافة المانجا وألعاب الفيديو، أنجب الأخوين فاشوفيسكي Wachowski كوكتيلًا متفجرًا مخيفًا ومثيرًا بشكل شيطاني. مرجع من هذا النوع، سيء للغاية، والباقي ليس من نفس النوع ؛ الجزء الثاني صامد ولكن الجزء الثالث لم ينه ملحمة زيون والمصفوفة وبقي مفقتوحاً على يجزء رابع .. على أي حال، اتبع الأرنب الأبيض! مصفوفة وها أنت ذا!

أنتيرستيلر أو Interstellar، بين النجوم إخراج كريستوفر نولان (2014) هو تحفة سينمائية وعلمية  في آن واحد وتستحق منا وقفة أطول في العرض والتقديم. إنه فيلم خيال علمي بريطاني أمريكي من إنتاج وكتابة وإخراج كريستوفر نولان، وتم إنتاجه في عام 2014. ومن النجوم ماثيو ماكونهي وآن هاثاواي وجيسيكا شاستين ومايكل كين وكيسي أفليك ومات ديمون. بينما تموت الأرض، يعبر فريق من رواد الفضاء ثقبًا دوديًا ظهر بالقرب من زحل ويقود إلى مجرة أخرى، من أجل استكشاف نظام نجمي جديد وعلى أمل العثور على كوكب صالح للسكن وإنشاء مستعمرة فضائية لإنقاذ البشرية المعرضة للإبادة.2909 الخيال العلمي

عرض الشخصيات:

في المستقبل القريب، أصبحت الأرض أقل ترحيباً بالبشرية التي سقطت في أزمة غذائية خطيرة. لقد استسلمت البشرية لمصيرها لدرجة أن المدارس تعلم أن مهمات أبولو لم تحدث وأنها كانت مجرد خدع تهدف إلى تدمير الاتحاد السوفيتي. كوبر، طيار سابق في ناسا تحول إلى مزارع، يعيش في مزرعة مع عائلته. تعتقد ابنته مورفي البالغة من العمر عشر سنوات أن منزلهم يسكنه شبح يريد التواصل معها. أثناء لعبة البيسبول، تنشأ عاصفة ترابية. من خلال ملاحظة أن الغبار الذي دخل من النافذة الي تركت مفتوحة  شكل خطوطاً في غرفة ابنته، يستنتج كوبر أن ظاهرة الاتصال هذه ناتجة عن الجاذبية، ويلاحظ أن البيانات التي تم تلقيها ثنائية، وليست في شفرة مورس كما اعتقد مورفي. يمكن أن يكون "الشبح" عبارة عن مخابرات غير معروفة ترسل لهم رسالة مشفرة عن طريق موجات الجاذبية التي تغير الغبار على الأرض. إنهم يفهمون أن هذه الرسالة تشير إليهم على الإحداثيات الجغرافية للمكان الذي قرروا الذهاب إليه.

اكتشاف مرافق ناسا السرية:

وجد كوبر ومورفي هناك منشأة سرية تابعة لوكالة ناسا والتي، على الرغم من نفي الحكومة، لا تزال موجودة. العلماء الحاضرون، بقيادة البروفيسور جون براند، أبلغوا كوبر باكتشاف ثقب دودي، تشكل قبل 48 عامًا بالقرب من زحل. مع استحالة وجود ثقب دودي طبيعي بهذا الحجم والمدة، خلص العلماء إلى أنه يجب أن يتم إنشاؤه بواسطة كيان ذكي  وعاقل- ربما هو الذي زود كوبر بإحداثيات المنشأة - لإنقاذ البشرية من الانقراض. تكشف الهيئة العلمية  في ناسا لكوبر عن هدف ناسا: إنقاذ البشرية من خلال إيجاد كوكب آخر صالح للسكن، عندما تصبح الأرض غير صالحة للسكن بعد الآن. لا يوجد مثل هذا الكوكب في النظام الشمسي وسيكون هذا الثقب الدودي وسيلة للوصول بسرعة نسبيًا، دون السفر بين النجوم لعدة آلاف من السنين، إلى كواكب جديدة في مجرة أخرى، حسب تنبؤات نظرية النسبية لآينشتاين.

الخطتان:

تم تجنيد كوبر لقيادة مركبة التحملendurance  الفضائية، مع مهمة العثور على المستكشفين السابقين لبعثات لازاروس، كبسولات مأهولة يتم إرسالها عبر الثقب الدودي لدراسة عشرات الكواكب والتحقق من قابليتها للعيش من قبل البشر. أعادت هذه الكبسولات بيانات مثيرة للاهتمام عن ثلاثة كواكب، تقع جميعها في نفس نظام الكواكب، واستكشفها رواد الفضاء ميلر ومان وإدموندز.

يدرس البروفيسور براند أيضًا كيفية المضي قدمًا في خطة الإخلاء العام للأرض. إنه يعتقد، بفضل الثقب الدودي والشذوذ الجاذبي المتعدد الذي لوحظ على مدى الـ 48 عامًا الماضية، أنه سيكون قادرًا على "التلاعب" بالجاذبية، إذا حل معادلة معينة. لذلك يمكن للبشرية جمعاء السفر في مجمعات قيد الإنشاء إلى أحد هذه الكواكب، إذا تبين أنها قابلة للاستعمار والتوطين. تذكر الهيئة العلمية اثنين من سيناريوهات الاستعمار المحتملة: الخطة أ، التي تتطلب حل المعادلة، ستكون إخلاءًا عامًا من الأرض إلى أحد هذه الكواكب ؛ الخطة ب، في حالة الفشل في حل المعادلة، ستكون الاستعمار على أساس التطوير في المختبر لـ 900 كيلوغرام من البويضات البشرية المخصبة والمجمدة. لن تنقذ هذه الخطة الثانية سكان الأرض، لكنها ستظل تقدم فرصة ثانية للجنس البشري للولادة من جديد على كوكب بديل للأرض. ومع ذلك، فإن الأستاذ براند واثق من إمكانية حل المعادلة أثناء رحلتهم.

البداية في الفضاء:

يقبل كوبر رحلة العودة غير المؤكدة إلى ما بعد الثقب الدودي. اعترضت إبنته مورفي ذات العشرة أعوام وأخبرته أنه فطر قلبها من الألم، لإقناعه بالبقاء، وقد أرسلت الرسالة: "ابق" لتجعله يقسم لها على العودة. تم تحديد موعد المغادرة، وقال كوبر وداعًا لأطفاله ووالده، ثم أقلع مع طاقم مكون من أميليا براند، ابنة الأستاذ، رواد الفضاء روميلي ودويل، والروبوت TARS في رحلة فضائية لمدة عامين. من أجل الوصول إلى الثقب الدودي، وعبوره والاقتراب من الكواكب الثلاثة المتوقعة.

في الفضاء:

بعد الإقلاع، يرسو رواد الفضاء مكوك رينجر على متن سفينة التحمل الأم التي ستنقلهم إلى الفضاء. يلتقي TARS بـ CASE، وهو روبوت آخر سيساعدهم في المهمة. يقوم رواد الفضاء بتدوير القدرة على التحمل لخلق جاذبية اصطناعية وتهيئة السفينة للرحلة إلى زحل. ثم تبدأ "أطول رحلة بين النجوم في تاريخ البشرية".

الرسائل الأولى المرسلة والاقتراب من الثقب الدودي:

بعد عامين من السفر في حالة سبات، يقترب رواد الفضاء من زحل ويستيقظون. تصل الرسائل إليهم من الأرض. الأولى، التي أرسلها والدها إلى أميليا، قال لها "أن ترفع كل تحياته إلى مان". كوبر يرسل رسالة إلى مورفي، ابنته، التي كانت غاضب جدًا منه لتركه. عند الاستماع إلى الرسائل من الأرض، يحزن كوبر ألا يرى أطفاله  مرة أخرى. في موقعها في Ranger Shuttle، طلبت Romilly  روميلي من Cooper إيقاف دوران Endurance لأن الثقب الدودي أصبح مرئيًا الآن. جميعهم ينضمون إلى روميلي ليغوصوا في الثقب الدودي.

يكشف عبور الثقب الدودي عن ظواهر غريبة: تلاحظ أميليا تشوهًا في الزمكان داخل المركبة نفسها، وهي تمد ذراعها نحوه وتصف الإحساس بأنها ضغطت على يدها. ثم تخرج سفينتهم من الثقب الدودي إلى نظام في مجرة أخرى.2904 الخيال العلمي

زيارة الكوكب الأول:

تبين أن أول كوكب يزورنه، وهو كوكب ميلر، قريب جدًا من غارانتوا Gargantua، وهو ثقب أسود يقع في هذا النظام. يتسبب تأثير الجاذبية في تدفق الزمن بشكل أبطأ مما هو عليه على الأرض (تمثل الساعة الواحدة سبع سنوات أرضية)، لأن الزمكان يمتد بالقرب من جسم ضخم جدًا ذو كتلة هائلة وجاذبية عظمى فائقة. يجد رواد الفضاء كوكبًا محيطًا عند وصولهم ويهبطون في مكان تكون فيه المياه ضحلة جدًا. وجدوا فقط حطامًا من وحدة رائد الفضاء ميلر لكنهم لاحظوا أن موجة ارتفاعها 1200 متر كانت تقترب منهم. يموت دويل في هذه الموجة، بعد أن حاولت أميليا استعادة البيانات الموجودة في حطام الوحدة العلمية السابقة، والتي ربما دمرتها الموجة قبل "ساعات" فقط من وصولها، بسبب التفاف الزمن. تضرب الموجة المركبة الخاصة بهم، لحسن الحظ دون تدميرها، لكنهم تقطعت بهم السبل على الكوكب لغاية أن تصبح المحركات التي غمرتها المياه جاهزة للعمل مرة أخرى. أقلع كوبر وأميليا أخيرًا، وتجنبوا بصعوبة موجة ثانية، وعادوا إلى السفينة الأم حيث اكتشفوا أن رائد الفضاء روميلي، الذي ظل على متنها، كان ينتظرهم منذ أكثر من 23 عامًا.

زيارة الكوكب الثاني، لقاء مان وموت البروفيسور براند:

يتردد الطاقم بين الكوكب الذي اكتشفه مان، والذي لا يزال يرسل إشارات، وكوكب إدموندز، الذي بدت بياناته المرسلة أكثر إثارة للاهتمام ولكنها لم تعد ترسل. تريد أميليا، التي تعشق إدموندز، الذهاب إلى كوكبه وتحاول إقناع كوبر وروميلي من خلال تطوير نظرية عن الحب الذي يتجاوز الزمان والمكان. ومع ذلك، فإن كوبر وروميلي متشككان في أن سفينتهم إنديورانس يجب أن تتجه نحو كوكب مان.

هذا الكوكب عالم متجمد. يجد رواد الفضاء البروفيسور مان هناك، لا يزال على قيد الحياة في غرفة السبات. بمجرد أن يستيقظ، يخبرهم أنهم على سحابة من الأمونيا المجمدة غير صالحة للعيش، ولكن تحتها يكون للكوكب سطح تتحلل منه الأمونيا، وبالتالي تكون الحياة ممكنة.

خلال هذا الوقت على الأرض، مر أكثر من 25 عامًا. انضمت مورفي إبنة كوبر الصغيرة، وهي عالمة أبحاث الآن، إلى فريق الأستاذ براند وتساعده في العمل على المعادلة التي لم تحل بعد. براند، الذي أصبح الآن عجوزًا جدًا وعلى وشك أن يموت، يعترف لمورفي أنه يعرف منذ فترة طويلة أنه لا يستطيع حل هذه المعادلة بالبيانات الوحيدة التي لديه. سيحتاج إلى بيانات كمموية من فرادة أو تفرد الثقب الأسود la singularité de trou noir. بسبب هذا المأزق، يعترف بأنه ذكر خطة الإخلاء العالمية فقط لتحفيز المشاركين في المشروع. في الواقع، فإن الخطة "الاحتياطية"، الاستعمار التلقائي للأجنة المجمدة، هي الخطة الأساسية الحقيقية. بعد هذا الاعتراف، مات البروفيسور براند.

تُبلغ مورفي طاقم سفينة التحمل حيث يتواجد والدها كوبر  بخداع البروفيسور براند. غاضبًا، يرغب كوبر في العودة في أقرب وقت ممكن، لكن روميلي يقدم له خيارًا: في رحلة العودة، يمكنهم، من خلال مناورة دقيقة للغاية، إرسال الروبوت تارس TARS عبر أفق حدث الثقب الأسود غارانتوا Gargantua حيث سينجح تارس في استعادة بيانات فرادة الثقف الأسود، مما يسمح للعلماء على الأرض بحل معادلة الجاذبية أخيرًا.

يكشف مان لكوبر أثناء محاولته لقتله أنه استدرجهم ببيانات مزيفة ليتم إنقاذه: فكوكبه في الواقع غير صالح للعيش على الإطلاق، وليس له سطح. تم الكشف عن كذبه، حاول مان قتل كوبر، ومات روميلي في انفجار مجمع كيب، روبوت مان. يستولي الأخير على Ranger ويهرب إلى السفينة الأم، التي ظلت في مدار حول الكوكب، للوصول إلى كوكب Edmunds من أجل تنفيذ الخطة B، مع أو بدونهم. من خلال الرغبة في إجبار نظام الالتحام على السفينة الأم، يتسبب مان في موته وإلحاق الضرر بجزء من السفينة، والذي يكاد ينهار على الكوكب. تمكن كوبر وأميليا من استعادة القدرة و السيطرة على السفينة وإنقاذها وتصليحها، ولكن تم الانجذاب إلى غارانتوا.2911 الخيال العلمي

عبر الزمان والمكان:

بسبب عدم وجود وقود كافٍ للعودة بسبب أضرار سفينة أندورونس، استسلم كوبر وأميليا للانضمام إلى الكوكب الثالث، إدموندز، وتطبيق الخطة ب لهذه الرحلة، ستستخدمان قوة الجذب الثقالي للثقب الأسود ويستفيدان من تأثير المنجنيق المقدم لكسب سرعة كافية والوصول إلى الكوكب. سيتعين عليهم الجمع بين قوة جميع محركاتهم، ثم إسقاط إحدى مكوكاتهم مع تارس TARS للتخفيف والهروب من جاذبية Gargantua. ولكن بعد هبوط المناورة و TARS، قام كوبر أيضًا بفصل مكوكه الخاص، وكشف لأميليا أنه يجب عليه أيضًا التضحية بنفسه من أجل السماح لأندورونس  للهروب من الثقب الأسود.

يغوص كوبر في ثقب غارغانتوا الأسود. يقذف نفسه من مكوكه Ranger المنهار ليجد نفسه في فضاء غريب ذي أبعاد غريبة، بعد تشكل جديد على شكل قطعة متراكبة عملاقة. خلف جدار التيسراكت، يرى كوبر غرفة نوم ابنته، حيث تبكي الطفلة مورفي وهي صغيرة، ويحاول التواصل معها من خلال ألياف الجدار. يرى كوبر نفسه،، يدخل غرفة ابنته ويؤكد أنه سيسافر إلى الفضاء. في محاولة لثني نفسه عن القيام بهذه الرحلة، والتي ستحرمه إلى الأبد من العثور على مورفي، أرسل عبر رسالة مورس كلمة "ابق" (ابق باللغة الإنجليزية)، بلا جدوى. في غضون ذلك، يخبره الربوت تارس TARS عن طريق الراديو أنه سالم وبصحة جيدة  ويعطيه المعادلة الكمومية:

يفهم كوبر أنه هو الذي كان "شبح" ابنته منذ البداية. يوفر له tesseract عددًا لا نهائيًا من الغرف، لكل منها فترة زمنية مختلفة، مما يسمح له بالتواصل في الزمن الذي يرغب فيه من خلال الجاذبية، القوة الوحيدة التي يمكنها عبور الزمان والمكان. لذلك يرسل الأب الشاب إحداثيات مركز ناسا في شفرة ثنائية من أجل إتاحة فرع الزمن الذي عاش فيه، الذي يذهب إليه إلى المكان المشار إليه بواسطة الإحداثيات، ويكتشف مركز الفضاء ناسا الذي أصبحت مورفي عالمة فيه رائدة قيادة مشروع أندورونس وأخيرًا يدخل كوبر هذا tesseract لإرسال الرسالة الأكثر أهمية لإبنته، وتوجيه محور البحث الضروري لإنقاذ البشرية.

لذلك ينقل إلى مورفي البالغة، وهو الآن فيزيائية في مركز ناسا، المعلومات الكمومية عن التفرد أو الفرادة  التي جمعتها TARS، في شفرة مورس وعبر موجة الجاذبية التي تحرك بشكل غير منتظم عقارب الساعة التي تركها لها قبل الذهاب.

على الأرض، تحدد مورفي رسالة مورس على الساعة وتجمع البيانات التي ستحل بها لاحقًا المعادلات التي جعلت البروفيسور براند تحت غارقاً فيها دون جدوى، وتتقن قوة الجاذبية، وتنفذ خطة الإخلاء لجميع أبناء الأرض.

بعد القيام بذلك، يبدو أن البعد الخامس tesseract ينثني تدريجياً، ويخلص الروبوت TARS إلى أن الكائنات السائبة تغلقه. يعتقد كوبر أن هذه الكائنات قد تكون بشر المستقبل: الجنس البشري المتطور اللاحق، الذي أصبح حضارة متقدمة جدًا، وضع الثقب الدودي بالقرب من زحل والتيسيراكت في المجرة الأخرى، في وقت ماضي بالنسبة لهم، حيث كانت الحضارة الإنسانية. تموت على الأرض، من أجل إنقاذ البشرية وبالتالي ضمان وجودها من خلال حلقة زمنية جديدة.

حصيلة ذلك، يتحرر كوبر من التيسراكت، وينزلق في الثقب الدودي، حيث، في تفاعل آخر مع الماضي، يصافح يد أميليا في سفينة رينجر أثناء مرورها عبر الثقب الدودي. ثم يجد نفسه عائمًا في الفضاء مع TARS بالقرب من زحل. لقد مرت عقود من السنين على الأرض أثناء قيامه بمهمته. بالكاد نجا، تم نقله إلى أسطوانة O'Neill2 التي تدور حول زحل، واسمها محطة كوبر تكريما لابنته التي أنقذت البشرية. هذه الأسطوانة هي الأسطوانة المعقدة التي أراد الأستاذ براند أن يطير بها عن طريق إتقان الجاذبية قبل عقود. عند الاستيقاظ على متن هذه المحطة المدارية، علم كوبر أن ابنته، التي أصبحت كبيرة في السن، لا تزال على قيد الحياة: قام بزيارتها الأخيرة وهي على فراش الموت، قبل أن يسرق مكوك ناسا لأخذ تارس مرة أخرى من خلال الحفرة. والانضمام إلى الدكتورة أميليا براند على كوكب إدموندز.

في هذه الأثناء، كانت أميليا، غير مدركة لمصير كوبر، تضع الخطة ب على كوكب الدكتور إدموندز. بعد أن جمعت نفسها لتعيش وحيدة عند قبر حبيبها السابق، إدموندز، الذي مات لعدة سنوات في انهيار أرضي دمر كبسولته وحجرة السبات، خلعت خوذتها ثم ذهبت إلى المعسكر: الهواء قابل للتنفس.، إذاً فالكوكب قابل للاستعماروالاستيطان.

انتهت جولة الخيال العلمي في الأفلام. بالطبع، العديد من الأفلام غير موجودة لأنه كان من الضروري الاختيار لكننا نضعك أسفل قائمة الأفلام "الغائبة التي كان يجب أن تكون هناك ضمن العرض": روبرت زيميكيس وثلاثية العودة إلى المستقبل (1985 و 1989 و 1990) أو بفلم سبايك جونز (2013) أو ثلاثية كوكب القردة لروبرت وايت (الجزء الأول) ومات ريفز (الاثنان التاليان) (2011، 2014، 2017) جيش تيري جيليام المكون من 12 قردا (1995) فيلم الشيء لجون كاربنتر و فيلم(المدمر)  Terminator: وتريمناتورالحكم الأخير لجيمس كاميرون (1984 و 1991) مرحبًا بك في فيلم Andrew Niccol's Gattaca (1997) وفيلم تقرير الأقلية إخراج ستيفن سبيلبرغ (2002) أيام غريبة لكاثرين بيجلو (1995) Starship Troopers، بول فيرهوفن (1997) مدينة الأطفال الضائعين من تأليف مارك كارو وجان بيير جونيه (1995) أندرو ستانتون وول إي (2008) ولأكثر محبي السينما بينكم: متروبوليس بقلم فريتز لانغ (1927) كريس ماركر بيير (1962) غزو منتهكي قبور دون سيغل (1956) والقائمة تطول ولاتنتهي لأنها ترفد في كل عام بما هو جديد في هذا المضمار

***

إعداد د. جواد بشارة

......................

  • Trilogie Retour vers le futur de Robert Zemeckis (1985, 1989 et 1990)
  • Her de Spike Jonze (2013)
  • Trilogie La Planète des Singes de Rupert Wyatt (premier volet) et de Matt Reeves (les deux suivants) (2011, 2014, 2017)
  • L’armée des 12 singes de Terry Gilliam (1995)
  • The Thing de John Carpenter (1982)
  • Terminator et Terminator : le jugement dernier de James Cameron (1984 et 1991)
  • Bienvenu à Gattaca d’Andrew Niccol (1997)
  • Minority Report de Steven Spielberg (2002)
  • Strange Days de Kathryn Bigelow (1995)
  • Starship Troopers de Paul Verhoeven (1997)
  • Interstellar de Christopher Nolan (2014)
  • La Cité des enfants perdus de Marc Caro et Jean-Pierre Jeunet (1995)
  • Wall-E d’Andrew Stanton (2008)

Et pour les plus cinéphiles d’entre vous :

  • Metropolis de Fritz Lang (1927)
  • La Jetée de Chris Marker (1962)
  • L’invasion des profanateurs de sépultures de Don Siegel(1956)

 

التفاصيل

شفق حسنفي صيف عام 2012 كانت المرة الاولى التي اسمع بمصطلح "التنمر" خلال مشاركتي في تدريب اساسي على حل النزاعات، وكان وقع المصطلح في ادراكي غريب تماما خصوصا ان التنمر الذي تناوله ذلك التدريب كان عن ذلك الذي يحصل بين طلاب المدارس..

لكني خلال التدريب بدات استرجع بعضا من معلوماتي حول سلوكيات "التنمر" وهي مستقات من متابعتي لبعض الافلام الاجنبية والامريكية على الاخص، حيث ان التنمر حالة شائعة في الغرب خصوصا في المدراس الثانوية، وقد قاموا بانتاج العديد من الافلام والمسلسلات حوله بسبب تأثيره على حياة المراهقين هناك ولانه اودى الى حوادث عنف وانتقام وحتى انتحار بعض من تعرضوا له!!

ربما كان العام الذي ذكرته سالفا هو بداية انتشار هذا المصطلح في العراق والذي صار لاحقا متداولا ويُطلق على مدىً كبير من الممارسات  في مجالات شتى، ولست هنا في صدد مناقشة موضوع التنمر عموما ولا التنمر الخاص بالمدراس لاعتقادي انه ليس بنفس انتشار وقِدم وخطورة ممارسات اخرى تجري في مدارسنا منذ عقود وبعضها منذ اول وجود للمدراس في العراق، كما ان موضوع التنمر قد تم مناقشته عالميًا، من خلال الاعمال التلفزيونية والسينمائية، قد يكون اشهرها عندنا وتم متابعته على نطاق واسع بين فئة الشباب، المسلسل الامريكي  (thirteen reasons why )

وبالعودة الى مشاكل مدارسنا، ارى ان هناك مشكلة اهم واكبر وحتى اخطر يواجهها الطالب العراقي هي مشكلة "التصنيف الطبقي المعتمد على ذكاء واجتهاد الطالب في دراسته" والتي يخضع كل طالب لها، وهي ظاهرة موجودة بدون استنثناء في كل مرحلة ومدرسة وصف في العراق ..!

وتتلخص "الطبقية المدرسية" – كما سأسميها – بأجراء غير معلن موجود ضمن تعاملات المدرسين مع الطلاب والطلاب مع بعضهم، يعمل على تصنيف الطلاب بحسب درجة ذكاءهم واجتهادهم في الدراسة الى واحدة من الطبقات الثلاث التالية :

1- طبقة المجتهدين او "الشطّار" كما يتم تسميتهم في المدارس بشكل عام ورسمي، وتضم الطلاب المتفوقين بدرجة ذكائهم واستيعابهم للمواد الدراسية وكذلك في اجتهادهم في اداء الواجبات البيتية ونتائج الامتحانات ..

ويتم ضم الطالب الى هذه الطبقة عادة منذ المراحل الدراسية الاولى في الابتدائية، فما ان يكتشف معلم الصف ان احد طلابه يتملك ذكاءا واجتهادا في الدراسة حتى يبدأ بأيلاءه اهتماما خاصا يتمثل بأطراءه والاشادة به امام باقي طلاب الصف في كل مرة تظهر فيها علامات ذكاءه، كذلك بدعوة باقي الطلاب الى الاقتداء به او بتقريعهم لانهم غير قادرين ان يصبحوا مثله.. !

ويستمر المعلم في اكتشاف الطلاب " الشطار" حتى يكوّن منهم تلك الطبقة التي سيزداد وضوحها وتماسكها وقوتها مرحلة  بعد اخرى..

ويمتلك الطالب  المصنف ضمن طبقة الشطار امتيازات لا يمتلكها طلاب باقي الطبقات، منها خاصية اتخاذ القرارات وفرضها على الاخرين كتحديد ايام الامتحانات اليومية والشهرية وبعض النشاطات الصفية، وهذه الميزة هي الاهم بأعتبار ان الفرد العراقي عموما لا يُمنح امكانية اتخاذ قرارات حياته حتى عندما يصل الى سن البلوغ، ويقوم الاهل والمجتمع والمدرسة والنظام الحاكم بتحديد معظم مسارات حياته!

وتتميز طبقة الشطار في معظم الاحيان بأنغلاقها على نفسها، ويدعم الكادر التدريسي وحتى ادارة المدرسة هذه التكتل والانغلاق من خلال الاستمرار بالاشادة بالشطار امام باقي الصف والمدرسة، والاصرار على تمييزهم عن الاخرين واستشارتهم في تحديد مواعيد الامتحانات بما يتناسب مع جدولهم الخاص بساعات الدراسة من اجل دعمهم للاستمرار في التفوق حتى ان كانت المواعيد التي سيحددونها تتضارب احيانا مع مصلحة باقي طلاب الصف!، وكذلك من خلال ترشيحهم للمشاركة في باقي النشاطات المدرسية والمسابقات الرياضية والفنية حتى ان كانوا لا يمتلكون مهارات تؤهلهم لذلك..

ويعمل المجتمع واسرة المتفوق تحديدا على تعزيز انغلاق ابنهم ضمن طبقته الصفية، من خلال تعليمه وتذكيره باستمرار بمجموعة سلوكيات تصل به الى درجة الانانية الواضحة والصريحة، فالشاطر يجب ان لا يصادق او يرافق الا شاطرا مثله، كما يمنع الاهل او المدرسين الشاطر من اعارة دفاتره لغير الشطار بحجة ان الطلاب الاخرين غير قادرين على الحفاظ على نظافتها وسلامتها..

وحتى في السفرات والنشاطات والاحتفالات يتكتل الشطار مع بعضهم، ويزداد انغلاق هذه الطبقة على نفسها في مرحلة الاعدادية حيث يتعمّد الشطار حتى خلال التجمعات الطلابية التحدث ومناقشة مواضيع تبين تفوقهم واختلافهم عن زملائهم ورغبتهم بعدم الاختلاط بمن هم ادنى منهم، كمناقشة درجاتهم في الامتحان الاخير والتي لم يكونوا راضين عنها رغم انها تقل قليلا عن الدرجة النهائية، او سهولة الاسئلة في امتحان اعتبره باقي طلاب الصف صعباً، او موعد اعلان اسماء الطلاب المعفيين من الامتحانات النهائية وغيرها من المواضيع التي تنفّر وتبعد باقي طبقات الصف عنهم.

ومجمل هذه السلوكيات تخلق حقيقة ان المتفوق هو ذلك الشخص الذي يجلس عادة في المقاعد الامامية من الصف ولا يرافق الا متفوقا مثله وانه نادرا ما يساعد اخر طلب مساعدته في فهم واستيعاب مادة دراسية معينة..

2- طبقة المتوسطين: وهي الطبقة الاكبر في كل صف، وتتألف من الطلاب متوسطي الاجتهاد الدراسي .. وكما في الحالة الاولى يتم تشكيل هذه الطبقة من قبل معلمي ومدرسي المدارس بالاعتماد على درجة استيعاب الطالب واجتهاده ودرجاته في الامتحان..وبرغم ان عدد الطلاب المتوسطين كبير في كل صف الا انهم بلا تأثير يذكر في مجمل القرارات التي تتخذ بخصوص امتحاناتهم او اي نشاط مدرسي آخر وذلك لأن متوسط المستوى- بحسب نظرة المدرسين- لم يمتلك العزم او الاجتهاد الكافي لينتقل الى طبقة " الشطار" كما انه مرشح مستمر للانتقال الى الطبقة الادنى 

ويكثر بين هذه الطبقة الطلاب المتزلفين والمتملقين للمدرسين، حيث يمارسون هذا السلوك ليس للحصول على الدرجات فقط بل على التميز، فالمعلم عموما يمثل قيمة كبيرة عند الفرد، ولذلك يسعى للحصول على درجة التميز عنده بشتى الطرق التي يتفتق عنها عقله.

3- طبقة الكسالى: وهذا هو الاسم الشائع والمتداول رسميا لهذه الطبقة التي تتألف من الطلاب الاقل اجتهادا ونتائجاً في الامتحانات، وتضم هذه الطبقة عادة طلابا لا يتميزون فقط بمستواهم الدراسي المتدني ودرجاتهم السيئة او رسوبهم في نفس الصف او في مراحل متعددة ولا بجلوسهم في المقاعد الاخيرة من الصف، بل ايضا بأثارة حوادث الشغب في الصف والمدرسة او بأمتلاكهم  القدرة على خلق المواقف الساخرة والكوميدية لاضحاك الطلاب اثناء الدرس او مشاكسة المدرسين واضحاك الطلاب عليهم .!

ومرجع هذه السلوكيات  لرغبة هؤلاء الطلاب ( الكسالى) في التميز والخروج من التصنيف الذي وُضعوا فيه، حيث ان الطالب " الكسلان" لا يمتلك املاً بأن يصبح شاطرا كما ان انتقاله الى طبقة الغالبية المتوسطة غير المؤثرة لن تعود عليه بالنفع لعدم وجود تميز ضمن هذه الطبقة، لكن يوجد طالب اسوء من الاخرين ضمن طبقة الكسالى او اكثر مرحا او شغبا او قدرة على اضحاك الطلاب او السخرية من بعض المدرسين ( بالاخص في مدارس الاولاد)، وقد يتميز احيانا بعض افراد هذه الطبقة بامتلاكهم لمواهب فنية او قدرات رياضية تؤهلهم للمشاركة في النشاطات والمسابقات المدرسية.. لكن حتى هذه لا تمنحهم الكثير من التميز عند الكادر التدريسي، ولا بد ان يحصلوا على ملاحظات من صنف : ليتك كنت متفوقا في دراستك كما انت متفوق في الرسم او الرياضة ..!!

وبظني ان اسوء ما يواجه الطالب الكسلان هو امتناع الاخرين عن مصادقته ومرافقه حتى وان كان من اكثر طلاب الصف تأدبا وخُلقاً، ومرد ذلك لنفس اسباب تميز طبقة المتفوقين: الكادر التدريسي والثقافة التربوية للمجتمع والاسرة.. فمن منا لم يسمع من اهله او مدرسيه بذلك القول الشائع بأن الكسل معدٍ ؟!!، هكذا تم تحويل الكسلان الى مرض معد يجب تجنبه، وقد يمتنع حتى متوسطو المستوى عن مرافقة او مؤازة الكسلان ان كان محقا في موقفٍ ما !

والحقيقة عندي ان "الطبقية المدرسية " هي اسوء ما يواجه الطالب العراقي في حياته الدراسية، واخال ان هذه الظاهرة موجودة في معظم الدول العربية على اعتبار ان نشوء المدراس بمفهومها الحديث عندنا جاء في زمن واحد تقريباً، كما ان الاسسس التي اقيمت عليها الانظمة التعليمية في دولنا العربية واحدة ايضا وهي تعتمد التفوق في الدراسة مقياسا لتقييم الطالب علميا وسلوكيا وحتى اخلاقياً، دون الاخذ بنظر الاعتبار التفاوت الطبيعي في درجة ذكاء البشر، والتفاوت بينهم في استيعاب المواد الدراسية المتنوعة وتأثير المدرّس وطرق التدريس، وظروف وبيئة الطالب الاسرية التي تشجعه وتدعمه او تعيقه ..

واسوء ما فيها انها اصبحت امرا مسلما به عندنا، فالطالب لا يجد غضاضة في ان يُنعت من قبل مدرّسه وامام زملاءه واصدقاءه بالكسلان، وحتى ان رفض هذا النعت فعليه ان يحتفظ برفضه لنفسه والا فسيواجه اتهاماً اكبر بعدم احترام مُدرسه قد يودي به الى ادارة المدرسة او طلب احظار وليّ امره او استعداء المدرس له لبقية العام الدراسي!، واذكر هنا معلمة في الابتدائية كانت تكافئ المتفوقات بالتصفيق وتعاقب الكسلانات بتصفيق اخر بالاحذية، وما على طالبات الصف الا الامتثال لأوامر المعلمة بالتصفيق بالايدي حيانا وبالطبطبة على الارض بأحذيتهن حيانا اخر، وفي كلا الحالتين يتقبلن سلوك وقرار المعلمة بتسليم كامل باعتباره الاصح والامثل.

او معلمة اخرى قامت باعادة توزيع طالبات الصف المقسم اساسا الى ثلاثة خطوط  من المقاعد بحسب حفظهم لجدول الضرب، فصار خط المقاعد الاول للمتفوقات وخط المقاعد الاوسط لمتوسطات الحفظ والخط الاخير لضعيفات الحفظ او الكسلانات.. وللانتقال الى خط المتفوقات الذهبي ما على الطالبات الا الاجتهاد في الحفظ    وهكذا صارت الطالبات يجتهدن في الحفظ للانتقال الى ذلك الخط  الذي صار يمتلأ بسرعة حتى لم تعد مقاعده تكفي كل المنتقلات، اما سلبيات ومساوء هذه التجربة فكانت من نصيب الطالبات اللاتي لم يستطعن مغادرة خط المقاعد الاوسط او اللاتي بقين يتنقلن بين خط المتوسطات والكسلانات !!

ويمكن ان نلاحظ ان المعلمة في كلا المثالين لم تكن تعتبر ما تقوم به خاطئاً ومؤذياً لمشاعر اطفال صغار، بل مجرد اجراء اعتيادي يهدف الى مكافئة المجتهد، وتحفيز غيره للاجتهاد!!

ان حصيلة  هذه السلوكيات جعلت طلاب المدارس الابتدائية مثلا -وهم اطفال بكل تأكيد – يستخدمون لفظة كسلان لشتم بعضهم عند حصول مشادات بينهم وهي لفظة قد لا تقابل بالعقاب، او ان يرفض بعضهم صداقة آخر لانه كسلان بحسب تصنيف تلك المعلمة او المعلم !!

وقد عززت الانظمة الحاكمة في العراق الطبقية المدرسية من خلال جملة قرارات وسلوكيات مثل تكريم الطلاب المتفوقين، او انتخاب الطالب القدوة منهم، او تشجيع الطلاب على الانتماء للحزب والتقدم في الدرجات الحزبية باعتبارها ستمنحهم تفوقا جديدا يكسر حلقة الطبقية المدرسية، وعندها يمكن لكسلان منبوذ ان يصبح مركز قوة بين طلاب الصف وصاحب حظوة عند الكادر التدريسي خصوص اذا ما حصل على عضوية او رئاسة اتحاد الطلبة!!

واتخذ البعض اسلوب التزلف والتملق للمدرسين طريقا للحصول على التميز بعد ان ادركوا عدم امتلاكهم لقدرات التفوق الدراسي..

ولو كنا نمتلك ذلك العزم والاصرار على البحث وتتبع اسباب الكثير من السلوكيات الغريبة والضارة في مجتمعنا، او تلك التي تجعل فئة  محددة من المتزلفين والمتلونين يصلون الى مراكز السلطة والمواقع السياسية والعامة عندنا، لوجدنا انهم يحملون اثارا نفسية من احدى مراحلهم الدراسية وسببها الرئيسي تلك الطبقية المدرسية البغيضة.

ان مما لا شك فيه ان العملية التعلمية في العراق تحتاج الى تغير ثوري يبدأ بالتخلص من طرق التعليم البالية التي عفا عليها الزمن، ولا ينتهي بفرض شروط صارمة على من يروم الحصول على شهادة البكالوريوس في مجال التعليم كما يحصل في الغرب مثلا.. وقبل كل هذا اعتماد طرق علمية حديثة لتقييم اداء الطالب واجتهاده لا تنتقص من امكانياته العقلية وكرامته ولا تلقي به منبوذا في المقعد الاخير من الصف ..!!

ولأني اؤمن ان صناعة  السينما والتلفزيون هما الانجاز الاعظم في عصرنا الحاضر وان لهما الاثر الاكبر والاعمق في تنمية وعي البشرية عموما، كنت ومازلت اتمنى ان نحظى بعمل فني عراقي او عربي مكتوب بشكل جيد يظهر ويناقش ظاهرة الطبقية المدرسية عندنا على غرار المناقشات الكثيرة التي حظيت بها ظاهرة التنمر في الغرب. ودور وتأثير النظام التعليمي والكادر التدريسي في كل مدرسة في تنمية واستمرار هذه الظاهرة واثارها المستقبلية في خلق افراد غير اسوياء يحملون عقدا نفسية وسلوكيات غير سوية .. ان عملا فنيا من هذا النوع يمكن ان يغني عن الاف المقالات والبحوث حول هذه الظاهرة..

 

شفق حسن

 

التفاصيل

ثامر الحاج امينالموروث الشعبي ثروة كبيرة من الآداب والفنون والقيم والعادات والتقاليد والمعتقدات والمعارف الشعبية الذي يقوم المخيال الجمعي بحفظه وتسويقه من جيل الى آخر عبر التداول الشفاهي للحكايات او عن طريق توظيفه الفني، ويعتبر الموروث الشعبي جزءا هاما من الهوية الوطنية لأي شعب ويستحوذ على مساحة ليست بالقليلة من تاريخ وثقافة الشعوب، فذاكرة المدن زاخرة بالحكايات والمعتقدات الشعبية والطقوس الفلكلورية ومنها مدينة الديوانية التي لا تختلف عن سواها من المدن في هذا الحقل الانساني فقد شهدنا وعشنا في ستينيات القرن الماضي جانباً من طقوسها الفلكلورية ومنها أحياء يوماً اطلقوا عليه  (الشنبه سوري) حيث حرصت شريحة واسعة من الديوانيين على التجمع في هذا اليوم عند مقام النبي ايوب ــ الذي يتوسط منطقة (أهل الشط) ــ في جو من المحبة والفرح تسوده الإلفة والمشاركة الشعبية العفوية ويزدان المكان بالبالونات الملونة وتنطلق عاليا أصوات المزامير والدبكات الشعبية ممزوجة بنداءات الباعة وعرباتهم المزينة بالدمى والاشرطة الزاهية اضافة الى ضحكات الصبيان وهي تتقافز فوق ألسنة النيران حيث تصبح أجواء هذا الكرنفال الشعبي اشبه بيوم المولد عند الأخوة المصريين . والغريب ان السلطة الحاكمة أنذاك لم تمنع او تتدخل في اقامة هذا الكرنفال الذي يكون اشعال النيران فيه واحدة من أبرز طقوسه بالرغم من جذوره الفارسية، اذ يحتفل الايرانيون بيوم الأربعاء الأخير من السنة الفارسية ويطلقون عليه (جهار شنبه سوري ) الذي يعتبر احد الايام المقدسة عند الفرس حيث يمثل وداع آخر شمس في السنة الشمسية واعلان قدوم الربيع، ففي هذا اليوم يتوجه الايرانيون الى اشعال النيران في الحدائق وفي الريف والشوارع والقفز فوقها، وترمز هذه الحركة لسحب كل ما هو سلبي من جسد المرء وروحه الى اللهب ونيل الدفء والنور بدلا منه، والطريف ان " فرح ديبا " زوجة الرئيس الايراني الأسبق محمد رضا بهلوي واثناء وجودها في المنفى بعد الاطاحة بحكومة زوجها عام 1979 تشير في مذكراتها الى انها في مثل هذا اليوم من كل عام حريصة على اشعال شمعة والقفز فوقها حيث تَعتبر هذا التقليد جزءا من هويتها، ومن الطبيعي ان تشترك المجتمعات المتجاورة بعدد غير قليل من العادات والتقاليد والطقوس، وذلك بفعل الاحتكاك الاجتماعي والثقافي والتجاري الذي تفرضه حاجات اقتصادية وجغرافية و عوامل اخرى.

 

ثامر الحاج امين

التفاصيل

السعيد بوشلالق« تأليف فضيلة الشّيخ محمد الطّاهر بن عاشور رحمه الله (1879-1973) عالم وفقيه تونسي*.

الكتاب قيّم؛ والغرض منه كما يقول الشيخ المؤلف: (البحث عن روح الإسلام وحقيقته من جهة مقدار تأثيرها في تأسيس المدنية الصالحة..) فهو يبيّن الأسباب التي أفادت المسلمين في تقدمهم في بداية عهدهم، وأسباب تراجعهم وتخلفهم، ومن ثمّ البحث في وسائل إصلاح أحوالهم وبناء نهضتهم من جديد..

هذا الكتاب يُعتبر محاولة من أهمّ المحاولات الفكرية والمعرفية في تأصيل نظريات مجتمعيّة في صلب المنظومة الدينية واستقراء الدين الإسلامي، لا في سياقه التعبّدي حيث علاقة الإنسان بربّه، إنما في سياق تجمّع الأعراق والإثنيات والألسن والطوائف والقبائل أو ما يطلق عليها حالياً بالهوّيات الجزئية صلب التجمّع المسلم وفق منطق ومنطوق المؤلف فضيلة الشيخ العلامة محمد الطاهر بن عاشور.

كما أن الكتاب يُعد مرجعاً أساسياً لكل باحث في نظرية المعرفة وفي النظم الاجتماعية، فهو يعرض ما أصّله الإسلام في إصلاح الفرد والمجتمع، كما يعرض الفلسفة الأخلاقية للنظام الاجتماعي في الإسلام مولياً اهتماماً كبيراً بالإنسان لأنه هو العامل الفاعل في إقامة وتجسيد هذا النظام الاجتماعي وهو الغاية والهدف من هذا النظام كفرد أو مجتمع في نفس الوقت..

فمن الصفحات الأولى للكتاب نجد الشيخ العلامة محمد الطّاهر بن عاشور يُنافح عن قضايا أساسية يعتبرها لبنات التأصيل لنظرية الاجتماع الإسلامي، وهي قضايا مدنيّة الإسلام ورابطة الأخوة الإسلامية والسماحة والحرية..

وفي هذا الكتاب: »أصول النّظام الاجتماعي في الإسلام« يعرض الشيخ محمد الطّاهر بن عاشور رحمه الله؛ الأصول التي قام عليها النظام الاجتماعي في الإسلام، وهي في الأساس أصول مستمدة من روح نصوص القرآن الكريم والسُّنّة النبوية الشريفة..

الكتاب يتكون من مقدمة وقسمين:

- المقدمة: جاءت في فلسفة الدين ودور الأديان في إصلاح المجتمعات وحقيقة الإسلام وخصائص المنهج الإسلامي في الإصلاح، وركز على دور الفطرة والاعتدال والتوسط والسماحة في البناء والإصلاح الاجتماعي.

- القسم الأول: في أصول إصلاح الأفراد. وهو قسم يبحث عن أصول إصلاح الفرد الذي منه يلتئم المجتمع التئام الكل من أجزائه. وفي هذا السياق يربط الشيخ ابن عاشور بين الفرد والمجتمع، فيعتبر أنّ صلاح الآحاد من صلاح التجمّع.. إن فضيلة الشيخ المؤلف يؤصل إلى إصلاح الأفراد الذي يقوم على ثلاثة أصول هي: الأعمال العقلية، والأعمال القلبية، والأعمال البدنية.

- ففي تأصيل إصلاح الأعمال العقلية، يرى الشيخ المؤلف أن (الإنسان عقل تخدمه أعضاء)، ويقول أن (إصلاح عقل الإنسان هو أساس إصلاح جميع خصاله، ويجيء بعده الاشتغال بإصلاح أعماله، وعلى هذين الإصلاحيين مدار قوانين المجتمع الإسلامي...) ص 45. فلا تكون الشخصية المسلمة قيّمة ومسؤولة إلا إذا صلُح عقلها وعملها، حيث أنّ العمل نتاج العقل والتعقّل أو ما يُعبِّر عنه الشيخ محمد الطّاهر بن عاشور بإصلاح التفكير في الإسلام. ولاصلاح الفرد لابد من إصلاح الاعتقاد، وإصلاح التفكير.. يقول الشيخ المؤلف: ( استقريت نواحي إصلاح التفكير الواردة في الإسلام استقراءً عاجلاً فانتهيت إلى ثمان نواح من أصول نجاح المرء والجماعة في المجتمع هي: تلقي العقيدة، وتلقي الشريعة، والعبادة، وتحصيل النّجاة في الحياة الآخرة، والحزم، والمعاملة، والأحوال العامة للعالم، ومصادفة الحقيقة في العلوم...) ص 53.

- وفي تأصيل إصلاح الأعمال القلبية، فيُرجى بها تحصيل مقام التّقوى للنّفس، لقوله صلى الله عليه وآله وسلم وهو يشير إلى صدره ثلاث مرّات: »التّقوى ههنا« يعني القلب، فالأعمال القلبية هي جماع الأخلاق والضمائر، (وإصلاح الضمائر يظهر في النهي عن الكِبر والعُجب، والغضب، والحِقد، والحسد. وفي الأمر بالإخلاص، وحُسن النية، والإحسان والصّبر...) ص 70. فالنهي؛ هو إفراغٌ للنفس والقلب من الرذائل، والأمر؛ هو تعبئةٌ وملؤٌ للكأس الفارغة بالفضائل.

- أما في تأصيل إصلاح الأعمال البدنية (الجوارح)، فيقول الشيخ المؤلف (والأعمال البدنية هي التي تقترفها الجوارح الظاهرة وكلها تجري على ما يأمر به العقل المهيمن عليها، وملاك صلاحها الوقوف عند حدود الشريعة فيها واعتقاد أن ذلك سبب النجاح.) ص 76. إن الجوارح هي مصدر الأعمال البدنية التي تجري على ما يأمر به العقل والقلب المهيمنان عليها، ويرجى بها صلاح السلوك والممارسة، وقد صانها الإسلام بفضائل لا تبرز إلاّ بها. و(ثمة أشياء تُعين على صلاح العمل وتيسيره وهي: النظام، والتوقيت، والدوام، وترك الكلفة، والمبادرة، والإتقان.) ص 77. وعليه فـ :

- النظام؛ يكون عوناً لإكمال الأعمال ويُسرِها والشاهد في الشريعة ترتيب أركان العبادات وواجباتها كترتيب أعضاء الوضوء وأجزاء الصلاة..

- والتوقيت؛ هو أصل عظيم للمحافظة على القيام بالعملِ وعدم الغفلة عنه، وقد وقّت الإسلام لعباداته أوقاتاً وحددها في الصلوات، والصّيام، والحج، والزكاة.

- أما الدوام؛ فيقصد به المداومة والمواصلة في عمل الخير وعدم الانقطاع عن العمل الصالح، ففي الحديث النبوي الشريف: »إن أحب الأعمال إلى الله أدومها وإن قل« وقد حذر الإسلام من سوء الخاتمة التي هي في معنى إبطال الدوام على العمل الصالح.

- وترك الكلفة؛ قال الله تعالى »قُل ما أسألُكم عليه من أجرٍ وما أنا من المُتكلِفين«. وفي الحديث »عليكم من الأعمال ما تطيقون فإن الله لا يمل حتى تملوا«.  

- والمبادرة بالعمل؛ فلِخَشية طريان الموانع بحيث قُسمت الواجبات إلى واجباتٍ مضيقة وواجبات موسعة. ومن ثَمَّ قُدِّمَتْ صلاة العيد على خطبتها، لأن المبادرة بالعبادة التي أنيطت بذلك اليوم أولى.

- وأما الإتقان؛ فيتفرع عن حسن النية ومعناه صرف العامل جميع جهوده ومعرفته في عمله ليكون مُحصلاً لأحسن ما يقصد منه أو ينشأ عنه.. وفي الحديث »إن الله يحب إذا عمل العبد عملاً أن يحسنه أو يتقنه«.

كما أشار الشيخ المؤلف إلى ضرورة إيجاد الوازع النفساني لحراسة الأعمال، فيقول (هذه الحراسة هي إيجاد وازع في النفس يَزعُها أي يمنعها عن الانحراف عما اكتسبه من الصلاح حتى يصير تخلقها بذلك دائماً وشبيهاً بالاختياري. الوازع اسم غلب إطلاقه على ما يَزع من عمل السُّوء.) ص 82.

كما بيّن الشيخ المؤلف الهدف والغاية التي من أجلها حثّ الإسلام على اكتساب العلم، فيقول (فلا جرم أن كان الحثُّ على اكتساب العلم حثّاً لتحصيل سبب إصلاح الفكر وصلاح العمل، ووسيلة لإصلاح الاعتقاد، وتكملة لإيجاد الوازع النفساني... فالحثُّ على اكتساب العلم تحريكٌ للمقاصد الثلاثة الماضية وهي: التفكير، وإصلاح العمل، وإيجاد الوازع..) ص 91.

كما يشرح لنا الشيخ المؤلف رحمه الله في آخر هذا القسم، كيف أن الإسلام جاء بتعميم الدعوة للإصلاح الفردي بين المسلمين جميعاً كونهم بشر متحدون في صفة الإنسانية، فيقول (لذلك جاء الإسلام بتوجيه الخطاب بدعائم الإصلاح لسائر النّاس الرّجال والنّساء، والبِيض والسُّود، والسّادة والسُّوقة، وفي الحديث »بُعثت إلى الأحمر والأسود« وعلامة ذلك أن دعوته وخطابه لم تفصل بين أفراد النّوع في الكثير الغالب، وإنها صرحت بالتعميم في خطابات كثيرة، فعلّمنا أن ما لا تصريح فيه بالتعميم مرادٌ عُمومه بمقتضى الدليلين قال الله تعالى »وما أرسلناك إلاّ رحمة للعالمين« وقال »وما أرسلناك إلاّ كافة للنّاس«.. وهذا العموم تابع لمعنى الفطرة المؤسس عليه الإسلام فإن استواء البشر في أصل الفطرة يقضي أن يستووا في الدّعوة والتشريع الفطري..) ص 96.

وفي شأن المرأة، يقول الشيخ المؤلف في كتابه هذا أن الإسلام جاء (بإلحاق المرأة بالرّجُل في التكاليف من اعتقادٍ وعملٍ  وآدابٍ ومُعاملات، وجمع في الأقوال التشريعية بين ذِكرٍ بالرِّجال والنِّساءِ..) ص 98. وأعلن الإسلام حقوق المرأة في قوله تعالى »ولهن مثل الذي عليهن بالمعروف«..

وبناءً على هذه القاعدة التي أصّلها الشيخ العلامة محمد الطّاهر بن عاشور رحمه الله وهي أن (إصلاح الفرد يؤول إلى إصلاح المجتمع) ص 89. ينقلنا مباشرة إلى القسم التالي من كتابه هذا محل القراءة.

- القسم الثاني: في الإصلاح الاجتماعي. وهو قسم يبحث عن أصول إصلاح المجتمع من حيث أنه مجتمع وكل ملتئم من أجزائه. وهذا ما يُمكننا أن نُسميه بالعقد الاجتماعي في الإسلام، حيث أصّل الشيخ المؤلف لفكرة التعاقد المجتمعي من خلال أربع زوايا وهي الراعي (الدولة) والدعاة (أصحاب الرأي والفتوى وأهل الاختصاصات) والرعية (الشعب) وأهل الذمّة (الأقليات الدينية الأخرى).

ففي تأصيله للإصلاح الاجتماعي؛ يُركز الشيخ المؤلف على مفهوم الجامعة الإسلامية، إذِ الإسلام جعل جامعةَ الدِّين هي الجامعة الحقّ للمسلمين (لذلك جعل الإسلام رابطة دينه الحقّ رابطة مقدسة تصغُر أمامها الروابط كلها ودعا النّاس لأتباعه ليكونوا أمة واحدة تجمعها وحدة الاعتقاد والتفكير والعمل الصالح حتى يستتب للمسلمين إقامة هذه الجامعة فلا تخترقها جامعة أخرى تثلمها..) ص 108. وجعل أهل هذه الجامعة سواء لكل واحد منهم من الحقوق العامة ما لبقية المسلمين. ومنه ينتقل الشيخ المؤلف للحديث عن تكوين جماعة المسلمين أو المجتمع الإسلامي بعد الهجرة النبوية من مكة إلى يثرب حيث نشأ هذا المجتمع الجديد على أساس رابطة الأخوة الإسلامية. فقد (أيد الإسلام الجامعة الدينية العقلية التي أقامها للمسلمين بتأييد من الناحية النفسية بأن اعتبر أهلها إخوة، جاء بذلك القرآن »إنما المؤمنون إخوة« ويقول الرسول عليه الصلاة والسلام فيما رواه مسلم عن أبي هريرة »المسلم أخو المسلم لا يظلمه ولا يخذُله ولا يحقره بِحَسبِ امرئ من الشّر أن يحقِر أخاه المسلم«.) ص 101. (ثم إن وصف الأخوة الإسلامية يستدعي أن تُبَثَّ بين الموصوفين به خِلالٌ: الإتحاد؛ والإنصاف؛ والمواساة؛ والمحبة؛ والصِّلة؛ والنُّصح وحسن المعاملة. فيتقبلها جميع الأمة بالصدر الرحب سواء في ذلك الشريف والمشروف، والقوي والضعيف..) ص 121.

وكنتيجة لكل ما سبق من قيامِ الجامعة الإسلامية، والّتأم المجتمع الإسلامي بعد الهجرة إلى المدينة، وتأصيل الأخوة بينهم، فجاءت الشريعة تخطط للمسلمين نظام سياسة المجتمع الإسلامي الكامل وذلك بعد أن تقوّمت فيهم حالة كاملة من الصلاح الفردي..

ومنه يذكر الشيخ المؤلف في أصول نظام سياسة الأمة أن هذا النظام الإصلاحي الاجتماعي يندرج في فنين أصليين هما:

- الفن الأول: هو فن القوانين الضابطة لتصرفات الناس في معاملاتهم، وعماده مكارم الأخلاق والعدالة والمروءة والإنصاف من النفس والاتحاد والوفاق والمواساة من تحابب ونصح وحسن معاشرة وسماحة.. وهو موكول إلى الوازع الديني والنفساني.

- والفن الثاني: هو فن القوانين التي بها رِعاية الأمة، ودفع أسباب الاختلال عنها.. فيما يتوجب على ولاة الأمور تسييره وتحقيقه لصالح الجمهور. وأعمدة هذا الفن هي: المساواة، والحرية، وضبط الحقوق، والعدل، ونظام أموال الأمة، والدفاع عن الحوزة (الدفاع عن الوطن)، وإقامة الحكومة، والسياسة، والاعتدال، والسماحة، وترقية مدارك الأمة رجالاً ونساء، وصيانة نشئها من النقصان، وسياسة الأمم الأخرى، والتسامح، والوفاء بالعهد، ونشر الإسلام ومزاياه بين البشر. وكلها واجبات منوطة بمن تولى تسيير أمور الحكم، وهو موكول إلى تدبير ساسة الأمة بإجرائهم الناس على صراط الاستقامة في مقاصد الشريعة بالرغبة والرهبة..

إن قارئ هذا الكتاب »أصول النّظام الاجتماعي في الإسلام« سيتأكد لديه أن الشيخ العلامة محمد الطّاهر بن عاشور رحمه الله قد تمكن من تأسيس بناء أصيل للعقد الاجتماعي في الإسلام ومقاربة في إصلاح العقل الإسلامي ونظرية في فقه الحضارة والعمران.

بقي أن أشير إلى أنه قد ينحى البعض إلى أن كتاب »أصول النّظام الاجتماعي في الإسلام« قد يظهر عليه التنظير والمثالية الأخلاقية، غير أنِّي أرى أنها في الواقع مثالية واقعية ممكنة التطبيق والتجسيد إذا توافرت البيئة المناسبة بكل تفاعلاتها خاصة أهم عامل فاعلٍ فيها وهو (الإنسان كإنسان)..

- اقتباسات وأفكار من كتاب »أصول النّظام الاجتماعي في الإسلام« لفضيلة الشيخ العلامة الإمام محمد الطّاهر بن عاشور رحمه الله:

- (فإن كل فعل يُحبُّ العقلاء أن يتلبس به النّاس وأن يتعاملوا به فهو من الفِطرة، وكل فعلٍ يكرهون أن يُقابلوا به ويشمئزون من مشاهدته وانتشاره فهو انحراف عن الفِطرة. هذا إذا خُلِّي العاقل وعقله، مُنزهاً من عوارض أميال الشهوات والأهواء. فإن أحدٌ مال بشهوة أو هوى أو تضليل إلى أن يفعل ما لا يحمد الناس فعله فذلك انحراف عارض للعقول وليس من المعروف في شيء...) ص 22.

- (وقد أحاط الإسلام إصلاح العقيدة ودوام إصلاحها بأمرين عظيمين هما: التفصيل، والتعليل، فأما التفصيل فهو بأمور ثلاثة أولها بتمام الإيضاح لسائر المسلمين وبإعلان فضائح الضالين في العقيدة على اختلاف ضلالهم والإغلاظ عليهم بسد ذرائع الشِّرك واجتثاث عروقه.. وأما التعليل فذلك باستدعاء العقول إلى الاستدلال على وجود الله، وعلى صفاته التي دلّ عليها تنزيهه. وأعظم ذلك الاستدعاء إلى النظر في النّفس وهو أصل الحكمة..) ص 49 - 50.

- (لا يكون الدافع للمسلم إلى العبادة هو ما فيها من حظ شهوة النفس، إذ الواجب في إصلاح الأعمال الشرعية أن يكون الغرض الأهم منها تزكية النفس وتحصيل المصالح، وتكون الحظوظ الأخرى تابعة لذلك.) ص 80.

- (إنّ ارتقاء الأمة في درج الكمال بوفرة علمائها واضمحلالها باضمحلال علمائها، وفي حديث البخاري عن أنس أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال »مِن أشراط السّاعة أن يظهر الجهل ويقلّ العلم«.) ص 94.

- (لا يكاد ينتظم أمر الاجتماع كمال انتظامه، ولا ترى الأمة عقدها مأموناً من انفصامه؛ ما لم تكن مكارم الأخلاق غالبة على جمهورها؛ وسائدة في معظم تصاريفها وأمورها، لأن ملاك مكارم الأخلاق هو تزكية النفس الإنسانية أعني ارتياض العقل على إدراك الفضائل وتمييزها عن الرذائل المتلبسة به..) ص 123.

- (العدالة ملكة تمنع من قامت به من اقتراف الكبائر. وكمال العدالة بالمروءة وهي استيفاء خصال الرُّجولة الكاملة وأحسن تفسير لها أن لا تفعل في سرِّك ما تستحي أن تفعله جهراً..) ص 132.

- (التخلق بالإتحاد يُكسب الأمة اتجاهاً نحو صوب واحد في تدبيرهم شؤون مجتمعهم فيبذل كل فرد منتهى ما عنده من الآراء والمساعي لنفع الجميع. ويُكسب أعمالها صفة الصلاح إذ يتعاون الجميع على ما يبدو لهم من تطلب الصلاح بالدراسة والتأمل فلا يُعدموا التوفيق إلى الرُّشد ويدفع عنهم التخاذل والتخالف..) ص 135.

- (إن الحرية خاطر غريزي في النفوس البشرية فيها نماء القوى الإنسانية من تفكير وقول وعمل. وبها تنطلق المواهب العقلية متسابقة في ميادين الابتكار والتدقيق. فلا يحق لها أن تُسام بقيد يُدفع به عن صاحبها ضر ثابت أو يُجلب به نفع حيث لا يُقبل رضى المضرور أو المنتفع بإلغاء فائدة دفع الضُّرّ وجلب النفع..) ص 163.

- (فالحرية حِلْيةُ الإنسان وزينة المدنية فيها تنمي القوى وتنطلق المواهب. وبِصَوْبِها تنبتُ فضائل الصِّدق والشّجاعة والنَّصيحة بِضراحة الأمر بالمعروف والنهيِّ عن المنكر، وتتلاقح الأفكار وتورِق أفنان العلوم.

إن الحرية أثقلُ عِبْئاً على الظالمين والجبابرة والمُخادعين فلذلك ما فتئ هؤلاء منذ أقدم العصور يبتكرون الحِيل للضغط على الحريات وتضييقها أو خنقها..) ص 170.

- (ومن أصول الشريعة أن ولي الأمر يستطلع أراء من يسوسهم فيما يمس مصالحهم وأنه يتوصل إلى ذلك بمراجعة عرفائهم وأمنائهم وذوي محل ثقتهم... وطريقة انتخاب الناس نواباً عنهم للدفاع عن مصالحهم وإبلاغ طلباتهم إلى ولاة الأمور أفضل الطرق لذلك وأضمنها للتعبير عن إرادة الأمة..) ص 212.

- ( إن التسامح في الإسلام وليد إصلاح التفكير ومكارم الأخلاق اللذين هما من أصول النظام الاجتماعي في الإسلام، وأن الفكر الصحيح السليم من التأثرات الباطلة ومن العوائد المُعوجة يسوق صاحبها إلى العقائد الحقّة، ثم هو يُكسب صاحبه الثّقة بعقيدته والأمن عليها من أن يُزلزلها مُخالف..) ص 129. 

- (لم يحفظ التاريخ أن أمة سَوّتْ رعاياها المُخالفين لها في دينها برعاياها الأصليين في شأن قوانين العدالة ونوال حظوظ الحياة بقاعدة لهم ما لنا وعليهم ما علينا مع تخويلهم البقاء على رسومهم وعاداتهم، مثل أمة المسلمين فحقيق هذا الذي نُسميه التسامح بأن نُسميه العظمة الإسلامية، لأنّا نجد الإسلام حين جعل هذا التسامح من أصول نظامه قد أنبأ على أنه ملئ بثقة النفس وصدق الموقف وسلامة الطوية وكل إناء بالذي فيه يرشح..) ص 133.

 

أ. السعيد بوشلالق

.........................

* الطبعة الثانية 1985 - الشركة التونسية للتوزيع - تونس. المؤسسة الوطنية للكتاب - الجزائر. 240  صفحة.

 

التفاصيل

محمود محمد عليلم تترك الفلسفة مجالا إنسانياً دون التطرق إليه ومحاولة توفير قاعدة فكرية (فلسفية) تعطي تفسيراً مقبولاً للظاهرة. لذلك نجد أن الفلسفة والعلوم مترابطان بقوة ويكمل احدهما الآخر، ضمن هذه المواضيع نجد أن الفلاسفة حاولوا ويحاولون تفسير ظاهرة الجنون، كظاهرة يتصرف فيها الإنسان بدون وعي.. بمعنى آخر بعض التصرفات يمكن أن توصف بجنون مؤقت، حين يقع الإنسان تحت تأثير حادث أو ظاهرة تجعله يتصرف بفقدان كامل للوعي.هذه الظاهرة كثيراً ما يجري استغلالها من رجال القانون للدفاع عن جرائم ارتكبها موكليهم (1).

ولئن كانت الفلسفة قد اهتمت بالعقل، وجعلته في مركز تفكيرها وبحثها وتأملاتها، وعملت على تكوين وتشكيل المفاهيم المتعلقة به، وانصرفت نحو دراسة نظرياته، فإن نقيض العقل، وهو ظاهرة الجنون، لم تجد من الفلاسفة الإغراء الكافي أو الشغف الذي يجعلهم يبحثون في عوالمه ومجاهله، فمنذ الانطلاقة الحقيقية للفلسفة في العصر اليوناني، كانت مسألة العقل والمنطق حاضرة بقوة إلى حد تعريف الإنسان من قبل الفيلسوف أرسطو بالحيوان الناطق، في حين صمتوا عن الجنون إلا من إشارات عابرة، على الرغم من أن كثيراً من هؤلاء الفلاسفة كانوا ضيوفاً على عيادات الأمراض النفسية (2)

ولذلك يعترف "أندريه لالاند" في كتابه المعجم الفلسفي أن الجنون "لفظ عام ومبهم جدا"، فهو مفهوم ضبابي غير واضح، ذي حدود غير مضبوطة بما أن الأمر لا يتعلق بتفسير ماهية الجنون بل بتقديمه بوصفه بديلا متاخما للعقل. إن الجنون، عند العديد من اليونانيين، هو الهوس (mania) الذي غالبا ما يكون مرتبطا مع عدة كلمات قديمة وبعواطف الروح التي غالبا ما ينظر إليها سلبيا: مينوس (menos)، باثوس (pathos)، باثيما (pathema)، إيبيثوميا (epithumia)، للحديث بالإغريقية، و إنسانيا (insania)، فورار (furere)، ديليروس (delirus)، اضطراب (perturbation)، أنيمي (animi)، أو كذلك الليبيدو (libido) للمصطلحات اللاتينية. كل واحدة من هذه الكلمات تفتح الكثير من الفروق التي كان يعالج الجنون من خلالها في العصور القديمة اليونانية والرومانية: مرض الروح، المعاناة، الإلهام الإلهي، العاطفة، الشر، الرغبة، الحركة، الارتجاج، تؤثر، شهوة وغيرها (3).

وهناك تنوعاً في الأبعاد والدلالات التي يمكن أن يأخذها الجنون عند فلاسفة اليونان القدامى. تارة ينظر إلى الجنون إيجابياً حينما يفتح للعلم بشكل خفي تنبؤات (présages)، وتارة أخرى ينظر إليه سلبيا عندما ينسب إلى أمراض الروح التي تورط في المغالاة (intempérance). (4).

وقد كان اليونانيون يعتقدون بأن من الجنون ما هو إلهي فيكرمون صاحبه اكرامهم بيتي الدلفية التي كان يهتف ابولون بفيها . ومنه ما هو شيطاني يمت صاخبه بصلة إلي الأرواح الخبيثة فينفرون منه وتعهدونه بأنواع العذاب والقتل . وهناك نوع ثالث وهم الأبرياء الذين مسهم الشيطان بضر فقد كان الكهان يتدبرونهم في الهياكل بأنواع الطقوس الدينية وغيرها (5)

ويظهر أن أول من عالج الجنون بالعقاقير عند اليونانيين "ملاينوس الارغومي" سنة 1526 ق.م فقد شفي بنات فيتوس ملك الارجيين بمعالجتهم بالخريف والاستحمام بالمياه الحارة، ثم جاء أروفي Orphee فعالج المجانين بالرقي والمخوسيقي . وعقبه شيرون Cheron ثم تلميذه اسقلبيوس Esculape الملقب بآله الطب 1143 ق. م الذي نحتت له التماثيل وشيدت الهياكل في كنيد وكوس ثم ابيدور (6).

ثم انتقل الطب إلي روما فظهر سنة 80 ق . م اسقليبدس Asclepiade فقسم الجنون إلي جنون حاد مع حمى اوفرانيطس وإلي جنون مزمن بلا حمى ومنه الماتيا والماليخوليا، وفرق ما بين الوهم Halluciuotion والتخيل Illusion، وفي سنة خمسة قبل الميلاد قال سلز Celese بتقييد المجانين بالسلاسل وقصاصهم . ثم ظهر غوليوس اوراليوس Coelius Aureliauus فاشتغل بمعالجة الأمراض النفسية بصورة خاصة ودعا إلى معاملة المجانين باللين والحسني . وأبلي في مقاومة الكفرة القائلة بغلهم وتعذيبهم ومعاملتهم بالشدة والقسوة بلاء حسناَ . وقد كان لا يجيز استعمال الربط إلا في حالات الهياج الشديد علي أن تكون من القماش اللين اللطيف وبصورة لا ينال بها جسم المريض أذي، وفي سنة 131 ق . م أتي جالينوس فلم يزد في طب النفس علي ماء به اسلافه شيئا يستدعي البحث أو الذكر (7).

وفي العصور الوسطي الإسلامية، وبالذات في القرن السابع الميلادي جاءت الشريعة الإسلامية ليكون لها فصل السبق علي سائر الشرائع القديمة والحديث بوضخ أخكام للمجانين جامعة مطابقة لروح العدل والعلم والاجتماع علي اختلاف الزمان والمكان، فهي تنزل المجنون في الحكم، وفي المعاملات منزلة الصغير غير المميز أحيانا حسب نوع جنونه ودرجته . وتقضي علي السفيه والفاسق اللذين يعدهما العلم الحديث من المنفوسين بالحجر محافظة علي أموالهم . وتحدد درجات المحجورين والمأذونين منهم وتعرفهم وتبين أنواعهم وتفصل أحكامهم بالنسبة لأنواع التصرفات مما لم تتوافق إليه الشرائع المدنية الحديثة إلا في القرن الأخير . فالمجنون في الشرع الإسلامي غير مكلف وهو محجور لذاته . وحكمه حكم الصغير غير المميز إذا كان جنونه مطبقا، وحكم الصغير المميز إذا كان جنونه قسميا، وتصرفات المجنون في حال إفاقته كتصرف العاقل، والسفيه المحجوز هو في المعاملات كالصغير اللميز ووليه الحاكم فقط . ويضمن المجنون الضرر والخسارة اللذين نشأ من فعله . ولا ينفذ حكم القتل علي من جن تنفيذ الحكم ويستند القاضي في إثبات الجنون إلي الخبير من الأطباء .. إلي غير ذلك من الأحكام الكلية المرعية اليوم عند أرقي الأمم حضارة وثقافة ومدنية (8) .

وإذا كان الطب النفسي يرفل في الممالك الإسلامية بأبهي الحلل كانت أوربا تائهة في ليل من الأضاليل، وقد شاع فيها الاعتقاد بالجنون الإلهي والشيطاني شأنه في القرون المتقدمة، فراحت تبجل المصابين بالهذيان الديني، وترمي بالكفر المبتلين بأنواع الهذيان المخالف للشرائع والمعتقدات، فيحكم عليهم بالسجن، والقتل، أو يقذف بهم في أعماق آبار روما الدقيمة، حيث يقضون نحبهم ضحية الجهل المطبق كالعته التام، والبلاهة الشديدة . وقد كان هؤلاء المرضي غير المسؤولين يرسلون إلي قرى وجزر غير آهلة ولا منبتة تخصص لهم صيانة للناس من أذاهم، والهولنديون هم أول من ابتدع هذه الطريقة في تجريد المجانين، وقد كانت هذه القرى ذات أسوار ضخمة مرتفعة وفي داخلها غرفة ذات سلاسل وقيود يقيد بها المجانين المحتدون ويظلون فيها إلي أن يقضوا نحبهم (9).. وللحديث بقية.

 

الأستاذ الدكتور محمود محمد علي

رئيس قسم الفلسفة وعضو مركز دراسات المستقبل – جامعة أسيوط

.............

هوامش المقال

1- نبيل عودة: فلسفة مبسطة: مفاهيم الجنون، https://www.ssrcaw.org - مركز الدراسات والابحاث العلمانية في العالم العربي، 2015 / 7 / 22.

2- علاء الدين محمود: الجنون والأدب، اليوبيل الذهبي للخليج، 11 يناير 2020 03:35 صباحا، 11 يناير 2020 03:35 صباحا.

3- لوكيلي حسين: في إنصاف الجنون، ضمن عدد الفلسفة الألمانية / الفكر العربي الإسلامي،، العدد 43، مخبر، 2021.

4-المرجع نفسه.

5- أسعد الحكيم : ماهية الجنون وتاريخه، مجلة المجمع العلمي العربي، المجمع العلمي العربي، مج 13 ,ج 4,3، 1933م، ص 131.

6- المرجع نفسه، ص 132.

7- المرجع نفسه، ص 133.

8- المرجع نفسه، ص 206.

9- المرجع نفسه، ص 209.

 

 

التفاصيل

عبد الحسين شعبانكانت الجمعية العامة للأمم المتحدة  قرّرت في 17 ديسمبر/ كانون الأول العام 1999 اعتبار يوم 12 أغسطس/ آب من كل عام يوماً للشباب العالمي تحتفل به، وذلك لتأكيد دوره في عملية التغيير والتنمية في المجالات كافّة: السياسية والإقتصادية والإجتماعية والثقافية، بوصفه شريكاً لا غنى عنه لكل عملية تقدُّم لدرجة أنه لا يمكنها أن تقوم من دون مساهمته الفاعلة والواعية.

ويواجه الشباب اليوم مصاعب شتّى وتحدّيات جمّة، فضلاً عن عوائق وكوابح غير قليلة، وخصوصاً في ظلّ العولمة بوجهها المتوحّش، حيث تنخفض مستويات المعيشة ويزداد الفقر وتنتشر البطالة والأميّة وترتفع معدّلات الهجرة الشرعية وغير الشرعية، لا سيّما من بلدان الجنوب الفقير إلى بلدان الشمال الغني، كما تتفشّى الأمراض والأوبئة وآخرها فايروس كورونا "كوفيد - 19" ويرتفع مستوى الجريمة المنظّمة والإتجار بالبشر وتستشري تجارة المخدرات والأسلحة وتكثر على نحو مطّرد ومعدّلات العنف والإرهاب، وغير ذلك من الجوانب التي تؤثر سلباً على جيل الشباب وتحول دون استمتاعهم بشبابهم، بل وتحرمهم أحياناً من توسيع معارفهم وشحذ طاقاتهم بالإتجاه الإيجابي. فبالشباب تزدهر الأوطان وهم عماد الوطن والأمّة في الدفاع عنهما، خصوصاً في الأزمات والمحن.

وبما إن الشباب نصف الحاضر وكل المستقبل، فلا بدّ من توفير مستلزمات الإفادة منهم في الحاضر والمستقبل وذلك بتمكينهم من امتلاك ناصية العلم أولاً والمعرفة والثقافة في فضاءات حرّة ورحبة لتحقيق أحلامهم وطموحاتهم وتقديم مبادراتهم ومشاريعهم  وابتكاراتهم إلى المجتمع، وكذلك في إفساح المجال أمامهم والاستماع إلى آرائهم ووجهات نظرهم، كي تتفتّق مواهبهم وتثمر جهودهم للقيام بالدور المنوط بهم في عملية التنمية وفي تنقية وترميم الحياة السياسية والاجتماعية وتطويرها بما ينسجم مع تطلعاتهم لمستقبلٍ أكثر انفتاحاً وتنوّعاً، خصوصاً في البحث عن قواسم مشتركة مع بعضهم البعض بغضّ النظر عن دينهم وقوميتهم وجنسهم ولغتهم ولونهم وأصلهم الإجتماعي، فالشباب أخوة وأحبّة يجمعهم طموح مشترك وحماسةٌ وإرادةٌ وحيويةٌ وعطاءٌ.

ولا يمكن للبلدان والأمم والشعوب أن تتقدّم دون المساهمة الحيوية الفاعلة لجيل الشباب الذي يتمتّع بقدرات بدنية وعقلية وروحيّة عالية قياساً بالأجيال التي تسبقهم أو تعقبهم، ولذلك فإن الرهان عليهم دائماً، لما يتمتعون به من قوة وطاقة ومبادرة وجرأة وإقدامٍ وسلامةٍ جسمية، فلا رياضة دون الشباب ولا فنون وآداب ورقص وموسيقى وشعر ومسرح وسينما دونهم، لأنهم يمثّلون عصب الحياة الحقيقي وينبوعها المتدفّق.

ولعلّ الشاعر الجواهري كان على حق حين خاطب الشباب قائلاً:

نزق الشباب عبدتهُ /  وبرئتُ من حلم المشيبِ

يا من يقايضني ربيع / العمر ذا المرج العشيبِ

بالعبقرية كلّها / بخرافةِ الذهن الخصيبِ

 

إن الإحتفال بيوم الشباب العالمي هو رسالة إلى جميع الحكومات التي عليها أن تعي دورهم وأن تسهم في رفع كفاءاتهم فبالعلمِ والعلمِ والعلمِ والعيش الكريم يمكن الإرتقاء بهم، خصوصاً بتشجيع حرية التعبير ليتمكّنوا من تفجير طاقاتهم واستخدامها على أحسن وجه، فكلّما ضاقت تلك السُبل فأن طاقاتهم يمكن أن تتوجّه إلى مواقع أخرى خاطئة، وقد تُنذر بشرٍّ مستطير، خارج دوائر الإبداع والإنتاج والعمل، حيث يمكن استغلالهم من جانب القوى المتعصبّة لدفعهم نحو التطرّف، وهذا الأخير إذا ما تحكّم منهم فقد يتحوّل إلى سلوك ويقودهم إلى العنف، والعنف حين يضرب عشوائياً يصبح إرهاباً.

 وإذا كان الشباب هم من حاربوا القوى الإرهابية والعنفيّة، التي تغوّلت على المجتمع واستهانت بمرجعيّة الدولة، فإن هذه الأخيرة حين تمكّنت من عقول بعض الشباب باستغلال أوضاعهم الإقتصادية والإجتماعية والدينية والقومية والثقافية، خصوصاً  في ظلّ أوضاع التخلّف والجهل والفقر والتمييز، حاولت الضرب على الأوتار الحسّاسة التي تحرّكهم موظّفةً ذلك لأغراضها الأنانيّة ومشاريعها السياسيّة  الجهنميّة، وإلاّ كيف لشخص يوعد بالجنّة وبالحور العين، فيندفع لقتل عشرات أو مئات الناس في سوق أو ساحة عامة أو مدرسة أو كنيسة أو مسجد، إن لم يكن قد تمّ تخريب عقله وغسل دماغه والتلاعب بضميره.

وكان الهدف رقم 10 من مشروع التنمية المستدامة 2030 قد أكّد على تعزيز المساواة ودعم النمو في الدخل لفئة الأربعين في المئة من البلدان الأكثر فقراً والأقلّ نماءً لضمان الفرص المتكافئة وإنهاء التمييز والأمر يخصّ الشباب بالدرجة الأساسية والبلدان الفقيرة بشكلٍ خاص، الأمر الذي يحتاج من أصحاب القرار، إضافة إلى المنظمات الإنسانية والمؤسسات الدولية والمراجع الدينيّة والهيئات الثقافيّة، الأمر يحتاج إلى تنمية قدرات الشباب وشحذ طاقاتهم وتوفير الفرص المناسبة لهم للحصول على عمل مناسب وأجرٍ مناسب يتوافق مع قدراتهم إناثاً أو ذكوراً.

ولا بدّ من إشراك الشباب في صنع القرار بما يشعرهم  بالإنتماء الحقيقي لمجتمعهم ويعزّز من هويتهم المشتركة ويجسّر الفجوة بينهم وبين أصحاب القرار، دون أن ننسى الإهتمام بالأنشطة الترفيهية لهم باعتبارها ضرورية للنمو المنسجم نفسياً وجسدياً، خصوصاً والعالم في الطور الرابع من الثورة الصناعية والذكاء الإصطناعي واقتصاد المعرفة.

 

عبد الحسين شعبان

 

 

التفاصيل

امان السيد تقول الصبية "س": ليس لي ثقة بالرجال، أشعر بقرف كبير، ولا أستطيع أن أتخيل يوما أن يلامسني رجل، لقد تعرضت لتحرش جنسي، ومحاولة اغتصاب من الشخص المفترض به أنه خطيبي، لكن الحمد لله كنت أقوى منه، لقد ترك آثارا عنيفة على جسدي وأنا أحاول التملص منه، أحمد الله أنني استطعت التخلص، وأن أستدعي الشرطة.. ماذا لو لم تأتني تلك القوة؟ كانت حياتي ستنهار تماما.. إنني أشعر بالاشمئزاز من الرجال، وبيني وبين نفسي أكرههم.

وتستدرك" س" متابعة: ليس الجميع!

تبدو "س" هنا، وقد تذكرت ما أوصيت به في الصغر، أن تكبح جماح تمردها، أن تعود البنت بثقافة المجتمع اللاواعي كي تحوز الرضى– لكنها تكمل: نفسيا أكرههم، وأشعر بالخوف من نفسي، لكني لا أظهره، أتباهى بالقوة دائما في مظهري الخارجي كي أجعل بيني وبين الآخرين سدا لا يخترق!.. ثم تتوقف عن الحديث.. أحس بدموعها وهي تبلل شاشة هاتفي، رغم ذاك الحاجز المنيع الذي تعتقد أنها تمكنت من بنائه!

لطالما حدثتني، وألحت مرارا أن أكتب عنها، لم تتوجه لغيري بذلك، وقد طال بي الوقت على ذلك، إذ أن الكتابة عن مثل هذه المآسي توقظ كل المآسي التي صادفها أمثالي في رحلة حياة ، ثم السؤال الأهم: هل أستطيع أن أفي الصبية " س" ما تنتظره مني؟!

*

بالكاد ألملم بعض  تفاصيل الحدث. صبية تود مغادرة وطن مدمر بالفقر والسياسة الجشعة لعلها تنتصر لنفسها ولأهلها، هي في منتصف العشرين، مضيئة الوجه والروح بالتصميم، تتعرف شابا من جنسية أخرى عبر وسيلة من الوسائل المنتشرة حاليا، شاب يبدو لائقا للإنقاذ، وكم من فتيات بمثل هذا العمر يُصدّرن إلى الحياة بشراستها، ولم يكتمل فيهن الوعي أو النضج لمواجهة وحوش تبدو بملابس زاهية، ثم تصل إلى المغترب، ليتلقفها وحش جديد، لم يكن بالحسبان، زوجة الأخ، أنثى مثيلة، لكنها اختارت أن تكون وحشا، وقد تكون هي الأخرى قد جرحت في مكان ما من الروح فاستيقظ فيها الوحش، لكن ليس المنتظر منه الوعي والمساندة، بل الغدر والأذى، وتتآمر زوجة الأخ عليها مع الخطيب لتوريط الصبية قليلة الخبرة، وبقية الحكاية من الممكن تخيلها بسهولة!

ترى ما الذي يجعل المرأة عامة لا تستطيع أن تقول لا رغم اقتناعها بأنها مقبلة على جحيم؟!

وما الذي يجعل من امرأة واعية عارفة، امرأة ساذجة في بعض الأحيان؟!

هل يختلف التحرش الجسدي عن الاغتصاب، أم أنهما في مستنقع واحد يغوصان؟!

وما الذي يدفع المرأة إلى الرضوخ للصمت حين تتعرض لتحرش جنسي، واغتصاب كامل أحيانا؟!

كثير من الأسئلة تتوالد في البال يكون مفتاحها المرأة، المرأة اللغز، القوية في ظاهرها، ومع ذلك أمام بعض الممارسات والأفعال تصدم بهشاشتها.. المرأة الكريستال ضربت فيها الأمثلة تلو الأمثلة، ووضعت في شأنها جداول توصيات، ومع ذلك، ومع ما تعتقد هي، ويعتقد المجتمع أنها وصلت إليه، ما يزال ينقصها الكثير من الحقوق، هذا لو استثنينا بالطبع من تفتحت عقولهم فاعترفوا أنها مركب الاكتمال في حضورهم الإنساني، والقياس على ذلك كثير، وبتفاوت في أي مجتمع، عربي أو غربي!

الكثير من علماء ومحللي النفس، يعودون إلى الطفولة، فيردون أي هشاشة مستقبلية إلى الطفولة، وما صادف المرء فيها من الأزمات، فرويد مثلا يركز في أبحاثه على العقل الباطن والسمات النفسية التي تشكله، وهل العقل الباطن إلا تلك التراكمات في مخزون النفس كطرق التربية واستقبال ردات فعل من الأهل والمربين في الصغر لهما الدور الأكثر حساسية في إقحام الغد في بقايا الماضي وعلى أساسها يأتي التصرف.. الأب، الأخ، العم، الجد.. الذكر في المطلق من حيث الخصوصية في تميزه والتي نراها تتماثل عبر الثقافات والديانات في تفضيله على الأنثى، ولا يخفى أن الذكر نفسه رغم تملكه السلطة والتحكم، يكون أحيانا في منتهى الهشاشة والسحق في توالي تربية عليه قد تأتي من أب أو أم مضروبين نفسيا لتحط وحشيتها على امرأة لا حول لها ولا قوة! ..

هذا قد يستحضر السؤال المفحم عن البيضة والدجاجة: من منهما كان البذرة للآخر، وعن الكون هل هو الموجود قبل آدم، أم أنه وجد بفضل حضور آدم؟!

*

لقد قامت مجتمعات بأكملها على زعامة المرأة للقبيلة، فهي التي تترأس، وتخطط، وتربي، وتوجه، ويتناقلون أن المجتمعات البدائية كانت في بداياتها أمومية، فهناك مثلا الإلهة الأم تمثل الأمومة والخصوبة والإبداع، ومن الآلهة التي عبدت لها شكل أنثى، وحكمت من الملوك إناث، ولعلمكم حين تكون المرأة يتدفق نهر من الحكمة والسلام، والحنان والتبصر، والمغفرة، زرقاء اليمامة التي حذرت قومها من الأعداء، قتلوها حين شككوا بما أخبرتهم، ولم يشفع لها تبصرها الذي نشلهم من كثير من الغزوات، زنوبيا ملكة تدمر ثبتت دعائم حكم واجه روما وغيرها من الامبراطوريات الكبرى في ذلك الحين، الخنساء ضربت مثلا في التضحية لدين آمنت به، أنجلا ميركل المستشارة الألمانية، وجاسيندا رئيسة وزراء نيوزيلاندا ضربتا أمثلة رائعة في القيادة الحكيمة، أما ما أدى إلى مطالبة الأنثى بموقع لائق في الحياة فقد أتى بعد أن سيطر الكهنة والذكور على مقاليد الحكم، وأحرقوا من لقبوهن بالساحرات، واللواتي لم يكن غير العارفات المتبصرات بما أوتين من حكمة المعرفة بالعلوم القديمة التي أخفيت عنا.. نعم، فلكل زمان سلاطينه، ودهاته، وجلادوه، ويبقى المشترك تلك الحرب المعلنة وغير المعلنة على الأنوثة، رغم أنه يتوجب لها التقديس الخاص لكونها المرتع والمنبثق الأساسي لقوى النور والعطاء والتألق عبر الزمن.. يكفيها تقديسا اختصاصها بالرحم مستودع الحياة..

في الحروب يصبح اغتصاب جسد المرأة مكبا للعنات، وأداة لتكريس الفوز على الخصم، ذلك الجسد الذي تستبيح الطقوس الوثنية، والحروب العالمية قديمها وحديثها حتى اليوم تقديمه قربانا بصور مختلفة رخيصة وغالية الثمن، وللأسف تكون المرأة مساهمة فيه في الوقت نفسه بذاتها، أقصد تلك المرأة التي استمرئ إخضاعها للتجهيل، وسلب أية محاولة منها لتخرج إلى نور المعرفة بحقوقها!

والتحرش كظاهرة سائد في المجتمعات كلها، المتحضرة، والمتخلفة عبر سكوت كثير من النسوة عن ذلك خوفا من المجتمع المحيط بأنواعه مما يجعل المرأة تنكفئ، وتلعق جراحها مثل كلب مسكين مرمي في الفلاة.

لكن المريح رغم ذلك، أن أصواتا تصر أن تمد رأسها، وتخرج على المنصات تتكلم، فتكشفت لنا فضائح تتعلق بآباء، وأقرباء أحيانا، وبذوي سلطة، وإرهابيين، ومسؤولين سياسيين، ورهبان وشيوخ، وأطباء، أساؤوا استخدام علاقة العمل بفتيات كن تحت سلطتهم!.

إن فقدان الأمن في الطفولة ينسحب على المرأة عموما في باقي حياتها في اختياراتها وفي سلوكها، فتعيش في قلق واضطراب دائمين، فلا تحسن الاختيار في كثير من المواقف، وتقع في المطبات، فالسذاجة النفسية لا تُرد إلى صغر السن فقط، بل إلى جزء ما من الناحية العقلية  تتساوى فيها الصغيرات الساذجات، والكبيرات مجروحات الغرائز، وكل ذلك بتأثير من تربية غير واعية، أو تربية تعلّم الأنثى أن عليها دوما أن تَظهرَ لطيفة، وتبدي الخضوع، والجهل، وعدم الفضول، ذاك النموذج المرخّص له في مجتمعات وضعت مسبقا حدودا وأطرا للأنثى المرغوبة، كما حدث مع "س"، لكن طالما هي ترتد إلى حدسها، الأعمق فيها فإنها ستسترجع ذاتها وستنهض لبناء ما تدمّر منها، أن تكون فضولية، أن تنصت إلى ما تسمع، فتردّ قوى الإدراك والبصيرة إلى حالتها الأصلية ثانية، أن تسترد المرأة الوحشية فيها، ليست المبادرة بالعنف كما يتراءى لأول وهلة من الوصف، بل استعادة القوى المطمورة فينا، والتي بها لن نعود الضحايا البسطاء للظروف الداخلية، والخارجية... (باقتباس عن الكاتبة والمحللة النفسية كلاريسا بنكولا)..

لكن ذلك الحدس هو لب المشكلة برمتها، فكيف ستستعيده تلك الأنى، هنا المشقة كلها، فإن كانت ما تزال تخضع لذلك الاضطراب، فستظل عقيما، وسيستدعي ذلك من الأنثى الكثير من القسوة على النفس والروح، وقد يستغرق ذلك سنوات لتسامح، وإن كانت محظوظة فيمكنها استشارة أخصائي تسترجع معه شريط حياتها، فيضع يده على منبت الجرح ويساعدها على الخروج منه، ومنهن من لا تسامح بسهولة، هذا يتعلق بدرجة اليقظة التي توصل إليها الحدس.

تقول لي "س": الله يسامحه، وتكمل: أنت تعرفين أنني قوية، وسأتخطى ما جرى لي.." و"س" بدون أن تقصد، وبعد أن بدأت تستعيد حدسها الأنثوي، وطاقاتها التي كانت مطمورة في داخلها، سعت إلى تطهير روحها من الألم بمقابلة الإساءة بالمغفرة، رغم أن الفرصة سمحت لها بمقاصصة ذلك الرجل، وزوجة أخيها في محكمة تضع في أولوياتها المرأة، وتعنيفها، وضمن محاكمة نزيهة جدا!

 

أمان السيد

 

  

 

 

 

التفاصيل

جبار ماجد البهادليوَالمُستَويَاتُ الجَماليَّةُ لشِعريَّةِ التَّناصِّ فِي غَزَلِيَّاتِ يَحيَى السَّماوِي الجَمَالِيَّةِ

وبعد سبعِ سنواتٍ مملوءاتٍ لا عجاف من العشق الرُّوحي الأثير، كَمِثلِ سنينِ يوسفَ في رؤيا سنابِله الحُبلى المملوءة، تنعَّمَ بها الشاعر في ظلال جنائن مملكته العشقية الطاهرة العذراء النقية الفاضلة، حيث عقد السَّماوي العزم، فكان (أَنكيُدو العِشقِ السُّومري) الذي شدَّ الرحيل فيه إلى أبواب مملكة أوروك قاصداً حياتها متوخياً البحث عن حقيقة وجوده الكوني الحياتي، فلا مناصَ من الحقيقة المرَّة (أكونُ أو لا أكونُ).

فكان أنكيدو محارباً حاسراً لا درعَ ولا خوذةً على رأسه، ولا رحلته الأسطورية كانت بحثاً عن شبقه الفحولي الذكوري الذي حدث بتأثيرٍ من غواية (شامات) فتاة الهوى، بل كانت رحلته البريَّةُ عن أنسنة وحشيته البريَّة التي باركتها وعمَّدتها تعاليم (إينانا) إلهة الحبِّ والخصب والجمال، وعضَّدتها حكمة (سَيدوري) صاحبة الحانة بالقول النافع والرأي السديد. فلولا (شاماتُ)، وخصيب أمطار (إينانا)، وحكمة (سَيدوري)، لِمَا كان أنكيدو الحياة صنواً نديَّاً محارباً ومناظراً ومُوَاجِهاً لغرور كلكامش وغطرسته الظُلميَّة، ولبقيَ وحشاً بريَّاً هائماً سائماً لا يعرف معنىً للعشق والحياة في معراج رحلته الوجودية نحو أوروكَ:

شَدَّ أَنْكِيدُو إِلَى أُورُوكَ عَزْمَاً ..

حَاسِرَاً عَنْ شَبَقِ الفَحْلِ لِـ"شَامَاتَ"

وَعَنْ زَخَّةِ لَثْمٍ مِنْ إِلَهِ العِشْقِ

والأَمْطَارِ "إِيْنَانَا"

وَكَأْسٍ مِنْ نَبِيْذِ العَقْلِ فِي حَانَةِ "سَيْدُورِي"

تَخَفَّى

سَارَ كَاللِّصِّ بِخَفٍّ مِنْ حَذَرْ (71)

وفي ضوء أنساق هذه الرسالة الرمزية التي تبثُّها سطور هذه الدفقة النصوصية، يبدو أنَّ الشاعر كان متشائماً قلقاً جدَّاً، وحذراً يقظاً من عواقب خطر رحلته الأسطورية. فهو على الرغم من أنَّ البطل الحقيقي (أنكيدو) قد أَلهَمَ كلكامش بفعله القوِّيَّ الخارق في المنازلة وعلَّمه معنى الحياة الحقيقية الحقَّة، وانتشله من ظلال براثن عقليته وغطرسته وجَوره المُستَبَد، إلَّا أنَّ الانتظار قد طال أمده على شعب أوروك، وأنَّ عودة (غودو) ورجوعه أصبحت حتَّى في الطَيف والأحلام والرؤى والتمنيَّات خبراً مُستحيلاً لكانَ، كي يعيد لـ (أوروكَ) الأمسِ (أريدو) اليوم مَجدَها الضائع وعزَّها الذائب الذي صادرتها جموع ألهة الزور الحفاة من سياسيي صدفة واقع العراق، وسدنة أحزابه اللاهثين وراء المال والجاه والمناصب المُغَرَّرينَ بخيانة الوطن:

جَازَ فِي عَوْدَتِهِ سَبْعَةَ أَنْهَارٍ مِنْ

الخَمْرِ

وَسَبْعَاً مِنْ سَوَاقِي المَنِّ وَالسَّلْوَى

وَغَابَاتِ نخيلٍ وَتَرَاتِيْلَ وَوُدْيَانَ سَهَرْ (72)

فعلى الرغم من أنَّ مشارب أنهار الخمر، ومآكل وسواقي المَنِّ والسَّلوى لها أثرها الرُّوحي والقرآني الديني المتجلِّي الكبير لدى المؤمن الموعود بجناتها الدائمة في الحياة الأخروية، فإنَّها في أنساق شعريتها الخفيَّة لها خصوصيتها الأثيرة لدى الشاعر العاشق؛ كونها تُمثُل مخاطر رحلته العشقية التي يتلذَّذ بطعم وقعها الحدثي وتأثيرها النفسي الجمالي في رحاب مسيرته الحياتية الدنيوية المؤقتة.

وكما أنّ ظاهرة التَّكرار - كما معروف- من أبرز ظواهر الشعر العربي القديم والحديث، لكنَّ تكرار العدد (سبعة) في تذكيره وتأنيثه وتطويعه في انثيالات هذه الدفقة النصيَّة له في نفسِ الشاعرِ قُدسيةٌ كبيرةٌ من المعاني والدلالات الخفية البعيدة. فيتناهى إلى ظنِّي كثيراً أنَّ (أنهارَ الخَمرِ السَّبعةِ)، (وَسَواقيَ المّنِّ والسَّلوَى السَّبع) التي قطعها أنكيدو في أسفار رحلته الأوروكية الخطيرة، هي أنهار سنوات الإبداع الإنتاجية السبعة الأخيرة التي أمضاها الشاعر مُتَوَّجَاً سبعاً مملوءاتٍ فكراً ومحبَّةً في مركب رحلته الشعرية العشقية الطويلة نحو (إينانا) الخصب والمطر، والعشق الرُّوحي المائز في الأسطرة الشعرية الحديثة.

وليس الغاية من هذا التَّكرار العددي اللَّفظي هو توكيد المعنى الإخباري للرحلة، وتهويل محموله المعنوي الدلالي، وإثارة انتباه المتلقِّي القارئ إليه فحسب، وإنَّما الغاية التقصدية والأُرومة التي يتخفَّى وراءها الشاعر العاشق للجمال في قصديته البعيدة هي غاية نسقية معرفية ثقافية ذاتية مضمرة تخصُّ سلوكيات الشاعر وأدبيات ممارساته المعجمية في الخير والشَّرِ والحُبِّ والكُره كما هي في وقائع الحياة.

إنّ صورة الواقع السياسي المتردِّي المأزوم في العراق، والذي يشتدُّ فيه حمى وطيس الصراع التحزُّبي الآيديولوجي على قيادة السلطة، وتُسفَكُ على مذابحه الدماء من أرواح العراقيين الأبرياء على الهُوِيَةِ وتحت ما يُسمَّى بمظلة الطائفية والإثنية المقيتة تارةً، وتارةً أخرى تحت شعار التبعية الولائية غير المعلن لخارج حدود الوطن الجريح. كلُّ هذه الممارسات والمسوغات الفكرية والعملية تغرِسُ ثقافةً عدوانيةً دخيلةً جديدةً لم يألفها واقع المجتمع العراقي من ذي قبل؛ كونها تَؤسِّسُ إلى صياغة خطاب ثقافي شعري متضاد يدعو فكرياً وآيديولوجياً وعقائدياً إلى صناعة لُغة الكراهية والمعارضة والمواجهة والرفض والاحتجاج:

طَمَغَ الجَبْهَةَ

قَصَّ الشَّعْرَ

وَاخْتَارَ لَهُ اِسْمَاً جَدِيْدَاً

وَاكْتَنَى غَيْرَ الَّذِي كَانَ يُسَمَّى ..

فَهْوَ الآنَ "أَبُو الخَيْرِ عَلِيُّ"

وَ"أَبُو العَدْلِ عُمَرْ" (73)

إنَّ من أساليب الشعرية العربية المعاصرة في لغة الخطاب الشعري من الناحية اللُّغوية والجمالية تَعَدُّدُ مستوياتِ لُغةِ الشِّعر، كالمستوى الإيقاعي (الَصَوتي)، والمستوى التركيبي (النَّحوي)، والمستوى البلاغي (الانزياحي)، والمستوى الدلالي (المُعجمي)، والمستوى الصرفي (الوزنِي)، لأبنية الكلمات العربية، والتي يميل فيها الشاعر في أسلوبية معجمه الشعري إلى الألفاظ والمفردات المُعَرَّبة والدخيلة على اللُّغة، ويوظِّف بعض المفردات والألفاظ العامية في اللَّهجة (الدَّارجة)، ويختار منها ما كان وقعه مضيئاً مؤثِّراً في دلالته النفسية وفقهه اللُّغوي وإيقاعه الشعبي اللُّغوي البلاغي على المستوى (الزمكاني) المؤثِّر والمتأثِّر.

فمن بين هذا السمين المملوء المُعرَّب الذي لجأ إليه السَّماوي كغيره من الشعراء الكُبار اختيار الفعل الماضي الشعبي القديم (طَمَغَ) ذي الأصول التركية العثمانية بدلاً من الفعل الماضي العربي المعروف في التوظيف السُّوَرِي القُرآني (خَتَمَ) الذي يُماثله في المجانسة اللَّفظية وزناً ومعنى، ويختلف عنه في دلالته الواقعية السياقية البعيدة. ويتناهى إلى اعتقادي كثيراً أنَّ السَّماوي كان مُصيباً فَطِنَاً في حُسنِ اختياره لهذا الفعل المؤثِّر في جملته الشعرية (طَمَغَ الجَبْهَةَ)، أي عَلَّمَّ ناصيةَ جبهتهِ بعلامة زورٍ ومَرَاءٍ ورياءٍ ونفاقٍ، لِمَا لهذا الاختيار الفعلي من تأثير نفسي حسِّي وصوري مغاير في نفوس العراقيين الوطنيين الأحرار من أبناء الوطن الحُماة، ؛ كونه أصبح (الفعل) صورةً (إمجيَّةً) قَبيحةً، ووشماً صورياً حسيَّاً مُغايراً لصورته الدينية الحقيقية لمن يَدَّعون فضيلة الإخلاص وحبَّ الوطنية الحقَّة من آلهة الزور الذين يتستَّرون بعباءة الدين ومظلته الشرعية، وهذا الدين القيِّم براء منهم ، دين الحقِّ والعدل والتسامح، وروح الإيمان والانفتاح.

وممن يختارون لأنفسهم كنىً واسماءَ جديدةً يتسربلون بها بُردَةً ووشياً لفظياً وَحِليةً اسميةً لا معنىً حقيقياً لها يعطيها الأحقية في الاختيار الزور. وهم منتفعون - ظلاً ظليلاً دائماً- من أسماء الرموز الدينية الكبيرة في التاريخ العربي الإسلامي، فمنهم من يُشابه نفسه ظنَّاً ووهماً بصوت العدالة الإنسانية المتفرد أبي الخير عليٍّ، أو أبي الحقِّ الفاروق عُمَرَ، متغافلون في الوقت نفسه من أنَّ ما يطفو على السطح من الزَبَدِ الدنيوي يذهب جفاءً، وأنَّ الثقيل الأصيل في ماينفع حياة الناس يمكث قارَّاً ثابتاً في نهر الحياة الجاري الذي يسير أمامه شاقاً طريقه مستقيما سارياً واحداً، ولا ينظر إلى الخلف تماماً في مسراه الحقيقي.

فضلاً عن هذا كلَّه أن توظيف الأفعال الماضية الأربعة: (طَمَغَ، قَصَّ، اِختارَ، اِكتنَى) قد أسهمت جميعها في تركيب الجمل الشعرية بإنتاج دلالاتٍ صوريةٍ (حِسيَّةٍ ومعنويةٍ) مؤثِّرةٍ في إعادة إنتاج الصورة الواقعية الهشَّة بلغةٍ شعريةِ قصصيةٍ ساخرةٍ تميَّز بها السَّماوي في هجائه الآيديولوجي السياسي لهؤلاء المدَّعين الفضيلة والعدل الإيمان من الذين باءت كلّ أشكالِ محاولاتهم الإدعائية الرخيصة، وانكشفت رائحتهم العدائية في الحفاظ على أوروك، فأصبحوا إنَّهُمُ الخطر الحقيقي الذي يُهدِدُ أوروك العراق الجديد، وليس هُم الحامي أو المنقذ الذائد عنه حياضه الوطني حين يُهدِّد السيل الجارف بحمى الخطر مستقبله:

وَهْوَ المُنْقِذُ وَالحَامِي/ القَوِّيُّ/

الزَّاهِدُ /المُؤْتَمَنُ/ السَّبْعُ

إِذَا هَدَّدَ أُوْرَوْكَ خَطَرْ (74)

وأشدُّ إيلاماً وترويعاً على فكر الشاعر ونفسه أنَّ أضواء دروب الأمسِ الماضية الزاهية لا تؤدِّي خُطاها المشرقة إلى حاضره، ولا تمتُّ بأيِّ صلةِ تواصلٍ إليه، فلا الحاضر الراهن يُشرِّفُ الماضي بحضوره الغائب، ولا الماضي يَتشرَّفُ بآنية الحاضر المُغيَّب المشلول الكسيح. ومما يُغيظهُ أنْ يرى رموز الوطن وَدُعاته الحقيقيين لا أثر لوجودهم الفاعل في أوروك الجديدة، فلا حياةَ مُغريَة بعد اليوم لـ (شامات) الهوى تُذكر، ولا مَلاذاً آمناً لـ (إينانا) العشق في أوروك طالما المعاني والتَّطلعات أضحت أثراً بعد عين:

رَاعَهُ أنَّ دُرُوبَ الأَمْسِ لَا تُفْضِي إِلَى اليَوْمِ

وَشَامَات قَضَتْ نَحْبَاً بِساطُورِ وِلَاةِ

الأَمْرِ بِالمَحْشَرِ

وَالنَّهْيِ عَنِ العِشْقِ ..

وَإِينَانَا اِسْتَخَارَتْ غَيْرَ أُوْرُوكَ مَلَاذَاً

وَالمَعَانِي لَا أَثَرْ (75)

وفي ظلِّ هذه المطابقة اللَّفظية لِوِلَاة الأمرِ بالمحشر، والنَّهي عن العشق التي أزهقت حياة (شامات) يتماهى السَّماوي في أنساق شعريته الأسلوبية مع أسطرة الواقع السياسي والاجتماعي الراهن وتوظيفه على لسان بطله الخارق (أنكيدو)، فيرسم صوراً أليمةً موحيةً لذلك الواقع من الوجع الأسطوري العراقي، لبلدٍ يطفو على بحيرات من البترول، وشعبٍ لا يَملكُ من الخير الوفير غيرَ الذُّلِّ والاستجداء والفقر والفاقة والمجاعة وحطام الأمنيات في لوحةٍ مشهديةٍ موجعةٍ تجمع أسطرتها بين طرفي (الأملِ والألمِ)، أمل الحياة التي يسعى إليها أنكيدو، وألم السلام الذي ينشده السواد الأعظم من الناس الفقراء الذين هم قاعدة الشعب.

وَرَأَى الفِتْيَةَ وَالصِّبْيَانَ يَمْشُوْنَ

حُفَاةً ..

بَعْضُهُمْ

يَبْحَثُ عَنْ بُقيا طَعَامٍ فِي بَرَامِيْلِ

النِّفَايَاتِ ..

وَبَعْضٌ

يَبْسِطُ الرَّاحَةَ يَسْتَجْدِي نُقُوْدَاً ..

وَكَثِيْرُونَ عَلَى أَرْصِفَةِ الذُلِّ

يَبِيْعُونَ دُخَانَاً وَمَنَادِيْلَ وَأَشْيَاءَ أُخَرْ (76)

فالشاعر في اِلتقاطاتِ هذه اللَّوحة التجريدية الصورية الضوئية، وانثيالاتها الحسيَّة الموحية بجماليات قصصها الأليمة الموجعة لشعب أروك الجديدة، أوروك اليوم والحاضر، إنَّما يؤسطِرُ فنيَّاً ونسقياً بإنتاجه الإبداعي الشعري السردي لأُنموذجٍ قليلٍ مُصغَّرٍ من صور ومناظر الجوع والمهانة المتعدِّدة فيه. فهو لم يقلْ في صوره النسقية الواقعية المتجلِّية إنَّ الفتيةَ يبحثون عن بقايا فُتَاتِ طَعام ٍ في (سِلال المُهملاتِ)، أو النفايات، وإنَّما تقصَّد القول تعظيماً وتفخيماً لحجم المأساة الشعبية العراقية، فقال مُتَقَصِّدَاً: يبحثون في (براميل النفايات)، ودلالة (البحث) المعنوية ليس كدلالة الموجود المتوفر المتاح لهم في الحياة. كما أنَّ لفظة (البراميل) هي الأقرب المتيسر إلى حياتهم اليومية، كونها مزابلَ أو مصدراً للقمامة التي هي أرخص شيء أو أتفه صورة للإنسانية الحقَّة، أمَّا لفظة سَلَّاتٍ أو (سلالُ المُهمِلَاتِ)، فهي الأقرب في دلالتها النفسية اليومية إلى المُتنعِّمينَ من المترفهين بالعيش الرغيد وترافة الحياة الهانئة السعيدة التي لا شأنَ لها ببراميل النفايات سوى مصالح نفسها، ولا تعني بِهَمِّ وغمِّ الفقراءِ من أبنائه المعدمينَ والمعوزينَ في بلد البترول الثري الذي تكالبت عليه الانظار غنيمة لا تنضب مصادرها العظيمة ولا تجفُّ خيراتها الوفيرة.

فما أجمل أنساق رمزية الشاعر المتجلِّية لهذا (التَّبعيضِ) من فتية الشعب وشبابه حين يُقَسِّمُ أفعالهم اليومية بين باحثٍ عن طعام لسدِّ رمق جوعه اليومي، وباسطِ راحةِ كفيهِ كلَّ البسطِ يستجدي مالاً يعيل به نفسه المعدمة، وبين بائع دُخان ومناديل ورقية يقف مَحْنيَّ القامة، مكسورَ الخاطر، موجعَ القلبِ على أرصفة الذُّل والهوان كي يعيش ويحيا في بلدٍ مأهولٍ بالثراء كالعراق. فأفعال المضارعة الأربعة: (يَبحثُ، يَبسِطُ، يَستجدي، يَبيعُ) الدالة على آنية المشاركة الفعلية قد أدَّت دورها الدلالي التركيبي القريب والبعيد في سياقاتها، ومنحت تراتب الجمل الشعرية طابعاً نسقيَّاً خاصَّاً مميَّزاً لصور البؤس والعدمية لواقع الناس.

ويستبِّدُ ألم النسق الآيديولوجي الثوري لفكر الشاعر في انفعالات قلبه الثائر، وهيجانه الروحي الكبير حتَّى يُصبحَ قادراً على صنع الحجج والعبارات المقاومة، وإنتاج المسوغات التي تتحوَّل إلى عقيدةٍ ذاتيةٍ في ثقافة المعارضة ولغة الاحتجاج، والعقيدة الآيديولوجية وحدها تكفي لإنتاج حراكٍ شعريٍ ثوريٍ يكون سلاحاً ثقافياً موجَّهاً ضد دكتاتورية المستبِّد الطارئ الذي لا مكان له بين أبناء الشعب الوطنيين الخُلَّص:

وَأَرَى بَعْضَاً مِنَ القَوْمِ - قَلِيْلِيَنَ-

يَسِيْرُونَ طَوَاوِيْسَ

وَيَمْشِي خَلْفَهُم جِنْدٌ كَثِيْرُونَ ..

رَأَى مِنْ بِدَعٍ فِي الدِّيْنِ مِا لا يُغْتَفَرْ (77)

يا لها من ترانيم صوتيةٍ فنيَّةٍ كاراكاتورية ساخرة مضحكة، ومناظر صورية إدهاشية لافتة رسمتها ريشة الشاعر الثائر المُحتقن اهتياجاً من ظلم وَجَورِ أصحاب تلك الأفعال الدنيئة، واللَّافت المُثير على تقاسيم هذه الصورة السلبية للوجه الآخر أنَّ النفر القليل الضالَّ منهم لا يسير سير الراعي الخادم المتواضع لشؤون رعية شعبه، بل يمشي استعلاءً مشيةَ الخُيلاء والتكبُّر والغرور، مزهواً كالطاووس النافخ لريشه فخراً، وهو الفارغ الأجوف الذي يُمارس من بِدَع الدين والضلالة ما لا يُغتفر عند ربًّ مليكٍ عزيزٍ مقتدر.2893 البهادلي

وتحتدم مشكلة الشاعر الموضوعية وطنياً وثقافياً في سرده الشعري الملحمي، وتتهوَّل عظمة محنته الأنكيدوية في بلاد أوروك قداسةً، وتتعثَّر خطى رحلته الأسطورية لأوروك حين يَسود عُنصر الشرِّ رمزاً في هذه المقاربة النسقية بديلاً عن الخير فيها، فَيُذْهِلُهُ وقع المفاجأة وَيُدهشهُ فِرار إله الشَّمس (أنو) من أوروك اليوم الحاضر والماضي البعيد، فَيَشعرُ بحيرةٍ واغترابٍ وذهول حين أُعلِمَ بخبر انتحار إله الحِرَفِ والأعمال والصناعة (أنكي) فَكَرِهَ العيش في بلادٍ تسير خطاها متعثرةً إلى عالم أرضي مجهول غير مُتناهٍ:

فَأَتَاهُ الرَّدُّ:

"أُوْتُو" منذُ سَادَ الشَّرُّ فِي أُوْرُوكَ

فَرْ

 

وَإِلهُ الحَرْفِ وَالقِرْطَاسِ وِالأَشْغَالِ "أَنْكِي"

كَرِهَ العَيْشَ أَسِيْرَاً لِجَهُوْلٍ

فَانْتَحَرْ (78)

فإنَّ النسق الثقافي المضمر في توظيف إلَهَي الشَّمسِ (أوتو)، والحِرَفِ (أنكي) توظيفاً فكريَّاً جمالياً آيديولوجياً تومئ دلالتهما الإيحائية وعلامتهما السيميائية الأُسطورية إلى النخبة العاملة المُتعلِّمة المنتجة من أبناء طبقات الشعب المكافحة المتعفّفة التي ترفض سيادة منطق الشرِّ وأساليب التجهيل والتهميش والإقصاء. فهذا الأمر المفاجئ الصادم مما روَّعَ أنكيدو وأهاله خوفاً، وبثَّ فيه شعوراً بالرعب سرى في قلبه الخافق، وصار لا يدري ما الذي يحدث في أوروك، ولا يعلم أين أضحى مبتدأ أوروك التي شدَّ رحيل العزم إليها، أم صار محض خبرٍ مجهولٍ؟ فكلُّ شَيءٍ مُبهمٌ لديه يلفُّهُ وقع الغموض وضباب الإيهام التَّام:

فَرَّ أَنْكِيْدُو ..

سَرَتْ في قلبهِ رعشةُ موتٍ

لَمْ يَعُدْ يَعْرِفُ

هَلْ مُبْتَدَأً أَضْحَى لِأُوْرُوكَ الَّتِي شَدَّ

إِلَيْهَا العَزْمَ

أمْ مَحْضَ خبرْ (79)

فالفعل الماضي الثلاثي المُضَعَّف الآخر (فَرَّ) في مستهل الجملة الشعرية (فرَّ أنكيدو..) التي تقصَّد الشاعر أن يترك للقارئ المتلقِّي المبدع اللبيب في هذه البياضات النُّقَطِية الفراغية الحذفية مِساحةَ تقديرِ وتأويلٍ لِمَا يمكن أنْ يُتِمَّهُ إبداعياً في مشاركته النصيَّة لخطابه، قد لوَّن النصَّ الشعري بصورةٍ حركيَّةٍ صوتيةٍ إيقاعية مموسقة لفرار أنكيدو من هول ما رأه مما يحدث، وأسقط وقع هذه الصورة على نفسه.

ويبدو لي أنَّ السَّماوي في ظلَّ هذه الفوضى والاحتدام النسقي التخريبي العارم الذي أسَّسَ له العابثون الفاسدون بأمور البلد من ساسة الأحزاب والطوائف الإثنية والدينية لمْ يتغافل أو ينسَ الاهتمام بسياقات مستوى بنائه التركيبي في تجلِّيات خطابه الشعري، تدفعه في ذلك ضرورة وحدات الوزن الشعري الإيقاعي، وجماليات فقه لغته الرصينة المكينة المُعبِّرة عن دلالاتها، وسعة ثقافته المعرفية في تأثيث النصِّ وتجميله.

ومثل هذا الاهتمام التركيبي واضح في جملته الاستفهامية الطلبية التي يبحث فيها عن جواب مقنعٍ إلى تقديم الخبر المنصوب كلمة (مبتدأً) على المبتدأ في جملة الفعل (أضحى) الماضي الناقص الدال على زمنية وقته، فضلاً عن هذا أنَّ الشاعر حرصَ في علاقة توخي نظم جمله على إنْ تبدأ الجملة الاسمية الشعرية الاستفهامية بكلمة (مبتدأً)، وتنتهي بمفردة (خَبرْ) المتمِّم لمعنى المبتدأ في سياق الجملة التامة المعنى؛ وذلك لضرورة الجمع والتفريق بين دلالتي المبتدأ والخبر التي تساوت صورتهما في الجمع بين الاثنين بحرفية (أَمْ) المعادلة العاطفة عند أنكيدو المنذهل المفجوع المتألَّم من تأثير صدمة حقيقة هذا التعادل غير المقنع لما حدث لأوروك، وما يمكن أن يحدث في القادم اللاحق من أحداث ومفاجآت.

لم يحدث على المدى الزمني البعيد في التاريخ السياسي العراقي الإنساني البشري الواقعي أنْ تكون الدولة العراقية الواحدة المُوحَّدة أرخبيلاً جُزُرِيَّاً مُجزَّءاً من دويلاتٍ وأحزابٍ طائفيةٍ هشَّةٍ متعدِّدة لها اليد الطولى والجرأة الكبيرة - من خلال مليشياتها المسلحة وأجنداتها الخارجية والداخلية- القدرةُ على صنع القرار السياسي ورسم سياسة التحكمية في البلد، والتَّلاعبُ بمصائر النَّاس وحياتهم في هذا البلد تحت رحمة المنقذ من الجهل والضلال والكفر الأجنبي في دولة الإسلام التي لا ينتمون إليها شكلاً أومضموناً:

كُلُّ حَيٍّ دَوْلَةً صَارَ

لَهُ جَيْشٌ وَقَاضٍ وَإِمَامٌ مُنَتَظَرْ (80)

ومن خلال تكريس فاعلية الأسطرة التاريخية في النسق الآيديولوجي الثوري يتحوَّل السَّماوي بقصدية وعيه وحسِّه الوطني الثقافي في المجمل إلى شاعرٍ ناقدٍ يسعى عبر آليات الكتابة الملحمية الإبداعية المنحازة بأنساقها الخفية والمتجلِّية إلى صفِّ الشعب المأزوم بواقعه الراهن. فيعيد بتوثيق أرخنته الشعرية المعارضة حركيةَ تلك الأحزاب، وفاعلية إنتاجها الفعلي بلغة الشاعر المبدع المتمكِّن من أدواته الشعرية الفذَّة، وَيَجِدُّ بعينِ الناقد المُبصِرِ الكاشف للأضواء في تلك الأنساق المتداخلة.

ويلفت نظرنا مرَّةً أخرى في طيَّات سياقه الشعري التركيبي النحوي بتقديم خبر (صارَ) المنصوب (دولةً) على اسمها المقدر بالضمير هو العائد على كلمة (حيّ)المضافة لِكلمة (كلُّ)، فذهب في المقطع السابق إلى تقديم (دولةً) على مرتبة العامل الفعل الناقص (صارَ) لغايةٍ جماليةٍ بلاغيةٍ فقهيةٍ لغويةٍ، ومن باب تقديم المهمِّ المقصود بالذَّم والسخريةِ والتهكُّم على الأهمِّ المذموم في التصيير والتحوِّل إلى إمكانيات دولةٍ كبيرةٍ.

وفي واحدٍة من أكثر تجلِّيات شعرية (الخفاءِ والتَّجلِّي) النسقية الإنتاجية في الخطاب الشعري ذي الروح الأسطوري الملحمي الذي يُعبِّر فيه الشاعر السَّماوي عن مدى تَذمُره النفسي وسخطه الآيديولوجي وهجائه الثوري الكبير من تلك الجموع الضَّالة الفاسدة لآلهة الزور الجديدة الحاكمة؛ وذلك النهج (الأفيوني) واضح من خلال تلك الممارسات المُشَوِّهَة للدين والوطن، وعبر لغة العقود والعهود الأفَّاكة الكاذبة التي يقطعونها بأغلظ الأيمان على الناس، ويشرونها لهم بيعاً رخيصاً بشعارات الآمال والأماني والتمنِّيات ومسكِّنَات الخدر وبضاعة التغييب التي تعدُّ أفيوناً لتخدير وتكميم أفواه الناس عن مطالبهم المشروعة:

كُلُّهُمْ فِي مَجْمَعِ الآلِهَةِ الزُّوْرِ

يَبِيْعُونَ عَلَى النَّاسِ الأَمَانِي

وَالخَدَرْ (81)

وبهذا الجمال النسقي الثقافي الإنتاجي لـ (مِحنةِ أَنكيدًو) الكبيرة يُعيدُ الشَّاعر يحيى السَّماوي إنتاج أحداث الواقع اليومي للأُمَّة، ويؤرخِن لمرحلةٍ جديدةٍ من تاريخها السياسي والاقتصادي والثقافي الحديث بتقاربٍ فنِّيٍ ملحميٍ أُسطوريٍ جماليٍ موضوعيٍ ذاتي روحي، لا يتناصُّ فيه الشاعر مع نصِّ الملحمة التاريخي السومري الكلكامشي الرافديني، ومع أحداثها التاريخية، بل يستفيد من طبيعة تراث وقائعها، ودلالات توظيف استحضار رموزها وشخوصها الحقيقية، وبيئتها الطبيعية الجغرافية المكانية والزمانية، وَيُسقطُ بحرفيةٍ فذةٍ عاليةٍ موضوعات وقائع الحاضر الراهن على ظلال التاريخ الماضي تأسيساً وتواصلاً.

من الأنساق الثقافية الذاتية التي جادت بها شعرية السَّماوي الرمزية بين مقاربتي (الأَنَا)، و (الأنتِ) قصيدة (المُحبُّون)، الَّتي هي مفتاح نصيٌّ دلالي لعتبةٍ عنوانيةٍ بالغةِ الإيجاز في بنية تركيبها النحوي والفنِّي. وصوتياً هي مصفوفة شعرية بائية مُتحركة الإيقاع غيرُ مُقيَّدةٍ في عذوبة تساوقها البنائي النغمي (الخارجي والداخلي) وزناً وقافيةً وإيقاعاً داخلياً. ويجمعها أسلوبياً وفنيَّاً نسيجٌ مُحكمٌ من تلابيب وحدة عضويةٍ مُتماسكةٍ في حَبكها اللُّغوي، وصياغة سبْكها الدّلالي المعنوي شكلاً ومضموناً. وهي في الوقت ذاته تمثِّل مُعادلاً موضوعياً واحداً لصورة الواقع المرئي واللَّامرئي، الظاهر المُتجلِّي، والمُضمَر الخفي في أنساقه ومرجعياته الثقافية القريبة والبعيدة، وهي في الوقت عينه أيضاً مُشترك سيميائي دلاليٌ لوحدتي (المكان والزمان) في أبهى تجلِّياته وحضوره الزماني أكان (ماضياً أم حاضراً أم مستقبلاً)استشرافياً واعداً.

وتعدُّ هذه القصيدة في سياحتها النسقية المعرفية بأنَّها سفرٌ لكتابٍ مفتوحٍ غير مٌتَنَاهٍ في عمق امتداده الزمني الضارب بجذوره التاريخية المتأصلة. كما أَنَها المطلق الحركي الذي يكسر بعناده عنانَ المُقيَّد الاعتباري التداولي بِمساحة الانفتاح الرُّوحي الكبير الذي يُؤرخنُ حدوثة الراهن الحاضر المعاش بالماضي الغابر، ويوثق كتابياً وموضوعياً تسلسل تدوين معالمه الحضارية والجمالية زمنياً:

كِتَابُ الأَمْسِ / وَاليَومِ/ الغَدِ المُمْتَدِّ حَتَى

آخِرِ الدَّهْرِ.. (82)

وَأَخَالُ هنا جازماً التعبيرَ، وَمُمْعِناً التدبير في قراءتي النسقية المتواضعة لهذه المدوَّنة الشعرية أنَّ (المُحُبُّونَ) لِيستْ مجردَ قصيدةٍ نصيَّةِ إبداعيةِ جَماليَّةٍ في هندسة تشكُّلاتها الصورية (المَرئية والصوتية) المُحتشَدة بالتَّمظهرات اللُّغوية والمفارقات (الإِمجيَّة الصُورية) الانزياحيَّة المُبتَكَرة فنيَّاً ودلالياً فحسب، وإنَّما هي تمثِّل فكريَّاً وتأمُّليَّاً وفلسفياً وجماليَّاً معالمَ معرفيةً لمدينة السَّماوي الرُّوحية (الفاضلة). مدينة الحُبِّ والإيثار الجمالي النفسي تُجاه إثرةِ الزمن السَّلبي العصي الرديء بكلِّ تناقضاته ومؤثَّراته السياسية والفكرية.

ولا أُريد هنا في هذا المقام أنْ أُبالغَ صِدقاً أو تَزَلُفَاً أو انحيازاً برأيي هذا، وكما يترآى إلى ظنِّي، أو يتَنَاهى إلى فكري، أو يتدَّاعي مع رجع قلبي أنَّ نصيَّةَ (المُحُبُّونَ) ذات الرَّمز الذاتي الواقعي، هي فعلاً قصيدةُ (تنوُّرٌ ومِحراثٌ) جنوبيٍ عراقيٍ أصيلٍ، ومصفوفةُ ناعورٍ فُراتي سًومري مُعتَّقٍ من الإيثار الروحي والعرفاني الصوفي المُتجدُّد يدور حركياً وزمنياً في فلك رَحى فرات قصيدة السماوي االعشقية. فيروي فضاء تضاريس جسدها الظامئ اخضراراً مورقاً وحياة ورواءً، فتتناسل خصباً ونماءً وبهاءً وتكاثراً.

ويتناهى إلى ظنَّي كثيراً أنَّ السَّماوي لم يختر لقصيدته (المُحُبُّونَ) عُنواناً كهذا العنوان الفنَّي المائز إلَّا وإنْ كانت له مسوغات أسبابه الدِّلالية الخفية، ومسوغاته الفنيَّة البعيدة المُعبِّرة عن عمق رؤاه وبصيرته الشعورية النافذة. ويكفي قصيدته الفكرية فخراً وثباتاً أنَّ الله تعالى قد ذكر دلالة (الحُبِّ) كثيراً في طيات كتابه العزيز، وكرَّرَها مراراً عديدةً؛ لتكونَ أيقونة سلام مائز لمن يُؤمن بِحبُّ ثنائية (الروح والجسد).

فلا عجب أنْ يكون الحُبُّ بين المُحبينَ عند السَّماوي رسول حياةٍ خفيةٍ جَديدةٍ دائمةٍ تغمر بعبقها فيوضات القصيدة الحِس رُوحية رواءً وخصوبةً وبهاءً تحت مظلة الاتّحاد الرُّوحي بين (الأَنا والأنتِ)؛ لتنتج لنا من الناحية الفنيَّة جدليةً جديدةً من التكامل والتكافل الأنوي المُتمثِّل بقصدية المُتكلم للمخاطب في دلالة (كلانا) الدالة بـ (نا) على ضمير الفاعلية الاتِّحادية بينهما مصدر التآلف والتوافق الروحي.

تلك اللَّازمة اللَّفظيَّة اللُّغوية التي تكرَّرت رأسياً خمس مَرَّاتٍ متواليةٍ عبر فضاء النصيَّة؛ لتشكلَ ببنائها التَّكراري اللُّغوي اللَّفظي الجمالي بداياتِ جُمل محوريةٍ توالديةٍ مُتّحدةٍ بإشاراته الصورية الدلالية والفنية؛ لِتُمَاهي باستجاباتها المركزيَّة التكراريَّة الشَّرطية مُثيرات الواقعة الحدثية؛ وذلك من خلال مُعطيات مُدخلاتها ومُخرجاتها الصورية الجمالية التأثيرية مهما كانت دلالة تناقضاتها التَّضادية وتنافراتها السَّلبية:

أَنْتِ لِلْسُنْبِلِ وَالَّتنُّوْرِ أُمُّ

وَأَنَا لِلنَّهْرِ وَالحَقْلِ أَبٌ

وَكِلَانَا شَجَرٌ..

وَالمَاءُ لِعَطشَانِ.. (83)

فهذا الاندماج الشُّعوري الاتَّحادي الاشتراكي التناسلي المُتضاد شكليَّاً بين (أنَا)، و (أنتِ) بلازمة دلالة التوكيد المعنوي الملحق بجمع المذكر السالم (كِلَانَا)، الدالة اللَّفظية التي لا تعرف قوانينها الوضعية اللُّغوية إشكالياً الحدود المصطنعة الوهمية للتفاوت الطبقي الارستقراطي بين حارسٍ فقير، وسلطانٍ أميرٍ، وغوايةِ رجلٍ ناطقٍ بالدينِ، وعزيمةِ جُنديٍ يُدافع عن وطنه وشرائع دينه. إنَّها مسغبة الجوع التي لا قوانين لها تحدُّها سوى الإطعام المادي المشترك الدلالي الجمعي بينهم.فتباركَ الله تعالى في تنزيله العزيز الحكيم حين قَدَّم أفضلية الطعام على الأمن والخوف في رحلة الشتاء والصيف؛ لكون الإطعام يمثِّل حياةً للإنسان، فقال: (الَّذي أَطْعَمَهُم مِنْ جُوعٍ وَآمَنَهُم مِنْ خَوْفٍ) (84).لذلك كانت صفة الإطعام لها أفضلية.

إنَّ مِثل هذا التماهي (الحِس رُوحي) يدفع بالشاعر المحزون المتألم يحيى السماوي إلى خاصية التشيؤ الحركي، فيحرك صور الجمادات المُحنَّطة بلازمة (كلانا) اللَّفظية ؛ لتكون صوتاً شعرياً حقيقياً مُعبِّراً عن تهميش صورة المُغيَّب والمسكوت عنه قصديَّاً من قبل فاعلية الضميرين (الأنا والآخر الأنتِ):

وَكِلَانَا شَفَةٌ ضُمَّتِ إِلَى الأُخْرَى

فَأَصْبَحْنَا الفَمَ النَاطِقَ

وتَتَّحد الصورة الحركية الحسيَّة المرئيَّة في إمالتها الانزياحية التراسلية؛ لِتُصبحَ بدلالة (كلانَا) التَّكرارية (دمعاً) من ماءِ الرُّوح و (كَربَاً) من خبزِ الحياة، فيا لقوَّة هذا الاتَّحاد الثنائي الروحي التقابلي الذي يجمع أشتاته المتناثرة بين حياةٍ وحياة أخرى أكثر إيجاباً وسحراً لواقعة دراما الحدث الموضوعية المتتابعة:

وَكِلَانَا مَاؤُهُ الدَّمْعُ

وَأمَّا خُبْزُهُ فالكَرَبُ (85)

وتتنامى صورة التَّكرار اللَّفظي الجمالي تَجديداً لِصفة (كلانا) الاندماجية شعورياً وعاطفياً، فتستحيل هيأتها الدلالية الرُّوحيَّة من صورةٍ معنويَّةٍ شيئيةٍ رُوحيةٍ إلى صورةٍ حسيَّةٍ حركيةٍ تَجسيميَّةٍ مُفعمةٍ بالجمال والحيوية والحياة، فتتصَّير حَبلاً مادياً تَشُدُّ بهِ نياط الأراجيح التَّرويحية، وتغدو ملعباً شعبياً جماهيرياً محتدما؛ً لإدامة فاعلية الحضور الحركي الإنساني للأطفال اليتامى. وتبدو هنا قصدية الشاعر من هذا التَّكرار الجمالي الإيثاري، هو أن تستمرَ دورة الحياة بنسغها الرُّوحي الجمالي مع المعدمينَ والمكافحينَ والمُهمشينَ من جمهور المحبينَ على الرغم من قساوة وجَور ظلمِ الكائدين المبغضينَ في الطرف السلبي:

وَكِلَانَا لَلأَرَاجِيحِ حِبَالٌ

وَلِأَطفَالِ بُيُوْتِ الطِّيْنِ فِي وَادِي اليَتَامَى

مَلْعَبُ (86)

وَتَتَعَالَى مُدويةً صيحاتُ الشَّاعر السَّماوي في هذا التكرار الجُملي الصوتي المُتَّحِد الرُّوحي العجيب بين الذات الشعورية الذكورية الشاعرية، والذات الشعورية الأنثوية العشقية الأنتيةِ؛ لتصدحَ الصرخة الصوتية، فتغدو صورةً مرئيةً صوتيةً من أمر عجب تغمر فكره إدهاشاً، وتستحوذ على مشاعره الداخلية.

وَكِلَانَا

فِيْهِ أَمْرٌ عَحَبُ (87)

وبتلقائيةٍ شعوريةٍ قَصديَّةٍ مفاجئةٍ يَنقلُنا السَّماوي الحاذق عبر أثير مجسَّات فضاء بنائه النصي الرمزي الشَّعري الشُّعوري المتدفق من الجوِّ العرفاني الصُّوفي لمدينته الرُّوحية الفاضلة إلى أجواء مُناخٍ جديدٍ لصورةٍ حسيَّةٍ أيروتيكيةٍ ناريةٍ مُلتهبةِ المشاعر والاهتياجية في تَجرُّدها الصُوري وتنافرها اللُغوي الدلالي التضادي؛ ليرتقيَ نفسياً بهذا اللَّمس الحِسِّي المُهذَّب في تعابير كلماته إلى مَصاف اللَّمس المعنوي الرُّوحي المُرقق، والمُكتنَز بتباريح الفيض العرفاني تماهياً بجماليات المخلوق مع صورة الخالق في أمتع توصيفٍ، وأبهى صورةٍ من صور علم الجمال للغزل الحِسِّي الرُّوحي الذي تسمو به الروح جسداً والجسد روحاً. وذلك حين تجيش المشاعر العاطفية العشقية بعناصرها المتضادَّة. فلا الماء البارد المخزون يطفئ جذوة الشاعر الملتهبة، ولا النار الضرام تأبى حطباً لها غير حطب الشِّاعر المُتأجِّجة بدالة الأداة (كلَّما) الشرطية التي يقتضي أنْ يكونَ اسمُها وجوابها الشرطيان فعلينِ مَاضيينِ؛ لتحقيق وجوب القاعدة الشرطية لها بالواقعة الشعرية الصورية الاٍجمالية لزمانية حدثها المككاني:

كُلَّمَا يَحْبُسُ فِي أَحْشَائِهِ المَاءَ

تَشَبُّ الَّنارُ وَهوَ الحَطَبُ (88)

وكلُّ هذا التماهي الفكري الشعوري لتجربة الشاعر الحياتية التي يُنَقِّبُ فيها باحثا عن حياته وعن ذاته الوجودية لم يمنع السَّماوي شاعراً أْنْ يُجدِّد في إضاءاته التنويرية والتقاطاته الصورية لدلالة المحبين، فسيبغ على محبيه الذين هم يمثلون السَّواد الأعظم من الناس المكافحين والمعدمين جلَّ العطايا والسِّمات الإنسانية الفاضلة التي تُميِّزهم كعلاماتٍ فارقةٍ عن سواهم من المُتسلِّطين والمتجبرين على رقاب الناس. فأخذ الشَّاعر يَرسم لهم بهذا السَّمت المثالي، ولسلوكهم الإنساني توصيقاتٍ تكرارِيَّةٍ تردَّدت رأسياً وأفقياً خمس مَرَّاتٍ في بنائه النصي الجمالي. وراح في كل تكرارٍ أو تَمظهرٍ صوريٍ لافتٍ يُضفي عليهم صفةً إنسانيةً جديدةً باذخةً تُناسب قدرهم الرُّوحي الَّذي تَفيض منهُ.

ففي التَّمَظهُر التَّكراري الأوَّل يُضفي عليهم الشَّاعر المذهل صفةَ (الكراماتِ) التي هي صفة دينية بحتةٌ وأخلاقية وروحيَّة وجماليَّة أكثر مما هي صفة شعريَّة إبداعيَّة صوريَّة محضة. وغايته النفسية النبيلة ومقصده الذاتي الجمالي أن يُعلي من شأن قدرهم الروحي العرفاني والإنساني الكبير، فيقول مردِّداً:

لِلمُحِبِّينَ كَرَامَاتٌ

فَإِنْ هُم رَكِبَوا البَحْرَ

اِسْتَجَابَتْ لِلشِرَاعِ الرَّيْحُ وَالمُوجُ

وَأَصغى لِلنِدَاءِ المَرْكَبُ (89)

فضلا عن هذا كلِّه ألبسهم الشاعر يحيى السماوي مزايا وصفاتٍ إنسانيةً حميدةً أخرى تليق بهم كليَّاً.

وفي المشهد الثَّاني من المظهر التَّكراري اللَّفظي الثَّاني يغدق عليهم الشاعر بجميل عطاياه النبيلة، فيمنح توادَّهُم وحبَّهُم حمامةَ سلامٍ في الرخاء والسَّلم والأمان، ويجعلهم ثورةً حمراءَ تغلي مراجلها في شفير الحرب، فالمحبُّون عنده يماماتُ سلامٍ وديعةٌ في الحياة، لكنَّهم يتصيَّرونَ عند الغضب وساعة الشدَّة سِباعاً ضاريةً وأسوداً مفترسةً في الحرب على أعدائهم، وقد جسَّد فضيلة هذا المشهد التناقضي الصوري قائلاً:

والمُحِبُّونَ عَلَى الوِدِّ يَمَامَاتٌ

وَلَكِنَّهُم اللَّبْوَةُ وَالسَّبْعُ

إِذَا هُم غَضِبُوا (90)

وفي المظهر التَّكراري اللَّفظي الثَّالث لدلالة المُحبِّينَ يُضفي عليهم الَّسماوي باباً مُشرِعَاً من الخير للجارِ لعله يعني بابَ الفرج من أبواب الحُريَّة الواسعة. ويمنح أهلهم صفاتِ السُّور الآمن الذي يصدُّ عنهم الريح العاتية، فيجعلهم في عيشٍ رغيدٍ مطمئنٍ هَادئٍ يُبعدُ عنهم ريح الأعداء العاتية التي تُهَدِّدُ مصيرهم:

وَالمُحِبُّونَ لِدَارِ الجَارِ بَابٌ

وَلِحَيِّ الأَهْلِ سُوْرٌ

ويَتَكَرَّر المشهد الصوري لجماعة المُحبِّين في صورة التمَّظهر البنائي الرابع، فيهبهم مخيال الشَّاعر الماهر المثابر يحيى السَّماوي في لغة الإبداع الجمالي صفةً وَمَنْزِلَةً رُوحيَّةً عَليَّةً ساميةً بًهيةً تجعلهم خاصيةً متفردةً من خَوَاص (رعايا اللهِ) في أرض مملكة العشق الروحي السومري التاريخي الخالد التراث:

والمُحِبُّونَ رَعَايَا اَللهِ فِي مَمْلَكَةِ العِشْقِ (92)

أضف إلى ذلك التكريم الرُّوحي الجدلي المتجدِّد، لهم طباع وسجايا حميدة أخرى تلتصق بهم وتضفي عليهم إشارات التأصيل والعراقة والجدية والانتماء للوطن الخالد، فلهم طباع التنانير الأصيلة في عطاء الخبز، ولهم طبع نواعير الماء الفراتية العتيقة الصامتة في تدفق جريان الماء للحقل بهدوء وانسياب.

أمَّا صفات التمظهر التَّكراري اللَّفظي الخامس لدلالة المُحِبِّين المعنوية، والذي افتتح به الشاعر مطلع قصيدته البائية المقيَّدة بسكونها الحركي والمستمدَّة من باء المحِّبينَ المضعَّفة التشديد، فقد صيَّره الشاعر كتاباً مفتوحاً ناطقاَ لكلِّ الأزمان بالبيعة الأولى من الأمس المُنصرمِ إلى الغدِ الحاضرِ والمستقبل الآتي الذي يرفد جميعَ الكتبِ الأخرى، ويُثري معرفتها بمرجعياته الثقافية والفكريَّة والحضاريَّة المتجذرة الممتدَّة:

وَالمُحِبُّونَ

كِتَابُ الأَمْسِ / وَاليَوْمِ/ اَلغَدِ

المُمْتَدِّ حتى آخَرِ الدَّهرِ...

كِتَابَ البَيْعَةِ الأُوْلَى الَّذِي تَنْهَلُ مِنْهُ

الكُتُبُ (93)

ومما زاد من أهميةِ هذا النصِّ الشِّعري دلالةً وجمالاً مُوحياته الرمزية الذاتية والمعنوية، أنَّ السَّماوي الشاعر الباحث عن جمال الحياة في ذاته الشعرية، والمُتقصِّي لوجوده الكوني في إبداعه الشعري الثرِّ، قد عمدَ فنيَّاً إلى أن تكون براعة الاستهلال والتصدير في ختام القصيدة متصلةً بحسن جمال المطلع، وكأنَّه دورة إيقاعية أسلوبية تواصلية لا تنفكُّ عن بعضها بعضاً. أو تكون حلقاتٍ وسلسلةً من التَّرابط الرُّوحي والحِسِّي الذي يكفل بعضهُ معاً، ويسنده في التخليق الإنتاجي المتصاعد درامياً مع واقعة الحدث.

ومما أضفى على تجلِّيات القصيدة وقعاً جمالياً وأسلوبياً آخر، هو توفيق الشَّاعر بتوظيف هذه الخاتمة باستعارةٍ بلاغيةٍ مجازيةٍ توائِم طبيعة المُحبِّينَ من أبطال هذه القصيدة الذين وصفهم بكتابِ عهدِ البيعة المفتوح الذي يصلح لكلِّ الأزمان والأمكنة، ولا يموت إلَّا بموت الشَّاعر، وخفوت صوته الإبداعي الناطق بجلال الكملة وحسن شرفها الدلالي الآسر، وكأنَّ لسان حال الشاعر الصابر العنيد في شعار الحياة يُنشد سراً وعلانية ما كان يردِّده الشاعر الفلسطيني محمود درويش في المواجهة والتَّحدي لأعداء الحياة حين يقول صابراً مُحتسباً في قصيدته الدالة على معاني وحدة الموضوع:"أَنَا أَولُ القَتْلَى وآخرُ مَنْ يَمُوتُ".

وبالتأكيد أنَ الثائر الشاعر الفكري السَّماوي هو أوَّل القتلى المجاهدين في حمى وطيس المواجهة والتحدِّي والرفض والاحتجاج والاصرار على الحياة، وهو آخر صوت شعريٍ من يموت جسداً ولا يموت روحاً، أو صوتاً مخلداً في إعلاء كلمة الحُريَّة للوطن المنهوب إرادةً وشرفاً، وللشعب المسلوب كرامةً وحريَّةً؛ لذلك هو (الأمل والمُعول)، وهو (الجُرح) الغائر عمقاً والحاصد (المِنجلُ)، وهو (المِحراثُ والتَّنوُّرُ)، وهو الفلاح المثمر للأرض حين تُبذرُ وتُسقى وَتُستَثْمَرُ. فطوبى لشاعرٍ يَحيى أفنى العمرَ كُلَّه كَدحاً وصبراً لكي يحيا.

 

د. جَبَّار مَاجِد البَهادِلي

......................

هَوامِشُ الفَصلِ الأوَّلِ

1- يُنظرُ: محمّد جاهين بدوي، العشق والاغتراب في شعر يحيى السَّماوي، (قَليلُكِ لا كثيرهُنَّ)، ص 11.

2- يُنظرُ: المجلة العربية السعودية، العدد: 352، جمادى الأولى، 1427ه - 2005م.

3- عصام شرتح، أفاق الشعرية، دراسة في شعر يحيى السَّماوي، ص 380.

4- د. أحمد مختار عمر، علم الدلالة، ص 79، 80.

5- د. عبد الرِّضا علي، مُقدِّمة ديوان (نُهرٌ بِثلاثِ َضفافٍ)، ليحيى السَّماوي، ص 5.

6- صالح الطائي، حوار مفتوح مع الشاعر يحيى السَّماوي في ذكرى تكريمه، في17/12/2009م .

7- د.خضير درويش، أوراق الرَّماد، دراسة نقدية في ديوان (قَليلُكِ لا كثيرُهُنَّ)، للشاعر يحيى السَّماوي، ص101.

8- الجاحظ، البيان والتبيين، تحقيق: عبد السَّلام محمّد هارون، 1/89 .

9- يحيى السَّماوي، نهرٌ بثلاث ضفافٍ، ص142.

10- د. سمير الخليل، موت المؤلَّف وتصدُّعات النصّ، دراسات نقدية وثقافية في الشعر والسرد (آيروتيكا السَّرد في رواية آدم)، ص279.

11- جاد الكريم الجباعي، الآيروسية انطباعات وتأملات، (الجنس في الثقافة العربية)، موقع في 22/7/2015م

- ويُنظرُ: أُكتافيو باث، اللَّهب المزدوج، المشروع القومي للترجمة، القاهرة، ط1، 1998م، ص7.

12- آمال عواد رضوان، الآيروتيكية مفهوماً- مبعثاً وتاريخاً، صحيفة المُثقَّف، في 6/4/2010م.

13- راجع: أندريه لالاند، موسوعة لالاند الفلسفية، ترجمة: خليل أحمد خليل، منشورات عويدات للطباعة.

14- جاد الكريم الجباعي، الآيروسية انطباعات وتأمُّلات، موقع ألكتروني، في 22/7/2015م.

15- راجع: مجموعة من المؤلِّفين الرُّوس، فلسفة الحبَّ، ترجمة هيثم صعب، ط1، 2008م، جزأين.

16- فيودور رايك، سيكولوجيا العلاقات الجنسية، ترجمة: ثائر ديب، دار المدى، دمشق، ص16.

17- مقال لمؤلِّف غير مذكور الاسم، الآيروتيكية في الشعر، موقع ألكتروني، الصفحة الرئيسة، قي 7/9/20121م.

18- يحيى السَّماوي، تَيمَّمي بِرَمَادِي، ص 20.

19- يحيى السَّماوي، تَيمَّمي بِرِمَادِي، ص 20.

20- يحيى السَّماوي، تَيمَّمي برمادي، ص 34.

21- قيس بن المُلوَّح، ديوان قيس بن المُلوَّح (مَجنون ليلى)، ص 124.

22- يحيى السَّماوي، تَيمَّمي برمادِي، ص 49.

23- يحيى السَّماوي، تَيمَّمي برمادِي، ص 49.

24- يُنظرُ:سعدي عبد الكريم، البثُّ الحسِّي والفكري في ومضات الشاعر العراقي السَّماوي، ص 16.

25- يَحيى السَّماوي، قَليلُكِ لا كثيرُهُنَّ، ص 8.

26- يَحيى السَّماوي، تيمَّمي برمادي، ص 69، 70.

27- عبد السّلام المساوي، البنيات الدالة في شعر أمل دُنقل، ص40.

28- يحيى السَّماوي، أطفئينِي بناركِ، ص 58، 59، 60.

29- ماجد الغرباوي، تجلَّيَات الحنين في تكريم الشاعر يَحيى السَّماوي، ج1/ 382، 383 .

30- عز الدين إسماعيل، الشعر العربي المعاصر، (قضاياه وظواهره الفنية والمعنوية)، ص 352.

31- يَحيى السَّماوي، تَيمَّمي برمادي، ص 70، 71.

32- يَحيى السَّماوي، تَيمَّمي برمادي، ص 85.

33- عبد المقصود محمّد سميع خوجة، ناشر ديوان (قَليلُكِ.. لا كَثيرُهُنَّ)، ليحيى السماوي، ص 8.

34- يَحيى السَّماوي، تيمَّمي برمادي، ص 85.

35- صلاح فضل، علم الأسلوب، مبادئه وإجراءاته، ص 256.

36- يَحيَى السَّماوي، التَّحليقُ بَأجنحةٍ مِنْ حَجَرٍ، (مَخطوطةٌ قَيدُ الطبعِّ)، قَصيدةُ (فَقدتْ مَعَانيهَا المَعَانِي).

37- يَحيَى السَّماوي، التَّحليقُ بَأجنحةٍ منْ حَجَرٍ، (مَخطوطةٌ قَيدُ الطبعِ)، قَصيدةُ (فَقدتْ مَعانيهَا المَعَانِي).

38- يَحيَى السَّماوي، التَّحليقُ بَأجنحةٍ مِنْ حَجَرٍ، (مَخطوطةٌ قَيدُ الطبعِّ)، قَصيدةُ (فَقدتْ مَعَانيهَا المَعَانِي).

39- يَحيَى السَّماوي، التَّحليقُ بَأجنحةٍ منْ حَجَرٍ، (مَخطوطةٌ قَيدُ الطبعِ)، قَصيدةُ (فَقدتْ مَعانيهَا المَعَانِي).

40- يَحيَى السَّماوي، التَّحليقُ بَأجنحةٍ مِنْ حَجَرٍ، (مَخطوطةٌ قَيدُ الطبعِّ)، قَصيدةُ (فَقدتْ مَعَانيهَا المَعَانِي).

41- يَحيَى السَّماوي، التَّحليقُ بَأجنحةٍ منْ حَجَرٍ، (مَخطوطةٌ قَيدُ الطبعِ)، قَصيدةُ (فَقدتْ مَعانيهَا المَعَانِي).

42- يَحيَى السَّماوي، التَّحليقُ بَأجنحةٍ مِنْ حَجَرٍ، (مَخطوطةٌ قَيدُ الطبعِّ)، قَصيدةُ (فَقدتْ مَعَانيهَا المَعَانِي).

43- يَحيَى السَّماوي، التَّحليقُ بَأجنحةٍ منْ حَجَرٍ، (مَخطوطةٌ قَيدُ الطبعِ)، قَصيدةُ (فَقدتْ مَعانيهَا المَعَانِي).

44- يَحيَى السَّماوي، تَيمَّمي بِرَمَادِي، ص 92.

45- يُنظرُ: نجم الجابري، لقاء مع شاعر الغربة يحيى السَّماوي، في 12/ 7 /2012م.

46- يَحيى السَّماوي، تَيمَّمي برمادي، ص 107.

47- يَحيى السَّماوي، تَيمَّمي برمادي، ص 132.

48- رجاء عيد، القول الشّعري منظورات معاصرة، ص 198، 199.

49- يَحيى السَّماوي، تَيمَّمي برمادي، ص 120.

50- يَحيى السَّماوي، تَيمَّمي برمادي، ص 110.

51- يحيى السَّماوي، تيمَّمي برمادي، ص 169.

52- يَحيى السَّماوي، تَيمَّمي برمادي، ص113، 114.

53- يحيى السَّماوي، تيمَّمي برمادي، ص 141.

54- يَحيى السَّماوي، تَيمَّمي برمادي، ص 165، 166.

55- فيا تشيسلاف شستاكوف، الآيروس، والثقافة، فلسفة الحبِّ والفن الأوربي، ترجمة: د. نزار عيون السود، دار المدى للثقافة والنشر، دمشق- سورية، ط1، 2010م، ص272.

56- راوية يحياوي، شعر أدونيس، البنية والدلالة، ص 13، 14.

57- يُنظرُ: دافيد لوبورتون، انتربولوجيا الجسد والحداثة، ترجمة: محمّد عرب صاصيلا، ص5.

58- يُنظرُ:عبد الله الغذامي، المرأة واللُّغة، المركز الثقافي العربي، بيروت: الدار البيضاء، ص 82. 59- يَحيى السَّماوي، التَّحليقُ بأجنحةٍ من حجرٍ، (مخطوطةٌ قيد الطبع)، قصيدة لم يبقَ لِي مِنِّي سِواكِ.

60- يَحيي السَّماوي، التَّحليقُ بأجنحةٍ من حجرٍ، (مخطوطةٌ قيد الطبع)، قصيدة لم يبقَ لي مني سواك.

61- يحيى السَّماوي، التَّحليقُ بأجنحةٍ من حجرٍ، (مخطوطةٌ قيد الطبع)، قصيدة لم يبقَ لِي مِنِّي سِواكِ.

62- يَحيىي السَّماوي، التَّحليقُ بأجنحةٍ من حجرٍ، (مخطوطةٌ قيد الطبع)، قصيدة لم يبقَ لي مني سواك.

63- يحيى السَّماوي، التَّحليقُ بأجنحةٍ من حجرٍ، (مخطوطةٌ قيد الطبع)، قصيدة لم يبقَ لِي مِنِّي سِواكِ.

64- يَحيي السَّماوي، التَّحليقُ بأجنحةٍ من حجرٍ، (مخطوطةٌ قيد الطبع)، قصيدةُ لمْ يَبقَ لِي منِّي سِواكِ.

65- يحيى السَّماوي، التَّحليقُ بأجنحةٍ من حجرٍ، (مخطوطةٌ قيد الطبع)، قصيدة لم يبقَ لِي مِنِّي سِواكِ.

66- يَحيي السَّماوي، التَّحليقُ بأجنحةٍ من حجرٍ، (مخطوطةٌ قيد الطبعِ)، قصيدة لم يبقَ لي مِنِّي سِواكِ

67- يَحيي السَّماوي، التَّحليقُ بأجنحةٍ من حجرٍ، (مخطوطةٌ قيد الطبع)، قصيدة لم يبقَ لي مني سِوِاك.

68- يحيى السَّماوي، التَّحليقُ بأجنحةٍ من حجرٍ، (مخطوطةٌ قيد الطبع)، قصيدة لم يبقَ لِي مِنِّي سِواكِ.

69- يَحيَى السَّماوي، التَّحليقُ بِأجنحةٍ مِنْ حَجَرٍ (مَخطوطةٌ قُيدُ الطبع)، قَصيدةُ (مِحنةُ أَنكيدُو)، 2021م.

70- يَحيَى السَّماوي، التَّحليقُ بِأجنحةٍ مِنْ حَجَرٍ (مَخطوطةٌ قُيدُ الطبع)، قَصيدةُ (مِحنةُ أَنكيدُو)، 2021

71- يَحيَى السَّماوي، التَّحليقُ بِأجنحةٍ مِنْ حَجَرٍ (مَخطوطةٌ قُيدُ الطبع)، قَصيدةُ (مِحنةُ أَنكيدُو)، 2021م.

72- يَحيَى السَّماوي، التَّحليقُ بِأجنحةٍ مِنْ حَجَرٍ (مَخطوطةٌ قُيدُ الطبع)، قَصيدةُ (مِحنةُ أَنكيدُو)، 2021م

73- يَحيَى السَّماوي، التَّحليقُ بِأجنحةٍ مِنْ حَجَرٍ (مَخطوطةٌ قُيدُ الطبع)، قَصيدةُ (مِحنةُ أَنكيدُو)، 2021م.

74- يَحيَى السَّماوي، التَّحليقُ بِأجنحةٍ مِنْ حَجَرٍ (مَخطوطةٌ قُيدُ الطبع)، قَصيدةُ (مِحنةُ أَنكيدُو)، 2021

75- يَحيَى السَّماوي، التَّحليقُ بِأجنحةٍ مِنْ حَجَرٍ (مَخطوطةٌ قُيدُ الطبع)، قَصيدةُ (مِحنةُ أَنكيدُو)، 2021م.

76- يَحيَى السَّماوي، التَّحليقُ بِأجنحةٍ مِنْ حَجَرٍ (مَخطوطةٌ قُيدُ الطبع)، قَصيدةُ (مِحنةُ أَنكيدُو)، 2021م

77- يَحيَى السَّماوي، التَّحليقُ بِأجنحةٍ مِنْ حَجَرٍ (مَخطوطةٌ قُيدُ الطبع)، قَصيدةُ (مِحنةُ أَنكيدُو)، 2021م.

78- يَحيَى السَّماوي، التَّحليقُ بِأجنحةٍ مِنْ حَجَرٍ (مَخطوطةٌ قُيدُ الطبع)، قَصيدةُ (مِحنةُ أَنكيدُو)، 2021م

89- يَحيَى السَّماوي، التَّحليقُ بِأجنحةٍ مِنْ حَجَرٍ (مَخطوطةٌ قُيدُ الطبع)، قَصيدةُ (مِحنةُ أَنكيدُو)، 2021م

80- يَحيَى السَّماوي، التَّحليقُ بِأجنحةٍ مِنْ حَجَرٍ (مَخطوطةٌ قُيدُ الطبع)، قَصيدةُ (مِحنةُ أَنكيدُو)، 2021م

81- يَحيى السَّماوي، تَيمَّمي بِرمِادي، ص 30، 31.

82- يَحيَى السَّماوي، التَّحليقُ بِأجنحةٍ مِنْ حَجَرٍ (مَخطوطةٌ قُيدُ الطبع)، قَصيدةُ (المُحبُّونَ)، 2021م.

83- يَحيَى السَّماوي، التَّحليقُ بِأجنحةٍ مِنْ حَجَرٍ (مَخطوطةٌ قُيدُ الطبع)، قَصيدةُ (المُحبُّونَ)، 2021م

84- سورة قريش:الآية 4.

85- يَحيَى السَّماوي، التَّحليقُ بِأجنحةٍ مِنْ حَجَرٍ (مَخطوطةٌ قُيدُ الطبع)، قَصيدةُ (المُحبُّونَ)، 2021م.

86- يَحيَى السَّماوي، التَّحليقُ بِأجنحةٍ مِنْ حَجَرٍ (مَخطوطةٌ قُيدُ الطبع)، قَصيدةُ (المُحبُّونَ)، 2021م.

87- يَحيَى السَّماوي، التَّحليقُ بِأجنحةٍ مِنْ حَجَرٍ (مَخطوطةٌ قُيدُ الطبع)، قَصيدةُ (المُحبَّونَ)، 2021م.

89- يَحيَى السَّماوي، التَّحليقُ بِأجنحةٍ مِنْ حَجَرٍ (مَخطوطةٌ قُيدُ الطبع)، قَصيدةُ (المُحبُّونَ)، 2021م

90- يَحيَى السَّماوي، التَّحليقُ بِأجنحةٍ مِنْ حَجَرٍ (مَخطوطةٌ قُيدُ الطبع)، قَصيدةُ (المُحبُّونَ)، 2021م.

91- يَحيَى السَّماوي، التَّحليقُ بِأجنحةٍ مِنْ حَجَرٍ (مَخطوطةٌ قُيدُ الطبع)، قَصيدةُ (المُحبُّونَ)، 2021م

92- يَحيَى السَّماوي، التَّحليقُ بِأجنحةٍ مِنْ حَجَرٍ (مَخطوطةٌ قُيدُ الطبع)، قَصيدةُ (المُحبُّونَ)، 2021م

93- يَحيَى السَّماوي، التَّحليقُ بِأجنحةٍ مِنْ حَجَرٍ (مَخطوطةٌ قُيدُ الطبع)، قَصيدةُ (المُحبُّونَ)، 2021م

......................

ثَبتُ المَصادِر والمَراجعِ (الفَصلُ الأوَّلُ)

1- د.أحمد مختار عمر:

*علم الدلالة، عالم الكُتب، القاهرة، ط4، 1993م.

2- أُوكتافيو باث:

*اللَّهب المزدوج، المشروع القومي للترجمة، ط1، القاهرة، 1998م.

3- أندريه لالاند:

*موسوعة لالاند الفلسفية، ترجمة: خليل أحمد خليل، منشورات عويدات للنشر والطباعة، باريس وبيروت، ثلاثة أجزاء، ط2، 2001م.

4- ثيودور رايك:

* سيكلوجيا العلاقات الجنسية، ترجمة: ثائر ديب، دار المدى للثقافة، دمشق، ط1، 2005م.

5- آمال عواد رضوان:

* الآيروتيكية مفهوماً- مبعثاً وتاريخاً، صحيفة المُثَقَّف الألكترونية، في 6/4/2010م.

6- الجاحظ:

* البيان والتبيين، تحقيق: عبد السلام محمّد هارون، مكتبة الخانجي، القاهرة، ط5، 1985م.

7- جاد الكريم الجباعي:

* الآيروسية، انطباعات وتأمُّلات، (الجنس)، موقع ألكتروني، في 22/7/2015م.

8- د. خضير درويش:

* أوراق الرماد، دراسة نقدية في ديوان (قَليلُكِ لا كثيرُهُنَّ) للشاعر يحيى السَّماوي، دار تموز ديموزي للطباعة والنشر والتوزيع، دمشق، سورية، ط1، 2018م.

9- دافيد لوبورتون:

* انتربولوجيا الجسد والحداثة: ترجمة: محمد عرب صاصيلا، المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر

والتوزيع، بيروت، ط1، 1993م.

10- راوية يَحياوي:

* شعر أدونيس، البنية والدلالة، اتّحاد الأدباء والكُتَّاب العرب، دمشق، (ب.ط)، 2008م.

11- رجاء عيد:

* القول الشعري منظورات معاصرة، منشأة المعارف بالإسكندرية، مصر، ط1، 1995م.

12- سعدي عبد الكريم:

*البثُّ الحسِّي والفكري في ومضات الشاعر يحيى السَّماوي، دار تموز ديموزي للطباعة

والنشر والتوزيع، دمشق، سورية، ط1، 2019م.

13- د. سمير الخليل:

* موت المؤلف وتصدُّعات النصِّ، دراسات نقدية وثقافية في الشعر والسرد، (آيروتيكا السرد في رواية

آدم)، منشورات الاتّحاد العام لأدباء وكُتَّاب العراق، بغداد، 2020م.

14- صَالح الطائي:

*حوار مفتوح مع الشَّاعر يَحيى السَّماوي في ذكرى تكريمه، صحيفة المُثَقَّف الألكترونية الأسترالية، في 17/12/2009م.

15- صلاح فضل:

* علم الأسلوب، مبادئه وإجراءاته، كتاب النادي الأدبي، (ب.ط)، جدّة ، 1988م.

16- د. عبد الرضا علي:

* مقدِّمة ديوان (نَهرٌ بِثلاثِ ضَفافٍ)، ليحيى السَّماوي، دار تموز ديموزي للطباعة والنشر والتوزيع، دمشق، سورية، ط 1، 2019م.

17- عبد السَّلام المساوي:

* البنيات الدالة في شعر أمل دُنقل، دار أرسلان للطباعة والنشر والتوزيع، ط1، 2015م.

18- عبد الله الغذامي:

* المرأة واللُّغة، المركز الثقافي العربي، بيروت- الدار البيضاء، ط1، 1996م.

19- عبد المقصود محمَّد سميع خوجة:

* ناشر ديوان (قَليلُكِ..لا كثيرُهُنَّ)، ليَحيى السّماوي، ط2، جدّة، 2007م.

20- عز الدين إسماعيل:

* الشعر العربي المعاصر، (قضاياه وظواهره الفنيَّة والمعنويَّة)، دار العودة، بيروت، (ب. ط)، 2007م.

21- عصام شرتح:

* آفاق الشعرية، دراسة في شعر يَحيى السَّماوي، دار الينابيع، دمشق، ط1، 2010م.

22- قيس بن الملوَّح:

* ديوان مجنون ليلى، تحقيق: يُسري عبد الغني، دار الكتب العلمية، بيروت- لبنان، ط1، 1999م.

23- فيا تشيسلاف شستاكوف:

* الآيروس والثقافة، فلسفة الحبِّ والفن الأروبي، ترجمة: نزار عيون السود، دار المدى للثقافة والنشر، دمشق- سورية، ط1، 2010م.

24- ماجد الغرباوي:

*تجلِّيَات الحنين في تكريم الشاعر يَحيى السَّماوي، في مجلدين، دار الينابيع، دمشق، ط 1، 2010م. 25- المجلة العربية السعودية:

العدد: 352، جمادى الأولى، 1427ه- 2005م.

26- مجموعة من المؤلِّفين الروس:

* فلسفة الحبِّ، ترجمة: هيثم صعب، دار المدى، دمشق- سورية، 2008م.

27- مقال لِمؤلِّف لم يذكر اسمه:

* الآيروتيكية في الشعر، موقع ألكتروني، في 7/9/2012م.

28- محمَّد جاهين بدوي:

*العشق والاغتراب في شعر يَحيى السَّماوي، (قَليلُكِ لا كثيرُهُنَّ) نموذجاً، دار الينابيع، دمشق - سورية، ط1، 2010م.

29- نجم الجابري:

* لقاء مع شاعر الغربة يَحيى السَّماوي، مركز فراديس الألكتروني، الحوارات العامة في

12/ 7 / 2012م.

30- يَحيَى السَّماوي:

* أطفئيني بنارك، دار تموز ديموزي للطباعة والنشر والتوزيع، دمشق - سورية، ط1، 2013م.

31- يَحيى السَّماوي:

*التَّحليق بأجنحةٍ مِن حَجَرٍ، (مَخطوطةٌ قَيدُ الطبعِ)، قَصيدةُ: (فَقَدَتْ مَعانيهَا المَعاني)، 2021م.

32- يحيى السَّماوي:

*التَّحليقُ بأجنحةٍ من حَجَرٍ (مَخطوطةٌ قيدُ الطبعٍ)، وقصيدة: (مِحنَةُ أنكيدُو)، 2012م.

33- يَحيى السَّماوي:

*الَّتحليقُ بِأجنحةٍ من حَجرٍ (مخطوطةٌ قيدُ الطبع)ِ، قصيدة: (لَمْ يَبقَ لِي مِنِّي سِواكِ)، 2021م.

34- يَحيى السَّماوي:

* تَيمَّمي بِرَمَادِي، تموز ديموزي للطباعة والنشر والنوزيع، دمشق- سورية، ط1، 2018م.

35- يحيى السَّماوي:

* (قَليلُكِ.. لا كَثيرُهُنَّ)، جدّة، ط2، 2007م.

*نهرٌ بثلاثِ ضِفافٍ، تموز ديموزي للطباعة والنشر والتوزيع، دمشق- سورية، ط1، 2019م

" يتبع "

....................

 (*) من كتاب بنفس العنوان قيد الطباعة .

 

 

 

التفاصيل

صادق السامرائيتعددت تعريفات الصحة النفسية وتنوَّعت، وما أوصلتنا إلى ما تريده من التفاعل الإنساني الحيوي، الذي يمكن أن يكتسب عنوان الصحة النفسية أو العافية النفسية.

ولا بد من التساؤل أولا : هل توجد صحة نفسية؟

وهل يمكن عزل الصحة وتجزأتها إلى تنوعات صحية؟

إن الإنسان أو أي مخلوق حي موجود متكامل متفاعل بكل ما فيه مع ذاته وموضوعه، ولا يكون مقسما إلى كينونات أو صناديق معزولة عن بعضها، فنقول صحة نفسية وعقلية وبدنية وقلبية ومعوية وجلدية وعينية وسمعية وحركية، وغيرها مما يتصل بالمخلوقات من أفعال حيوية وفسيولوجية.

إن القول بالصحة النفسية على أنها حالة معزولة عن الواقع البيئي للبشر لا يعني شيئا، ولا يساهم في توفير المناخات الإيجابية لتفاعل إنساني طيب رحيم.

فالواقع الحقيقي والجوهري للمخلوقات يشير إلى التكامل والتواصل والتفاعل، المساهم في تحقيق نشاطات وتطلعات  المخلوق مهما تنوعت وتعددت.

وعليه فأن التعبيرات التي نطلقها لتوصيف ما نتصوره، لا يمكنها أن تكون صحيحة أو سليمة،  أو مستوفية لشروط ومنطلقات ما تذهب إليه.

ولهذا فمن الأصح الكلام العملي والواقعي عن الصحة البشرية، بما يحقق سلامة السلوك والتفاعل ما بين الناس وفقا للمصلحة العامة، ويأتي في مقدمة ما يحتاجه البشر هو الشعور بقيمته ودوره وأهميته في الواقع الذي يكون فيه، ولديه ما يعطيه للحياة في رحلته، التي تطول أو تقصر لكنها ستنتهي ذات يوم.

فما هي الصحة البشرية؟

إنها بيئة صالحة للحياة الحرة الكريمة، وسلامة بدنية قابلة لتأهيل العقل للتفاعل مع محيطه بإيجابية وسلامة وأمان، بعيدا عن الإحتقان بالشرور والمرارات القهرية والتدميرية للمخلوق ومحيطه.

أي أن الصحة البشرية لا يمكنها أن تختصر بالنفسية، وإنما تشمل الوعاء الشامل للمخلوق أيا كان نوعه وجنسه.

ولا توجد عافية نفسية إذا إنتفت شروط الحياة الحرة الكريمة في المجتمع، وعندما تغيب قيمة الإنسان وتضيع كرامته، فالحديث عن الصحة النفسية يكون هذيانا أو تخريفا، وتحليقا في فضاءات الفنتازيا، والتغني بالتصورات الخالية من أي رصيد واقعي.

فهل لنا أن نعيد النظر برؤيتنا عن الصحة النفسية؟!!

 

د. صادق السامرائي

10\2\2020

 

 

التفاصيل

محمود محمد عليتحتفي المجتمعاتُ المتحضّرةُ بأعلامها الملهِمين الكبار، فتنشر آثارَهم وتعرّف بها في حياتهم، وتوّفر لهم أفضلَ الفرص، وتقدّم لهم ما يؤمن لهم حياةً حرةً كريمة، لأنها تدرك أن قيمةَ الأوطان تُكتسب من رصيدها الحقيقي بحضورِ هؤلاء الأعلام ومنجزِهم الكبير، لكن أكثرَ الناس في مجتمعنا لا يهمّهم الاحتفاءُ بالملهِمين الكبار في وطنهم، وإن كانوا يحتفون بأعلام ينتمون إلى أوطان أخرى، وتنفق وزاراتُ الثقافة والتربية والتعليم والمؤسّساتُ الأدبية والفكرية الحكومية وغيرُ الحكومية ميزانياتٍ فلكيةً من دون أن تخصّص جوائزَ لتكريم المفكرين والمبدعين من ذوي المنجز المميز.

اليوم أود أن أحتفي بالكتابة عن علم من أعلام الفكر والثقافة العراقيين والعربيين التقدميين المعاصرين، وواحدا من مشاعلهما المتوهجة، يضج بالحيوية والنشاط، ولا يكف عن الغور في حياة مجتمعنا وسبر اعماقها، باحثا عن مخارج لمآزقها وحلول لأزماتها، وكاشفا بتواضع العالم عن الجديد دائما في هذه الميادين، وبما يقدم عونا ثمينا للساعين الى معالجة معضلاتها، والى خير الناس ورقي البلاد.

وفالح عبد الجبار هو مناضل سياسي ، وباحث دؤوب في طبيعة المجتمع العراقي، وتشكيلاته القبلية والاجتماعية والمعقدة، ومساره السياسي الذي لا يقل تعقيدا ، ألا وهو الأستاذ الدكتور فالح عبد الجبار ، ذلك العالم والمفكر العراقي الذي تسلح نظرياً بالفكر الماركسي عبر مصادره الأساسية. فصرف 20 عاماً في ترجمة رأس المال عن الإنجليزية، مقارناً إياها بالنص الأصلي بالألمانية، التي بدأ يتعلمها من أجل هذا الغرض، يتحدث اللغة الإنجليزية والألمانية بالإضافة إلى لغته الأم، وله حضورٌ إنساني شفيف يتدفقُ حياةً وذكاءً ومعرفةً ونبلًا. إضافة إلى كل هذا إنسانًا يتسم بأعظم درجات النبل والكرم والوفاء..   فالح شامخٌ في شخصيته، عنيدٌ في تفكيره، وثوقياتُه الفكرية والايديولوجية والسياسية لا تقلّ عن وثوقياتي الإيمانية، لذلك عندما يتحدث أستمع إلى لغةٍ لا تخلو من مقدّمات جزمية ونتائج يقينية حاسمة، على الرغم من أن حضورَ الجزميات في علومِ الإنسان والمجتمع أقلُّ بكثير من العلوم البحتة والطبيعية.. فالح عقل مستفز، وكل عقل يستفز عقلي يوقظ ما هو نائم فيه، أحترم فالح لأن عقلَهُ الشجاع كان يستفزني، ولأنه كان لا يستحي أن يقولَ كلَّ ما يعتقد به وإن كان مثيراً.

وظل فالح عبد الجبار منذ عدة عقود يخوض معاركه الفكرية والبحثية دون كلل، ولم يتعب من التفكير والاجتهاد في كل الميادين والمواضيع التي اشتغل عليها. وقد أدرك فالح، ومنذ وقت طويل، "أن الثقافة بُعدٌ من أبعاد السلطة، وأن للمثقف، بوصفه حاملاً ومنتجاً للمعرفة، دوراً يلعبه في عملية التغيير، لكنه أدرك، في الوقت نفسه، أن النضال الثقافي وحده لن يحقق التغيير" وهكذا افتتح الفقيد مسيرته الثقافية والفكرية والنضالية الوطنية في احضان الحزب الشيوعي العراقي.

وكان فالح عبد الجبار يعمل بطاقةٍ مؤسسية لا بطاقةٍ فردية، إذ ظل حريصاً طوال مشواره الفكري أن لا يتصدى إلا للقضايا المجتمعية الملتبسة ذات الجذور المتعددة المستويات، وذات المخرجات العملية المتداخلة الدلالات في آن معاً. ولذلك ملأ زمانه، وسيظل يملأ زماننا الحالي والقادم، لأنه ببساطة "جازفَ" بمقاربة الكليات السوسيوسياسية، ونجح في تأطيرها عقلياً في كل مرة، حتى حين كان يوغل في الجزئيات والتفاصيل. حقق كل ذلك مرة واحدة ودفعة واحدة: التأليف الفردي، والمداخلات العامة، والبحث الجماعي، وتأسيس المشاريع الأكاديمية، وإطلاق مشاريع النشر والترجمة.

فالح عبد الجبار مثقف نقدي مستنير، مسكون بحلم النهضة والتقدم، آمن بمبدأ النقد والنقد الذاتي. وسعى في حياته لاقامة الحوار الدفين بين العقل والدين والتاريخ، ومارس الكتابة الفكرية الفلسفية بوجهيها السياسي والايديولوجي، وشكل نموذجًا متفرد للمثقف العقلاني الأصيل في الفكر اليساري العراقي والثقافة اليسارية العربية.

ولد فالح عبد الجبار في بغداد عام 1946 ، وعمل في شبابه خلال منتصف سبعينات القرن الماضي، في جريدة "طريق الشعب" حيث عمل محرراً في قسم الأخبار الدولية ثم سكرتير قسم الشؤون العربية والدولية، ولاحقاً سكرتيرا للتحرير. غادر عبد الجبار العراق في بداية عام 1979 الى براغ، بعد الحملة الشرسة التي قامت بها أجهزة السلطة الدكتاتورية لتصفية كوادر الحزب الشيوعي العراقي. ثم انتقل إلى بيروت، ومنها التحق بصفوف حركة الأنصار التابعة للحزب، حيث ناضل في جبال وسهول ووديان كوردستان بسلاحه وكلماته و صوته .

وفي اواسط الثمانينات، غادر الفقيد كردستان متنقلا في عدد من المحطات منها (سوريا، لبنان، المانيا)، وفي مطلع التسعينات استقر في العاصمة البريطانية لندن، حيث نال شهادة الدكتوراه في علم الاجتماع من كلية بيركبك بجامعة لندن في العام 1999.

وشغل الراحل العديد من المواقع الأكاديمية المهمة، كان آخرها مدير معهد الدراسات العراقية في بيروت، وعمل سابقا محاضرا في إحدى الجامعات في لندن، كما قاد مجموعة بحث المنتدى الثقافي العراقي في كلية بيركبيك التابعة لجامعة لندن منذ عام 1994، وعمل مديرا للبحث والنشر في مركز الدراسات الاجتماعية للعالم العربي ومقرها في نيقوسيا وبيروت للفترة بين عامي 1983-1990.

وفي فجر السادس والعشرين من شباط (الشهر المشؤوم)/ 2018 غادرنا فالح عبد الجبار في رحلته الأبدية المفكر وعالم الاجتماع والشخصية السياسية والأكاديمية المرموقة الدكتور فالح عبد الجبار إثر "جلطة قلبية". هكذا إذن رحل بُغتة وهو في اوج نضجه الفكري وعطائه المعرفي يخوض معاركه من اجل التغيير والحداثة. لذا فان هذا الرحيل المبكر يشكل خسارة كبيرة للثقافة الوطنية والديمقراطية العراقية ولنا نحن اصدقاءه وقراءه وأحبته الكثر.

كان فالح إضافة إلى كل هذا إنسانًا يتسم بأعظم درجات النبل والكرم والوفاء… فالح عبدالجبار رحل مبكرًا وبشكل مباغت… هكذا من دون سابق إنذار.. رحل المؤسس الثاني للشخصيّة الاجتماعية العراقية بعد علي الوردي.. رحل عبدالجبار ولم يودّع.. لم يكن يفكر لحظة في هذا الرحيل…

وقد نعاه الباحث والمؤرخ العراقي، رشيد الخيون، في تغريدة له على حسابه في موقع التواصل الاجتماعي تويتر قائلًا: "رحيل فالح عبد الجبار وفي هذا الوقت خسارة لا تعوض، كان بفكره وبقلمه وبصوته ومركزه وبحضوره باحثا وكاتبا معاندا للتخلف والانحطاط. أجد صعوبة في بث كلمات الرثاء، فقدك يا فالح غدرني وغدر بجبهة فكرية وثقافية جمعتها وشكلتها محنة عقل وضمير ووطن، تركت تراثا قيما فيه عمق الفكرة وصلابة الموقف".

رحل فالح عبد الجبار تاركاً أسئلة طازجة كثيرة كان قد وعدنا بتقديم إجابات وافية عنها عبر مشاريعه التي لم تعرف الكلل أو الإحباط يوماً، إذ غادر مسرعاً منصاعاً لفكرة الموت البيولوجي السقيم والعبثي. وإذا كان قد ترك شيئاً جوهرياً لا يصدأ في عقول مجايليه وتلاميذه وقرائه، فإنه سيحقق حيزاً مؤكداً وثابتاً له أيضاً في ذاكرة الباحثين الشباب القادمين ممن سيجدون في مؤلفاته ومحاضراته ومقابلاته المتلفزة رصيداً مدهشاً لا ينضب، يتعلمون منه كيف يمكن استيعاب مجمل التطور الاجتماعي الغامض التكوينات والغايات، ببضعة مفاهيم آسرة كان وحده يجيد مزجها ببعضها على نحو تفسيري يبطل سحر المعطيات الكلية المعقدة.

إن حياة الدكتور فالح، على امتدادها الواسع، كانت حافلة بالعطاء في العديد من ميادين المعرفة المختلفة، درسا كبيرا لأجيال عديدة من اصدقائه وأحبته وتلامذته، وعزاؤنا ان الفقيد الكبير ترك لهؤلاء، وغيرهم أيضا، إرثا طيبا من المنجز البحثي والمعرفي، ومن المواقف الأصيلة والذكريات الطيبة والسلوك الإنساني الرفيع والروح الشفيفة سيظل يتحدث عنه، ويذكر به، ويبقيه حياً دائم الحضور بيننا؛  فقد كان باحثا ماهرا يعرف صنعته جيدا بما قدمه من إبداع أصيل ومنجز بحثي مهم، سيظل محفورا في الذاكرة الجمعية. ورغم رحيله المبكر والمفاجئ سيظل فالح يشاركننا جلساتنا وصخبنا وأحلامنا وآمالنا واختلافاتنا حول الطرق الجديدة غير المطروقة ... فالاختلاف كالحراثة في الأرض، تجرحها سكة المحراث ولكنها تمنحها العافية والغلال.

أصدر الراحل كثيرًا من الدراسات الاجتماعية الخاصة بالمجتمع العراقي والفكر الماركسي ومن أهمها: «الدولة والمجتمع المدني في العراق»، و«الديمقراطية المستحيلة والدولة الممكنة»، و«معالم العقلانية في الفكر العربي» و«المادية والفكر الديني المعاصر»، وكذلك كتاب «دولة الخلافة: التقدم إلى الماضي («داعش» والمجتمع المحلي في العراق)»، «العمامة والأفندي»، و«الدولة والمجتمع المدني في العراق»، و«معالم العقلانية والخرافة والمادية»، و«الفكر الديني المعاصر»، و«بنية الوعي الديني والتطور الرأسمالي»، و«فرضيات حول الاستراتيجية»، و«المقدمات الكلاسيكيّة لنظرية الاغتراب».

إضافة إلى كتاب سمّاه «الديمقراطية المستحيلة» ودراسة عن أسباب العنف قدمها إلى منظمة اليونسكو ونشرتها في «كتاب في جريدة» الذي كان يصدر عن المنظمة وعنوانها: «في الأحوال والأهوال" ، وتوج كل هذا الجهد الميداني بدراساته النظرية مثل «فرضيات حول الاشتراكية» و«المقدمات الكلاسيكية لنظرية الاغتراب»، وآخر كتبه في هذا المجال «الاستلاب»، الذي صدر قبل شهرين فقط، واضح فيه تطوره النظري والفكري الباهر.

وقد ظل فالح  عبد الجبار يسارياً وهو في أقصى حالات نقده للماركسية وانفتاحه على مدارس علم الاجتماع الأخرى، إذ لم يغادر أبداً فرضية أن الفكر العلمي الأكاديمي ليس ترفاً معرفياً محايداً، بل له غائيته الساعية لتغيير التاريخ إلى وضع أكثر عقلانية في علاقة المحكومين بالحاكمين، وفي اعتماد أسس منصفة لإعادة توزيع الثروة، وفي إمكانية أن يتدخل (أي الفكر العلمي) دوماً لبلورة وعي سياسي جماعي متقدم عبر التأثير في العوامل المادية المنتجة لذلك الوعي، لا سيما من خلال التأثير الإيجابي في نسق العلاقة بين السلطة والمجتمع. فالناس قابلون دوماً للتغيير بفعل السياقات المستجدة، أي مرشحون دوماً لإعادة إنتاج ظروف حياتهم بما يجعلهم أقرب إلى إشباع حاجاتهم المشروعة المستلبة، وهنا على الفكر العلمي أن يسهم في استكشاف هذه السياقات والعمل على إنضاجها.

وهو في يساريته هذه ظل عقلانياً وأمبريقياً، على نحو فريد، إذ زاوج بهدوء وسلاسة بين التفكير العلمي والنزعة الأخلاقية دون أن يُفسِد أياً منهما، بل تلاقحا حد التماهي. فكانت بصمته التي ستبقى ماثلة في الثقافة العراقية: إنه المفكر المهموم بقضايا المستضعفين، دون أن يفقد ارستقراطيته الأكاديمية.

وأخيراً نقول .. وبهدوء وحزن وإشراق.. أن رحيل قامة لا تتكرر كفالح عبد الجبار قبل أوانه، مغترباً خارج وطنه رغم التصاقه الروحي به، ودون إسناد أو تقدير كافيين من مؤسسات بلده، تجعلني أسترجع بأسىً القيمة الكبرى التي لطالما التصقت بكبار المفكرين الاجتماعيين: قيمة الوفاء لمجتمعهم وناسهم وذكرياتهم الأولى رغم كل شيء. وببساطة، كان فالح وفياً لأفكاره وللعراقيين الذين أحبهم كثيراً، ولذلك فإنه ككل الكبار رحل ليبقى أبداً..!

وستبقى ذكراه مضيئة في قلوبنا، ويبقى الارث الفكري والثقافي التقدمي الذي تركه لنا يسهم في انارة عقولنا، ويبقى عنفوانه الذهني محفزا لتفكيرنا وتطلعنا الى غد عراقي لا ريب فيه، واعد وصاعد على الدوام. ، وسيبقى خالدًا مخلدًا في ذاكرة المثقفين وفي قلب تاريخ الكفاح اليساري العراقي والعربي، ووداعًا

 

د. محمود محمد علي

 

التفاصيل

قصي الشيخ عسكريعنى الدكتور علي القاسمي في مؤلفاته الأدبية وقصصه بخاصة قصة السيرة بالتراث العربي سواء عصر ما قبل الإسلام أو العصور التي تلت الحقبة ولا عجب في ذلك فالقاسمي رجل معجمي صرف جل وقته في تأليف معجم مهم في الأدب العربي لكن عنايته بالتراث في قصصه لا تبدو مفتعلة أو غير منسجمة مع النص الأدبي في قصص السيرة  ومنها قصة (الآنسة جميلة ) التي تحدثنا عنها في مقال نشرناه من قبل في صحيفة المثقف الغراء.

إن التراث في تلك القصة المذكورة أعلاه يندرج ضمن حالات متباينة أغنت مسار القصة منها:

انقلاب الكلمة التراثية

الاستشهاد بالشعر بصفته مظهرا جماليا أو السرد الذي يغني المعنى من خلال الشعر

الاستناد إلى الحكمة القديمة

تعزيز الوصف وتنميقه من خلال الفكر الصوفي

التسجيل التاريخي القديم  والمعاصر

انقلاب الكلمة وثباتها في الوقت نفسه وحمل العنوان التناقض الإيجابي

الآن نعود للقصة مرة أخرى وأول شئ يستوقفنا فيها موضوع التسمية

في مسألة انقلاب الكلمة التراثية نجد القاسمي الكاتب القاص يختار عنوانه بدقة تامة من خلال كلمتين هما آنسة بالتعريف وجميلة اسم بطلة القصة. في كتابي المخطوط (المنقلب والمتحوّل من الكلمات) قلت إنّ كلمة آنسة كانت تعني في عصر ماقبل الإسلام وبعده المرأة التي يُستأنس لحديثها وهي طيبة النَفَس تأنس إليك

يقول الشاعر عنترة:

دار لآنسة غضيض طرفها   عند العناق لذيذة المتبسم

ولا تعني كلمة آنسة في العصرين الأموي والعباسي قضيّة الزواج والعذرية

أما بمفهومنا المعاصر فإن الكلمة تعني الفتاة البكر غير المتزوجة,لقد اختار الكاتب عنوان قصته بأسلوب ذكي فكان يمكن أن يلجأ إلى كلمة جميلة فقط وهو اسم البطلة أو يختار كلمة شائعة على لسان المغاربة هي (للا) التي يطلقونها على المرأة البكر والمتزوجة أيضا غير أن القاسمي الكاتب وليس المعجمي هنا في هذا الموضع يبدو متمكنا من أداته اللغوية التي تعينة في اختياره الدقيق للمفردة التراثية إذ جعل كلمة آنسة عنوانا لقصته فنجد أن الفتاة نفسها البطلة تزوجت فيما بعد أي بعد زمن من اللقاء الأول في حفلة الموسيقى الأندلسية ثم طُلِّقت لقد سارت الحالة الثانية الزواج والطلاق بموازاة كلمة آنسة ليقول لنا الكاتب إن الجيل النقي البرئ يصطدم بالحياة وعقباتها فتتغيّر حاله مثلما تتغيّر في أذهاننا الكلمات من زمن إلى آخر أما الكلمة التي ترمز إلى النقاء (آنسة) فلن تزول وستظل تلتصق بالبطلة وإن تزوجت وأنجبت

السرد الذي يغني المعنى من خلال الشعر

في قصة الآنسة جميلة يستشهد الكاتب القاسمي بقول أبي تمام :

وتذكَّرتَ قولَ أبي تمام:ِ

قدْ قَصَرْنا دونكِ الأبـْـ  .... ـصارَ خوفاً أن تَذوبا

كلَّما زدناكِ لحظـــــاً   .... زِدتنا حُسناً وطِيــبــا

ويستشهد أيضا  ببيتن للشاعر المعاصر أحمد شوقي:

صوني جمالَكِ عنا إنّنا بشرٌ .... من التُرابِ، وهذا الحسنُ روحاني

...إذا تبسَّم أبدى الكونُ زينتَهُ  .... وإنْ تنسَّــــمَ َأهدى أيَّ ريحــــانِ

في حالة موازنة بينهما فهو يختار موضوعا واحدا أي الغزل ولعله الغزل العذري ويستشهد لكل شاعر ببيتين فالشاعر أبو تمام عاش في العصر العباسي وهو من شعراء التجديد وزعيم مدرسة شعرية نقلت الشعر العربي إلى مرتبة راقية  وأحمد شوقي أيضا راس مدرسة عربية معاصرة نقلت الشعر العربي الحديث إلى مرتبة جديدة بعد أن كان قد مرّ بفترة انحدار،والباحثة نعرف فيما بعد أنها تود أن تدرس الموسيقى لتحصل على درجة الدكتوراه فيها وتخصصها هو الموسيقى الروحانية الأندلسية فهي تقابل شوقي المعاصر المجدد بموسيقى ظهرت في زمن ماض يقابل أيضا زمن المجدد الكبير أبي تمّام

الاستناد إلى الحكمة القديمة

وهذا ماوجدناه من حكمة اقتبسها في الحوار التالي:

وكانت تتكلّم بانفعالٍ واضح.  قلت لها محاولاً تهدئتها:

ـ "إنَّ أولادنا خُلقوا لزمان غير زماننا، ومقاييسهم غير مقاييسنا. وهم أذكى منّا عندما كنا في مثل أعمارهم.          أضيفي إلى ذلك، عندما نرسل أولادَنا إلى أوربا أو أمريكا، لا تبقى لدينا

القدرة على توجيههم في قراراتهم، لاسيّما فيما يتعلّق بزواجهم."

إنّ كلمة أولادنا خلقوا لزمان غير زماننا هي حكمة قديمة نسبها المؤرخون القدامى إلى سقراط وبعضهم إلى الإمام علي بل تصرف بها المؤلف لتوليف الحوار وتعزيزه وما ذلك إلا لتنبيه ذاكرة القارئ وتحفيزها مرة بالشعر ومرة بمأثور الكلام أو الكلام القديم الشائع على الألسن.

ويستخدم الكاتب الحكمة الأجنبية أو المثل الأجنبي ومايقابله من حكمة عربية (أو كما يقول المثل اللاتيني: " الحقيقة في النبيذ" ويقابله المثل العربي " الكأس تتكلّم عني"

التسجيل التاريخي:

مادام المؤلف يكتب قصة سيرة وقد قلنا إنها سيرة فنية فلابدّ من أن يطرد الملل عن القارئ وذلك شئ مهم التفت إليه المؤلف فهو يلجأ إلى تحفيز ذاكرة القارئ بالحوادث التاريخية التي لها علاقة خاصة وفاعلة بموضوع القصة(فمدينة شفشاون التي تُلقَّب بـ "الجوهرة الزرقاء" لروعة طبيعتها الجبلية الخلابة، تأسَّست سنة 1472 لإيواء مسلمي الأندلس الذين طردهم الإسبان، فحملوا شيئاً من ثقافتهم الأندلسية معهم إلى البلدان المغاربية التي لجأوا إليها.  ولم يكُن أولئك اللاجئون من أصول مغاربية إسلامية فحسب، بل تعود أصول معظمهم كذلك إلى جميع أصقاع الإمبراطورية الرومانية النصرانية القديمة. وقد أسلموا إبّان الحكم الإسلامي المتسامح لإسبانيا الذي دام ما يقرب من ثمانية قرون.) لو كان الكاتب يكتب قصة ليست بقصة سيرة لاستغنى ربما عن هذا السّرد التاريخي لكنه يلجأ إليه لا عبثا ولا عجزا أو نقصا في الموضوع مثلما يتحدث عن سيرته وسيرة الآنسة جميلة فإنّه يتحدث عن بعض من سيرة مدينة شفشاون التي آوت الهاربين القدامى من محاكم التفتيش وكأنّ ماساة الآنسة جميلة هي العودة من أوروبا في حال حزن بعد الطلاق تشبه حال هؤلاء المغضوب عليهم العائدين إلى المغرب  فهناك موازاة بين السرد التاريخي القديم وسيرة البطلة.

ومن هدف السرد التاريخي أيضا التعليل وكشف السبب (والمغاربة يضعون كلمة "سيدي" قبل كل مَن اسمه "محمد"، إكراماً للرسول (ص)، وكلمة "مولاي" قبل كل مَن اسمه إدريس، إكراماً لمؤسِّس دولة الأدارسة في المغرب سنة 788م، الإمام إدريس بن عبد الله الكامل بن الحسن المثنى بن الحسن السبط بن الإمام علي بن أبي طالب، رضوان الله عليهم) أضف إلى ذلك الهدف التعليمي الذي نجده في المقطع أعلاه.

وقد يكون التفصيل التاريخي مهما في غير التشويق وتحفيز الذاكرة كأن يكون نقدا لوضع قانوني أو سياسي كما في السرد الذي يُعنى بالمعاصرة ،التاريخ الحديث الذي يجهل بعضه الكثير من المتلقّين،وهو نقد لسياسة الدول العظمى التي تنظر للعالم بعين المتكبر(وكان الاتحاد الدولي للنقل الجوي (الإياتا) الذي تأسَّس بعد الحرب العالمية الثانية سنة 1945، بهدف توفيرِ نقلٍ جوي آمن، واتَّخذ من مدينة مونتريال في كندا مقرّاً له، ويضمُّ حالياً في عضويته أكثر من 290 شركة خطوط في 120 قطراً، قد راعى مصالح الدول الأوربية المنتصرة في الحرب العالمية الثانية التي أسسته وشركاتها الجوية. فعند تنظيم خطوط النقل الجوي، جعلت (إياتا) معظمَ الرحلات بين الشمال والجنوب، وليس بين الجنوب والجنوب. فإذا كنتَ في تونس مثلا، وعزمتَ على السفر إلى فريتاون أو كوناكري أو جاكارتا، فمن الأيسر والأسرع والأرخص لك أن تسافر إلى لندن أو باريس أو أمستردام أوَّلاً، ومن هناك تستقلُّ طائرةً متجهة مباشرة إلى المدينة التي تقصد؛ إذ لا تتوافر رحلات جوية مباشرة كثيرة بين تونس وتلك المدن التي تقصدها. ولهذا كانت مطاراتُ باريس محطةَ تغييرِ الطائرة في معظم رحلاتي) لقد أعطانا الدكتور القاسمي معلومة مهمة قيمة عبر أسطر قليلة دخلت في سرد قصة السيرة لتضفي على قصته إشراقة فنية فلو انتزعنا من القصة نفسها السرد التاريخي لبدت غير متماسكة غير أنها ازدادت تألّقا ورشاقة بجمعها فنونا عديدة منها الشعر والحكمة والتاريخ القديم والمعاصر.

الفكر الصوفي وطرقه ومنها الغناء والرقص الروحاني

الطريقة التراثية الأخرى التي يتبعها الدكتور القاسمي هي التعبير الصوفي أو المعاناة الروحية الداخليّة التي لولاها لما كان للتوازن أن يحدث في حياتنا.إن المظهر الخارجي يقودنا إلى التأمّل العميق مثلما يجعلنا النظر إلى شجرة ما أو نجم ما في حالة ما نتأمّل أعماقنا ونفوسنا كالتعبير الآتي(لم تكمن مشكلتي في تلك اللحظة في حُسن تلك الصبية القتّال الواقفة وحيدة في أقصى الجُنينة، بل في الإحساس الذي داخلني. إحساسٌ شديدُ الوطأة على نفسي ووجداني وجميع كياني. أحسَّستُ أنني قد رأيتُها من قبل. وتحدثّنا معاً عدّة مرّات، وفي مناسبات عديدة. ولكن أين؟ ومتى؟ وكيف؟ ولماذا؟) تلك تساؤلات فلسفية وجودية دفعنا جمال تلك الفتاة إليها فنحن مشغولون بعد النظر إليها في شئ مجهول.سرّ مخفي فيها وفي جمالها المميز،وحالة كونية عامّة تندرج ضمن أسئلة وجودية هي أين ..متى .. كيف..لماذا..  ولو رجعنا إلى القرآن الكريم نجد أن كلمة أين ترد في سبعة مواضع  في خمس منها يتمّ التساؤل عن مكان الشريك،وفي موضعين هما القيامة والتكوير يتمّ التساؤل من قبل الإنسان بصيغة المخاطب أين المفر  ..أين تذهبون وكلّها مواضع شدّة وحيرة من قبل المعاندين والعصاة أما الكاتب فيستوحي المعنى القرآني لينطلق منه أي من التساؤل فيه إلى الخير فالفتاة الجميلة المنعزلة عن العالم هي شريك لا يعنى بالسؤال عن شركائه لأنها منسجمة مع خصوصيتها  والبطل يتساءل عن الشريك من خلال وصف ذي دلالة روحية أكثر مما هي دلالة مادية وهي – الفناة- قائمة أمامه لكنه يتساءل أين رآها!

فهي شريك ولا شريك.

وفي متى يحاول الكاتب أن يستلهم المعنى القرآني فقد ورد قوله تعالى متى هذا الوعد في عدة آيات  وهي للتهديد،وفي موضع بشرى للرسول ومن معه يتم التساؤل بمتى عن النصر(حتى يقول الرسول والذين آمنوا معه متى نصر الله)فإذا كان الرسول وصحبه يسألون عن المستقبل الموعود فإن الكاتب استلهم المعنى القرآني ليبحث عن الطمأنينة الموعودة من خلال الماضي أو بالعودة إلى الماضي.

والحق هذا بعض من طرق تعامل الدكتور المبدع  علي القاسمي في تعامله مع التراث والفكر العربيين وقبل أن أختم هذا المقال أودّ الامله مع التراث والفكر العربيين وقبل أن أختم هذا المقال أودّ الإشارة إلى أنّ الباحث والكاتب د عليّ القاسمي كتب أيضا القصص القصيرة غير قصة السيرة وآمل أن يتسع لي الوقت لأدرس بعض قصصه تلك لأنّ الكاتب أستطاع فعلا وهذا ماسنثبته إن شاء الله الاستفادة في أعماله الأدبيّة من ثقافته العربيّة المعاصرة والتراث ومن ثقافته الأوروبية الواسعة لا سيما أنه درس اللغة الإنكليزية واستوعبها وحصل على شهادته العليا فيها واستفاد من الثقافة الأوروبية بشكل عام.

 

د. قصي الشيخ عسكر

....................

راجع لسان العرب مادة أنس

الأنعام ،النحل،القصص،فصلت،القيامة،والتكوير

الأنبياء،النمل،السجدة،سبأ.يس.الملك

 

التفاصيل

قاسم حسين صالحالمفاجأة الأولى: ان المقاطعين كانوا على خطأ في تقديرهم ان اجواء الانتخابات ستكون مهددة لحرية الناخب، فيما استطاعت القوى الأمنية التابعة للحكومة تحقيق الأمن الأنتخابي وتأمين حرية المواطن في التصويت، وتأكيد رئيسة بعثة المراقبين الأوربيين.

الثانية: ان المقاطعين والعازفين كانوا على يقين ان الانتخابات ستكون مزورة، واثبت الواقع انها المرة الأولى التي كان التزوير فيها يكاد يكون معدوما.

الثالثة: كانت الغالبية من العراقيين ترى ان النتائج محسومة سلفا، واللعبة مكشوفة ..فصدمتهم بعكس ما كانوا يرون.

الرابعة: فوز التيار الصدري بفارق كبير عن الآخرين (73) مقعدا، تقدم (43)، دولة القانون (37)، الحزب الديمقرطي الكردستاني (32)، والجيل الجديد( 9)، وفوز 97 امرأة، وخسارة: الفتح التي تضم بدر والعصائب واخرى(16)، و قوى الدولة الحكمة زائد النصر(4)مقعدا.

الخامسة: خسارة غير متوقعة لسياسيين كانوا يحتلون مراكز متقدمة في العملية السياسية.

السادسة: فوز مستقلين(20) وتشرينيين (15)

وتتعد الآراء بخصوص ما حصل، فهناك من يرى ان نجاح الانتخابات كان شكليا، وانها ليست مفاجئة ان يفوز عدد باصابع اليد وحتى عشرين او ثلاثين، فلن يحصل تغيير ما دام نصف الفائزين او اكثر هم من سراق المال العام، فيما يرى آخرون بأنه كان لابد من تطعيم نظام بريمر ببعض الوجوه الجديدة من اجل اطالة عمر العملية السياسية الفاسدة مع بقاء الكتل والحيتان، واشاد آخرون بما حصل، فيما علق آخرون بسخرية عراقية:

* بالمشمس...حتى الهواء راح يسرقونة..من ١٨ سنة لم يثبت ان احدا من تلك الزمرة نزيه..كلهم فاسدون للنخاع

* ماكو هجرة لليونان للكعبه بلكت نخلص

* بزازين هل وكت ماترضى بالشحم ادور حبال ظهر

*يعمي لا تروحون زايد كل واحد حجه كلمتين بالوطنيه انبطحتوا وسويتوا كاسترو العراق..لا تترجا خيرا من تيار ديني.

وما حصل تلخصه حقيقتان: حصول تغيير محدود يفترض ان يفتح الباب نحو تغيير ينقل العملية السياسية من سكة المحاصصة الى سكة الدولة المدنية الحديثة،

والثانية: ان نسبة المقاطعين والعازفين عن المشاركة في الانتخابات كانت بحدود (60%) ما يعني في التحليل السيكولوجي ان توالي الخيبات اشاع الأحباط والقهر بين العراقيين، واوصل غالبية الستين بالمئة الى ان يبقوا في بيوتهم قاعدين.

وسياسيا، كانت قراءة قوى تقدمية مقاطعة لما سيحصل..غير دقيقة، في مقدمتها الحزب الشيوعي العراقي. وكنا دعونا الحزب الى المشاركة في مقالة موثقة بعنوان (الحزب الشيوعي العراقي مع التحية) نشرت في14 ايلول 2021، وقلنا بالنص (ما لم يكن هناك موقف يوحد قوى التغيير ويحظى بتأييد شعبي، فاننا نقترح دعوة الحزب الى كوادره بالتصويت لمرشحين مستقلين يضعف من نفوذ احزاب السلطة في البرلمان ويسهم في التغيير لصالح القوى التقدمية والوطنية، اذ ليس من المعقول ان لا يكون بين اكثر من ثلاثة آلاف مرشحا من هو كفوء وضد الفاسدين، و بينهم مرشحون من الحزب الشيوعي الكردستاني).

الأهم..هل سيحصل تغيير في العملية السياسية؟وما الذي سيحصل؟

ان تشكيل الكتلة الأكبر في البرلمان هي التي ستحدد شكل التحالفات..وما سيحصل هو ان الخصمين اللدودين (التيار الصدري ودولة القانون) سيتنافسان، وسيكون الحزب الديمقراطي الكردستاني.. بيضة القبان. فاذا استطاع التيار الصدري التحالف مع (تقدم) والتفاهم مع الكتلة الكردية، فانه سينجح في تشكيل الكتلة الأكبر، وسيكون للسيد مصطفى الكاظمي الحظ الأوفر في تشكيل الحكومة الجديدة، غير ان هذه الايام ستشهد مساومات، كثير منها سيكون على حساب الوطن والمواطن، وستعمد الكتل الموالية لأيران الى الطعن بنتائج الأنتخابات وقد تكون الفوضى والسلاح سيد الموقف في عدد من المحافظات الشيعية.

ومع ان اهم مكسب برلماني تحقق هو انه ستكون فيه جبهتان: جبهة مع الحكومة وجبهة معارضة، تراقب وتعارض لتخلق توازنا سياسيا لم تشهده البرلمانات السابقة. وبافتراض ان التيار الصدري استطاع تشكيل الكتلة الأكبر بصيغة تنويعية، فان اهم المعايير في حصول تغيير هي: 

*ان تعمل الحكومة على اقامة دولة مدنية حديثة تمتلك مقومات حضارية تنقل العراق من حالة التخلف الى حالة التقدم، وان تدرك ان العراق هو احد اغنى عشرة بلدان في العالم ما يعني، انه يمتلك كل المقومات التي تجعل اهله يعيشون بسعادة وكرامة هدرت وافقرت حكوماته 13 مليون عراقيا باعتراف وزارة التخطيط.

* انهاء حالة الخوف والقلق من المجهول والشعور بالأغتراب التي عاشها العراقيون عبر 18 سنة، واضطرت الملايين الى الهجرة، وضاعفت حالات الادمان على المخدرات والطلاق.

* الاستعانة بعلماء وحكماء البلد وتخليص الحاكم العراقي من سيكولجيا احاطة نفسه باشخاص يقولون له ما يحب ان يسمعه، وآخرين مصابين بالحول العقلي .

*تشكيل محكمة من قضاة مستقلين لمحاكمة حيتان الفساد باعتماد قانون من اين لك هذا، والاستفادة من تجربة سنغافورة التي اعتمدت عشرة مباديء في مكافحة الفساد يتصدرها مبدأ (عدم السماح للمفسدين بالتمتع بما حصلوا عليه من مكاسب غير مشروعة وفضحهم بجعل الناس تنظر لهم بوصفهم عارا على المجتمع).

تلك المعايير التي على الحكومة القادمة اعتمادها ليكون التغيير، وبدونها..ستكون افجع الخيبات!

*

أ.د.قاسم حسين صالح

 

 

التفاصيل

منى زيتونيُعرف السلوك الإنساني على أنه أي نشاط خارجي ظاهر يصدر عن الإنسان من أفعال أو أقوال أو أثر انفعالي، يمكن ملاحظته وقياسه بشكل مباشر، أو نشاط داخلي غير ظاهر –عقلي أو انفعالي- لا يمكن ملاحظته وقياسه بشكل مباشر‏.

ورغم تعدد تعريفات علم النفس واختلافها فإنها كلها تدور حول أنه علم يختص بدراسة السلوك الذي يصدر عن الإنسان أثناء تفاعله مع البيئة، وما وراءه من دوافع كامنة، وعمليات عقلية. وهناك اتفاق بين علماء النفس على أن علم النفس -شأنه شأن أي علم- يُعنى بتحقيق أهداف العلم الثلاثة؛ التفسير والتنبؤ والضبط (التحكم)، وهم متفقون أيضًا على ضرورة تنظيم القوانين والمبادئ التي تحكم السلوك في نظريات.

لكن، ولأن العلماء والباحثين في علم النفس لم يتفقوا تمامًا على ماهيته وحدوده، فقد ظهرت المدارس النفسية العديدة التي تمثل وجهات نظر مختلفة. ويمكن القول إجمالًا إن هناك اتجاهين رئيسيين في علم النفس المعاصر؛ هما الاتجاه السلوكي والاتجاه المعرفي، ويستخدم الباحثون المتبنون لكلا الاتجاهين المنهج العلمي لدراسة وتفسير الظواهر النفسية التي ترتبط بسلوك الإنسان، وتبدو من خلاله، والتنبؤ بالسلوك، والتحكم فيه وتعديله وتوجيهه. ولكن ربما كان أصحاب الاتجاه السلوكي أكثر تركيزًا على دراسة الدوافع الكامنة خلف السلوك وأثر المثيرات البيئية –القبلية والبعدية- على الاستجابة السلوكية، وأصحاب الاتجاه المعرفي أكثر تركيزًا على دراسة العمليات العقلية التي يدل عليها السلوك.

وتختلف نظرة السلوكيين إلى المثيرات البيئية تبعًا لترتيب حدوثها؛ فمنها التي تسبق ‏السلوك ومنها التي تتلو السلوك، كما تختلف نظرتهم إلى السلوك ذاته تبعًا لها، فمنهم من يركز على السلوك الاستجابي على أساس كونه رد فعل للمثير البيئي الخارجي الذي يحدث أولًا ثم تحدث الاستجابة السلوكية التي تنتج عنه، ومنهم من يركز على السلوك الإجرائي المحكوم بنتائجه؛ ‏فإن تبعه تعزيز تزيد احتمالية تكرار السلوك إذا تكرر الموقف، وإن تبعه عقاب تقل احتمالية تكراره. وحتى المثيرات القبلية التي ‏تحدث قبل السلوك الإجرائي إن كانت قد ارتبطت بنتائج إيجابية ستعزز احتمالية حدوث السلوك، والعكس.‏ لكن الأكثر أهمية هو ما يحدث بعد السلوك الإجرائي وليس قبله، والاهتمام به مؤسس على فلسفة إيجابية الإنسان ودوره النشط في البيئة؛ فالإنسان يقوم بالعمل ثم تأتي المكافأة أو العقاب بعد ذلك من البيئة.

لكن بالرغم من علاقة التأثير والتأثر البسيطة التي يفترضها السلوكيون بين المثير والاستجابة إلا أن سلوك الإنسان ليس آليًا بسيطًا وإنما معقد ويتسم بالمرونة، ولعل من أصعب ما يقابل من يحاول تفسيره أن السلوك الظاهري لشخصين قد يختلف رغم أن لدى كليهما الدوافع ذاتها، بينما قد تختلف الدوافع لدى شخصين آخرين لكنهما يسلكان السلوك ذاته! وأن المعززات التي تتلو السلوك الإجرائي لا يمكن التنبؤ الدقيق بأثرها، فتأثير المعززات والعقاب يتأثر بذاتية الأفراد؛ فالمعززات تشبع الحاجات، والحاجات تختلف من إنسان لآخر، وما يعتبره فرد ما معززًا قد لا يسترعي انتباه فرد آخر، كما أن درجة تأثيرها تختلف باختلاف الأفراد، والأمر ذاته يُقال عن العقاب.

بينما تركز المدرسة المعرفية ورائدها جان بياجيه على تفاعل المعلومات التي يتلقاها الإنسان من بيئته -والتي تشكل المثيرات وفقًا لبياجيه- مع العمليات العقلية –الانتباه والإدراك والتذكر والتفكير والتخيل-، ومن خلال هذا التفاعل تصدر الاستجابة السلوكية المناسبة.

ووفقًا لنظرية بياجيه فإن النمو العقلي للإنسان يرتقي، والمراهق يكون قادرًا على التفكير الشكلي المجرد، واستخدام المفاهيم المجردة Abstract Concepts التي لا تعبر عن ظاهرات محسوسة، مثل مفهوم: (النسبية- العدالة- الحب- الفضيلة)، على عكس الطفل الذي يقف عند المفاهيم العيانية الحسية Concrete Concepts مثل مفهوم (شجرة- بحيرة- كتاب). وتعد قدرة المراهق على استخدام هذه المفاهيم المجردة دالة لنموه وارتقائه العقلي.

تعديل السلوك  Behavior Modification

يحتل تعديل السلوك أهمية كبيرة لدى الآباء والمربين وعلماء النفس؛ لأن الضبط والتحكم بالسلوك هو الهدف الثالث من أهداف علم النفس.

وتشمل أساليب تعديل السلوك جميع الأساليب التي يمكن أن تؤثر في تغيير السلوك الظاهر غير المرغوب فيه، والقيام عوضًا عنه بسلوك مقبول اجتماعيًا، وتهدف عند تطبيقها بشكل منظم إلى زيادة السلوك التكيفي المقبول وتحسين الضبط الذاتي لسلوك الفرد.

ووفقًا لوجهة النظر السلوكية يعتبر التركيز على تغيير السلوك الظاهر وليس العمليات الداخلية العقلية أو الانفعالية هو حجر الزاوية في تعديل السلوك، إذ ينبغي تحديد السلوك غير المرغوب المراد تعديله، والسلوك الإيجابي المراد استبداله بالأول، وتحديد المثيرات البيئية التي تؤثر في استمرارية السلوك غير المرغوب، واستبدال مثيرات بيئية ومعززات أخرى بها، يمكنها أن تزيد احتمالية تكرار السلوك الإيجابي المرغوب فيه. فتعديل السلوك وفقًا للسلوكيين يرتكز على تعديل المثيرات البيئية خاصة تلك التي تتبع السلوك، والتي تسمى المعززات.

ولا يمكن أن يتطرق باحث في مجال علم النفس لموضوع تعديل السلوك ويتخطى الحديث عن مبدأ التعزيز الذي يركز عليه السلوكيون كأساس لتعديل السلوك السيء، والمعززات هي المحفزات التي تشبع الحاجات، وتؤدي لزيادة احتمالية تكرار السلوك، وتقويه، وذلك بنوعيها الموجب والسالب؛ فهي تنقسم إلى نوعين؛ يحدث التعزيز الموجب عند تقديم شيء ذي قيمة إيجابية أو مرغوب به للفرد مثل المدح أو المكافأة المادية أو إشراكه في نشاط يحبه بعد قيامه بالسلوك المرغوب، بينما يحدث التعزيز السالب عند إزالة شيء غير مفضل أو غير مرغوب فيه من موقف التعلم؛ كإعفاء التلميذ من عمل واجب منزلي لأن أداءه ممتاز بما يكفي.

ويختلف التعزيز السالب عن العقاب؛ حيث إن التعزيز بنوعيه الموجب أو السالب يرتبط بتقوية السلوك وزيادة احتمالية تكراريته، بينما العقاب يرتبط بكبح وإضعاف السلوك. والعقاب أيضًا منه نوعان؛ فعقاب التقديم (الموجب) يتم بتعريض الفرد إلى شيء منفر غير مرغوب فيه بغرض خفض وإضعاف السلوك كاستخدام المعلم أو الأب الضرب مع الطفل المشاغب، أو أن يُطلب منه الوقوف في الفصل بينما باقي زملائه جُلوس، وهي إجراءات تربوية غير منصوح بها إلا في أندر الحالات. يمكن أيضًا استخدام التوبيخ واللوم كعقاب تقديم موجب. وأما عقاب الإزالة (السالب) فيتم عن طريق الحرمان أو التوقف عن تقديم أشياء مرغوب فيها بعد قيام المتعلم بسلوك غير مرغوب كحرمان الطفل من ألعابه أو من مصروفه أو من النزهة. ويمكن كذلك خفض السلوك السيء بإجباره على تحمل مسئولية ما تسبب عن هذا السلوك مثل استخدام مصروفه في إصلاح ما أفسده.

وكثيرًا ما يكون عقاب الإزالة إقصاءً لفترة وجيزة لا تتجاوز 10 دقائق، ويستخدم عادة بعد حصول الطفل على تعزيز إيجابي في شكل مكافأة ثم قيامه بعدها مباشرة بسلوك سيء، فيتم سحب المعزز الإيجابي منه لمدة 10 دقائق في إشارة له بضرورة الالتزام بالسلوك الإيجابي لتستمر الإثابة.

وهناك مبادئ أخرى تتعلق باكتساب أو تعديل السلوك مثل تعميم الاستجابة السلوكية لتحدث في ظل مثيرات مشابهة؛ فيتوسع بذلك أثر تعزيز السلوك، وعكسه التمييز بين المثيرات في البيئة وتعزيز السلوك المرتبط بالمثير المناسب فقط، وتسلسل وتشكيل الاستجابة السلوكية المُركبة، وانطفاء الاستجابة السلوكية المتعلمة غير المرغوبة بعد توقف تعزيزها وتدعيمها، وأساليب التنفير بربط السلوك السيء بمثير منفر، وغيرها، ولكن سردها وشرحها تفصيلًا لا يتعلق بصُلب موضوع المقال.

الاختلاف بين الاتجاهين السلوكي والمعرفي في النظرة إلى تعديل السلوك

يعتبر نطاق تعديل السلوك من أكثر النطاقات التي يظهر فيها الاختلاف القائم بين الاتجاهين السلوكي والمعرفي في علم النفس، فآليات تعديل السلوك شديدة التباين بين الاتجاهين والنقد متبادل، فبناء المفاهيم والمعتقدات بشكل صحيح لتكون أساسًا قويًا للسلوك السوي يستغرق وقتًا طويلًا، والسلوك ينبني بشكل أسهل وبناء العادة يكون أفضل ما يكون في السن الصغيرة، والمرء على ما شب عليه. ولأجل ذلك يسود استخدام الاتجاه السلوكي ولا يكاد يُستخدم الاتجاه المعرفي في تعديل السلوك.

بينما يرى المعرفيون أن افتراض السلوكيين بأن السلوك يزداد احتمال تكراره فقط عندما يتم تعزيزه هو افتراض خاطئ ولا دليل كافٍ عليه، وأن للمعرفة والمفاهيم والعمليات العقلية دورها في تكوين السلوكيات المتصلة بها وتعديل ما يلزم، ويرون أن فكرة تشكل سلوك الإنسان دون إعمال العقل هي فكرة مهينة للإنسان، فالإنسان ليس آلة وليس حيوانًا يُساق عن طريق التعزيز.

ونجد ألبرت باندورا، صاحب نظرية "التعلم الاجتماعي" يركز على ملاحظة أنماط سلوك الأفراد ودور النمذجة والقدوة في تكوين وتعديل السلوك، وكانت تلك محاولة منه للتوفيق بين الاتجاهين السلوكي والمعرفي.

ولكن يبقى السؤال: أي الاتجاهين أصح تربويًا؟ فهل نكتفي ببناء العادة -التي لا ترتبط بقاعدة مفاهيمية صلبة- عن طريق استخدام أساليب التعزيز والعقاب لدعم السلوك المطلوب تكوينه وخفض السلوك غير المرغوب، كما يفعل السلوكيون، أم نبدأ بتكوين المفاهيم العقلية دون أي تدريب مصاحب على السلوك المنضبط المطلوب أن يقوم به الفرد انتظارًا لإتمام التكوين أو التعديل المفاهيمي وفقًا للاتجاه المعرفي؟!

علمونا ونحن صغار أن الإيمان هو ما وقر في القلب وصدَّقه العمل، فهو عقيدة وسلوك معًا، وأن رسول الله صلى الله عليه وسلم بقي يدعو الناس في مكة ثلاث عشرة سنة، وكان التعبد فيها لله طوعًا لا فرضًا على من يدخل الإسلام، إلى أن فُرضت الصلاة في نهاية المرحلة المكية بعددها وأوقاتها وعدد ركعات كل منها، ثم فُرضت باقي العبادات من صوم وزكاة وحج تباعًا في المدينة. وأن الأولوية في الفترة المكية كانت لتكوين العقيدة؛ لأنه دون عقيدة سليمة راسخة ستكون العبادة سلوكًا ظاهريًا لا روح فيه، وربما وصل الحال إلى أن يكون رياءً وتكلفًا.

كما أن الإسلام قد استخدم مبدأي التسلسل والتشكيل لتعديل بعض أنواع السلوك المركب التي يصعب تعديلها في خطوة واحدة؛ وذلك باعتبار السلوك الكلي المرغوب تعلمه عبارة عن سلسلة من الحلقات أو الاستجابات السلوكية الصغيرة، ويتم تشكيله بدءًا من سلوك أولي يعتبر مدخل السلسلة، ثم تعزيز كل استجابة صحيحة في الاتجاه المرغوب كخطوات على الطريق تقترب شيئًا فشيئًا من السلوك الكلي النهائي، وبذا يتم تشكيل السلوك النهائي الإيجابي المطلوب تعلمه، والذي لا تكون من الحكمة التعجل بالإكراه عليه جملة واحدة بينما ما يلزم أن تقابله من مفاهيم عقلية متطلبة لم تكن قد تكونت في العقل. ورأينا ذلك في تحريم شرب الخمر وتحريم القمار والربا.

ومن أجل ذلك كان الأمر للأطفال بأن يصلوا لسبع سنين، وأن يتدربوا على الامتناع عن الطعام لفترات من النهار تعويدًا لهم على الصيام، ولكن ليس معنى هذا أن نشدد عليهم فندعو الأطفال إلى صلاة السُنن أو صيام التنفل. فالأمر لا يعدو أن نبدأ بتكوين السلوك وبناء العادة لديهم، أخذًا في الاعتبار أن سلوك العبادة لدى الطفل يبقى سلوكًا يقلد فيه الكبار وينال عليه التعزيز منهم، ولكنه لا يدرك حقيقة المفاهيم المجردة التي تلزمه لتحقق الإيمان، فمفاهيم (الله- الجنة- النار- الملائكة- الشياطين- الجن) وغيرها من المفاهيم الدينية جميعها مفاهيم مجردة لا يعيها الإنسان قبل البلوغ، ومن هنا كانت الحكمة الإلهية بربط فرض العبادات على الإنسان ببلوغه الجسمي.

والأمر أعم من أن يُقتصر ذكره في حق الأطفال، فبناء السلوك ينبغي أن يكون موازيًا لبناء المفاهيم، وينبغي أن يتشكل رويدًا، فالتشديد في سلوك التعبد وكل السلوكيات والمظاهر الأخرى التي يراد بها إظهار التدين، لمن لم تتكون لديه عقيدة وإيمان عميق، هو أبسط طريقة لخلق المنافق، وهو ما نلاحظه في بعض الجماعات التي تشدد على كل من يلتحق بهم أن يبالغ في تلك السلوكيات ترغيبًا له في الخير، وربما هو لم يكن يصلي من الأساس، فيهتمون بداية بتكوين السلوك الظاهر والذي لا يتوازى مع ما يناسبه من تكوين مفاهيمي وعقائدي، وهو ما يدفع كثيرين للارتداد إلى النقيض.

إن صلح الرأس صلح الجسد

ونختم بالحديث عن النمذجة، وهي عملية تكوين أو تعديل للسلوك نتيجة ملاحظة وتقليد سلوك شخص ما يمثل دور النموذج بالنسبة للملاحِظ. ووفقًا لباندورا -وهو صاحب أشهر نظريات التعلم الاجتماعي بالنمذجة- فإن لكل من البيئة والعمليات العقلية والوجدانية لدى الإنسان دورها في اكتساب السلوك، ولا يلزم مطلقًا أن يكون هناك تعزيز لاحق للسلوك، فالتعلم بالنمذجة يحدث عندما يعرض النموذج سلوكًا معينًا ذا نتائج تعزيزية، فيتخيل المتعلم نفسه مكان النموذج، ويلاحظ ما يتعرض له هذا النموذج من ثواب أو عقاب نتيجة ما يقوم به من سلوك، ومن ثم فإن قلنا إنه يوجد تعزيز للسلوك فهو تعزيز غير مباشر، كما أنه لا إهمال هنا لدور العمليات العقلية؛ ذلك أن الملاحظة تكون انتقائية، فنحن لا نلاحظ ونقلد كل أحد.

وفي مقال "وَهَدَيْنَاهُ النَّجْدَيْنِ" تحدثنا عن دور النموذج "القدوة" في تعديل السلوك، وأشهر مثال على ذلك هو رسولنا عليه أفضل الصلاة والسلام؛ فرسول الله هو رجل واحد تغير به مصير العرب.

وجميع المآسي التي عاشها ويعيشها البشر وقعت بسبب أن العالم يحكمه عادة مجموعة من السفلة، يتحايلون للوصول إلى سُدة الحكم واقتناص خيرات بلادهم والاستئثار بها، ثم بعد أن يتحكموا في رقاب العباد يطلقون شيوخ السلاطين لينعقوا بينهم بأن الخلل فيهم، ومثلما تكونوا يُول عليكم!

وكما قال نجيب محفوظ: إنهم كذّابون، ويعلمون أنهم كذّابون، ويعلمون أننا نعلم إنهم كذّابون، ومع ذلك فهم يكذبون بأعلى صوت؛ ذلك أن الراعي يُصلح الرعية وليس العكس، ولكن هذا الخطأ المفاهيمي باعتقاد العكس يوجد –وللأسف- لدى كثير من حزب المبررين غير المنتفعين!

 

د. منى زيتون 

الاثنين 11 أكتوبر 2021

 

 

 

التفاصيل

عدنان عباسللكاتب مؤيّد عبد الستّار

غالبًا ما يختلط مفهوم البطل بمفهوم الشخصيّة عند تناول الأعمال الإبداعيّة، ومنها القصصيّة، الأمر الذي يدعو إلى الفرز بينهما من الناحية الاصطلاحيّة، فالبطل، بخلاف الشخصيّة، يتميّز في تصوّر المتلقّي بصفات إيجابيّة دون غيرها، مثلما يذكر أحد الباحثين(1). وعلى الرغم من التقارب بين الاثنين، إلّا أنّ الشخصيّة تتّسم بصفات متباينة، بغضّ النظر عن طبيعتها، سواء أكانت بشريّة واقعيّة أو متخيّلة، أمْ غير بشريّة عبر الاستعانة بالتشخيص. سأحاول في متابعتي هذه النظر إلى صورة البطل، فضلًا عن الشخصيّة في ضوء الفرز النسبي الذي يعكسه هذا المنظور، لأنّ كلّ واحد منهما له صورته ودوره في دائرتي الزمن والحدث، حتّى وإنْ كان أحدهما يكمّل الآخر في البنية السرديّة. لقد برز أـبطال غير قليلين، وشخصيّات مختلفة في مجموعة (تسفير) القصصيّة للكاتب مؤيّد عبد الستّار، وارتبط وجودها الواقعي بمتغيّرات الزمن بشكل وثيق.

ينطلق تناول البطل والشخصيّة في العمليّة السرديّة – الروائيّة والقصصيّة من خلال تحديد مستوياتهما وأولويّات الكاتب التي يحرص على تبنّيها عند التعامل معهما، وفي ضوء تأصيل موقفه من أبطاله في الواقع وشخصيّاته بشكل مباشر أو غير مباشر، الأمر الذي يمنح القارئ والناقد مساحة مناسبة للتعامل معهما بشكل سليم، وبما يخدم متطلّبات النقد في هذا الإطار.

أمّا بنية الزمن ومستوياته في السرد، فهي، مثلما جاء في (قاموس المصطلحات السرديّة)، "مجموعة العلاقات الزمنيّة – السرعة، الترتيب الزمني، المسافة، إلخ – القائمة بين المواقف والأحداث المرويّة وسردها"(2). وتتفاوت مستويات الزمن بين السرعة والبطء، الواقعي والمتخيّل، وتتنوّع الأزمنة بين توثيق الوقت والتاريخ من جهة، والاسترجاع والاستباق من جهة أخرى. وهناك جدليّة زمنيّة، تتجاذب وعي البطل ووظيفته أو الشخصيّة ودورها، تتراوح قوّتها وفقًا للصراع الدائر بين أزمنة الظلم والقهر والوحدة والغربة والتهجير والسجن والحرب، وأزمنة الانفراج والاسترخاء والعدالة والحرّيّة والسلم. ويفرز الزمن كذلك جدليّة سيكولوجيّة في رأي غاستون باشلار Gaston Bachelard، تنطلق من الماضي المرتبط بالحاضر الذي لا ينقطع عنه، لأنّ "ماضينا بأسره يسهر وراء حاضرنا... والأنا قديم وعميق وغني ومليء، ويملك فعلًا واقعيًّا حقًّا..."(3)، وهذه الجدليّة، في رأيه، "تسير من الوجود إلى الوجود دون إفساح المجال أمام العدم"(4)، وتؤثّر بالحدث وبطله. وعند الكتابة عن أعمال يلعب فيها الزمن دورًا مؤثّرًا، لا بدّ من الأخذ بنظر الاعتبار العلاقة التفاعليّة المتينة بين الزمن والبطل أو الشخصيّة(5)، ولاسيّما في الأعمال الواقعيّة.

يتناول الكاتب العراقي مؤيّد عبد الستّار في مجموعته القصصيّة أعلاه (144 صفحة)، معاناة العراقي في العصر الحديث، من خلال إعطاء صورة للبطل الفردي ومستويات بنائه، فضلًا عن حركة الزمن ومستوياته، مستعينًا في نصوصه وحكاياته بشخصيّات وابطال محوريّين وثانويّين، واقعيّين في الغالب، يعكسون صورة مجتمع أو أحوال مكوّن أو شعب في الوقت نفسه. ويمكن تلمّس رؤية الكاتب عبر موقفه من أبطاله، بما في ذلك تقمّصه صورة الراوي، بلْ والبطل أيضًا، والآليّات التي يستخدمها في بناء عنصري السرد المذكورين، والحدث الذي يتناوله في دائرة القصّ، ومكانه، وزمانه سواء أكان كرونولوجيًّا واسترجاعيًّا أمْ سيكولوجيًّا واجتماعيًّا.

يقدّم الكاتب أفكاره وذكرياته ومآلات أبطاله بأيسر السبل الواقعيّة – التوثيقيّة والتخيّليّة، ويتابع حياتهم في حركة الزمن وتحوّلاته المتلاحقة. تتشكّل صورة البطل في النصّ القصصي، الفردي والجمعي، الثابت، الإيجابي، بكينونته، فتطوّره، فموقفه، فمعاناته، والشخصيّة بمستوياتها المختلفة، ودورهما في زمن بعينه، مثلما تخضع مستويات الزمن في هذا التشكّل إلى تصوّرات ذاتيّة وإفرازات اجتماعيّة للبطل أو الشخصيّة، في ضوء التفاعل مع الزمن سياقيًّا، والتحرّك معه في دائرة الفعل بطاقة مؤثّرات تنبع من المحيط وتنعكس على الذات، وبالعكس. تتعدّد إذًا أصوات الأبطال والشخصيّات في قصص وحكايات الكاتب مؤيّد عبد الستّار، وتتداخل فيها أزمنة ومتغيّرات في الداخل العراقي أو في بلاد الشتات، ومن هذا المنطلق سأتابع ما ورد في متونها.

تتكوّن مجموعة "قصص" للكاتب مؤيّد عبد الستّار من 14 قصّة قصيرة، وستّ حكايات لبغداد، هي: للعراق، والجزائر، والمغرب، وتونس، وتيزي أوزو، والقِلعة. يستهلّ الكاتب قصصه وحكاياته، بإهداء إلى روحي والديه الراحلَين، وأهله وأصدقائه وزوجته وولديه وابنته، ويربط هذا الإهداء بمعاناته ومعاناة العراقيّين بسبب الفراق والغربة والمنفى، فضلًا عن التشبّث بالأمل. يستعين في كلمة الافتتاح بتنصيص من "اللوح العاشر، العمود الأوّل" من ملحمة جلجامش، والذي يشير إلى النور لمن "جرّب الموت"، مثلما يكتب. من جانب آخر، سأركز في هذه المتابعة على القصّة الأولى بعنوان (تسفير)، وبطلها "جوامير" وأزمنة معاناته، وذلك لأهميّة هذه القصّة، ولكونها تذكّرنا بزمن قمعي ماضٍ عانى فيه الشعب العراقي كثيرًا، وخصوصًا الشعب الكردي، ومنهم الكرد الفيليّون. أمّا القصص والحكايات الأخرى، فيتنوّع فيها الأبطال والشخصيّات، وتعبّر في هذا المنحى أو ذاك عن معاناة العراقي في غربتيه الداخليّة والخارجيّة، في ضوء حركة أزمنة حافلة بالأحداث، ومؤثّرات اجتماعيّة ونفسيّة.

أرى أنّ أنسب مفردة للقصّة الأولى (37 صفحة)، هو "تهجير"، وليس "تسفير"، لأنّ "جوامير" والكرد الفيليّين عراقيّون بأوراقهم الرسميّة، وتمّ تهجيرهم إلى بلد آخر، على الرغم من أنّ المصطلح الثاني كان شائعًا في إعلام الحكومة ومؤسّساتها حينذاك، ومنها مديريّة التسفيرات. تذكرنا هذه القصّة "التوثيقيّة" وبطلها الواقعي الإيجابي – المصرّ على إنجاز مهامه "جوامير"، بجرائم التهجير والظلم والإبادة التي تعرّض لها الكرد الفيليّون منذ تأسيس الدولة العراقيّة الحديثة، والتمييز الذي كرّسه قانون الجنسيّة رقم 40 لسنة 1924 ضدّهم، وقد توّجت هذه الجرائم بحملات التهجير الكبيرة إبّان حكم البعث في سبعينات القرن العشرين، وثمانينات الحرب العراقيّة الإيرانيّة، وبقرارات ما سُمّي حينئذٍ بـ"مجلس قيادة الثورة" و"محكمة الثورة"، التي نصّت على رمي مئات الآلاف من الكرد الفيليّين على الحدود، وتهجيرهم إلى إيران، مع سلب أملاكهم وأوراقهم الثبوتيّة العراقيّة، وتغييب وقتل الآلاف من شبابهم في مختبرات السلطة البعثيّة البيولوجيّة، الذين لا يُعرف مصيرهم إلى اليوم، فضلًا عمّا جرى من تعريب للمدن الكرديّة، وما صاحبها من حملات الأنفال ضدّ الشعب الكردي، وضرب حلبجة بالأسلحة الكيماويّة، والمقابر الجماعيّة، والقمع الذي تلا انتفاضة آذار 1991 في العراق. هذه الجرائم لا تسقط بالتقادم مهما امتدّ الزمن، ومنه زمن راهن اُصطُلِح عليه بأعوام ما بعد التغيير - 2003، لطبقة سياسيّة حاكمة ترهّلت بالفساد والتسلّط والإقصاء، جرائم ما يزال ضحاياها والمتضرّرون من النظام القمعي السابق يبحثون عن العدالة الانتقاليّة، ولاسيّما الكرد الفيليّين. وتأخذ كذلك مسألة تثبيت حقوق المواطنة لجميع المكوّنات العراقيّة أهمّيّة كبيرة في حياة العراقيّين الذين انتفضوا خلال سنوات غير قليلة، وخصوصًا منذ تشرين 2019 من أجل العدالة واستعادة الوطن والمواطنة، ورفض كلّ أشكال التطرّف والإرهاب.

تتعدّد حقول هذه القصّة، والأبطال والشخصيّات والأزمنة والأماكن فيها، ويستخدم الكاتب التنصيص، ويستعين بالتاريخ وجغرافيّة الأماكن التي طرقها البطل المحوري "جوامير"، ويستخدم بعض المفردات الكرديّة والأشعار والأغاني والتراتيل، ويتّضح فيها بعدان: سياسي وإنساني، وتبرز معاناة الشخصيّة الكرديّة الفيليّة، خصوصًا البطل "جوامير" السياسي والإنسان المصرّ على الرجوع إلى مدينته بعد التهجير، والشخصيّة الجمعيّة – الكرد الفيليّين، في حملات التهجير اللاإنسانيّة، والتوق بالرجوع إلى العراق، ومدن الذكريات.

يقدّم الكاتب "جوامير" كبطل محوري إيجابي، ثابت على أمله في الوصول إلى بلدته بعد التهجير القسري، على الرغم من أنّه يعيش زمنًا حافلًا بالقلق والمعاناة، و"سيتحقّق أخطر فصل من فصول حياته" فيه. يتطرّق إلى لقاء جوامير بـ"شيخ نحيل" و"مجموعة من الرجال" الذين يتحلّقون حوله في مقهى "خسروي"، ويتحدّثون عن "الأغنام والأسلحة والبضائع المهرّبة"، لاسيّما وأنّ هذه المقهى تقع "على خطّ الحدود الفاصل بين العراق وإيران". يصف الكاتب هيأة "جوامير" وقد "ارتسمت على وجهه آثار السنين والأحداث التي عاشها"، و"معاناته الطويلة"، ويصف البراري الفسيحة، التي "تنتهي بسلسلة من التلال... التي تتغيّر ألوانها من بقعة إلى أخرى، فتجدها تارة صفراء ذهبيّة، وتارة حمراء مشوبة بسواد كثبان الرمال" بسبب أشعّة الشمس. يستمرّ في متابعة الحدث بوجود أبطال ثانويّين يستقلّون "سيّارة لاندروفر" – السائق وجوامير والشيخ، ويسترجع الأخير زمنًا يرتبط بالحرب بين العثمانيّين و"جيش الأوردو الهندي الذي قاده الإنجليز إلى بغداد"، ومعركة "الكركة"، كـ"آخر معارك الجيش العثماني على الجبهة العراقيّة قبل دخول الإنجليز بغداد بقيادة الجنرال مود"، هذه المعركة التي استمات العراقيّون فيها، ولكنّها انتهت بخسارتهم. يستعيد الشيخ صورة لاحقة للحدث، متمثّلة بقيام الجيش المنتصر باغتصاب نساء القرى، وموت "العديد من الجرحى، ونفي الأسرى إلى هندستان"، وهروبه إلى "قرية صغيرة". ينتهي هذا المفصل من القصّة بوصول الشخصيّات المذكورة إلى كوخ أحد الرعاة، بهدف مساعدة "جوامير" على عبور الحدود إلى مدينة بدرة فالكوت.

يركّز الكاتب بعد ذلك على "قافلة الحساويّة" وإحدى الشخصيّات الشعبيّة، هو "المكاري قرمزي"، و"نقل الرجال والبضائع بين مدينة الكوت ومدينة فيروزأـباد" على ظهور "الحمير الحساويّة الضخمة"، عبر "هور الشويجة" الذي "يعزل تلك المدن الواقعة في شرق نهر دجلة والمحاذية للحدود الإيرانيّة عن مدينة الكوت". أمّا "جوامير" فـ"يأمل أنْ يساعده المكاري في نقله "مع قافلته إلى مدينة الكوت". يسترجع الكاتب زمنًا يشير إلى إلقاء القبض على "جوامير" بين مدينتي الحيّ والكوت، وإيداعه سجن الكوت "بسبب نشاطه السياسي أثناء الانتفاضة"، وإلى حملات "تهجير المواطنين المشكوك بولائهم". يصف طريقة التهجير بواسطة "سيّارات عسكريّة"، وسلب أموال المهجّرين وأوراقهم العراقيّة، وصدور قرار بـ"تسفير جوامير إلى إيران بحجّة عدم امتلاكه أوراق شهادة الجنسيّة". كان حلم "جوامير" هو الرجوع من إيران إلى مدينة جصّان، بعد حصوله على "هويّة شخصيّة جديدة: باسم "جمال"، وفي هذا السياق يستخدم الكاتب تنصيصًا لأغنية من شعر "بابا طاهر الهمداني".

يعود الكاتب إلى "جوامير" وفراسة الراعي الكردي في معرفة الطريق إلى مدينة بدرة مرورًا ببعض القرى بـ"دلالة النجمة كلاويز" – نجمة الصباح. يتوقّف الكاتب عند الصراع النفسي الذي يعانيه "جوامير" في أماكن مختلفة، وهو ماضٍ إلى مدينة جصّان، وعند تصوّر استقبال خطيبته "قازة" له، وإمكانيّة عمله مع عمّه "برايان الحدّاد"، ونظرة الناس له عندما يدخل متخفّيًا باسم جديد. وبعد أنْ يمرّ الكاتب على مفصل آخر مرتبط بـ"حفلة عرس الحمير" كـ"مشهد إيروتيكي في زقاق ضيّق"، يرجع إلى "جوامير" وانشغاله بقراءة رسالة وصلته من حبيبته "قازة"، وتعرّضه إلى مصاعب غير قليلة صادفته حتّى وصوله إلى "فريج العربان"، حيث كانت هناك حفلة زواج، وينصّص بمقطع من أغنية "الهجع" العراقيّة الجنوبيّة الذي كان أحد المطربين يغنّيها، ويعرّج على احتراس "جوامير" من عيون دوريّات الشرطة. يسترجع الكاتب مرّة أخرى زمن التهجير وما رافقه من معاناة، سواء بالنسبة لـ"جوامير" وأمّه التي حملها على ظهره، أو الكرد الآخرين، بعد نقلهم إلى أراضٍ جرداء على الحدود وتركهم لمصيرهم قبل بلوغ الأراضي الإيرانيّة، ثمّ يشير إلى حدث آخر، يتمثّل بوفاة والدة "جوامير" في الغربة، وعودة جوامير إلى العراق وحيدًا.

يفصّل الكاتب في رحلة "جوامير"، ومعاناته من أجل بلوغ بلدة جصّان، واجتيازه عددًا من القرى والفلوات، يتوقّف عند "بركة صغيرة تجمّع فيها قدر قليل من الماء"، لإرواء ظمئه، و"يحترس من الحيوانات الضارية"، ومنها الذئاب. ينقش "قصّته على الأرض، مثل تلك النقوش السومريّة على سفح جبل بيستون، والكتابات المسماريّة على الجدران والتماثيل". يراقب "كلّ حركة أو طير وحيوان"، ويتابع جولته بأخذ قيلولة: بعد أنْ "فرش حصيرة صغيرة من الخوص وجلس عليها"، وعمل "مظلّة" تقيه من "أشعّة الشمس"، يأكل قليلًا، ويخرج "كتابًا من بين طيّات ثيابه"، ويرتّل للشاعر "مولوي"، ويتداعى مع "أصوات موسيقى وطبول ودفوف"، تدور في مخيّلته.

يسترجع الكاتب زمنًا في "عكد الأكراد" في بغداد، وقصّة بطل آخر هو أبو سلمان المعروف "بمرحه وتعليقاته الساخرة" واعتقاله وتهجيره مع مجموعة كبيرة من كرد هذا الحيّ، من قبل سلطة البعث، لما عُرف عنهم من مقاومة لانقلاب شباط الدموي 1963، بما في ذلك في الساحة التي كانت تُسمّى بـ"ساحة موسكو". يشير إلى مأساة أبي سلمان ووفاته "في قرية داخل الأراضي الإيرانيّة". يمضي "جوامير" في طريقه إلى مدينة جصّان، ويلتقي في طريقه ببدوي يعدّ جماله للتحرّك إلى مدينة بدرة، يرافقه "جوامير" على ظهر أحد الجمال التي رُبِط بها لأنّه لا يعرف ركوبها. يعود الكاتب مرّة أخرى إلى "المكاري قرمزي"، و"ابن جوجان القجقجي" المتنقّل بين عيلام و"جزيرة هور الشويجة"، ويمرّ على اختفاء الاثنين ورجال آخرين في القافلة، لم يُعرف مصيرهم.

يتواصل الكاتب مع "جوامير"، وهو يأخذ مع البدوي قسطًا من الراحة، وهما في طريقهما إلى مدينة بدرة، ويتّضح من النصّ أنّ البدوي لديه معلومات عن الكرد الفيليّة و"عشائر المنطقة" و"اللور الصغير والكبير". يمضي البدوي في الحديث عن تجارته ببيع الملح وشراء السجّاد بين العمارة والكوت، ويُعرَف من حواره مع "جوامير" أنّ الأخير متزوّج وله ابنتان. يتحرّك البدوي و"جوامير" في اليوم التالي باتّجاه مدينة بدرة، وينشد "جوامير" مترنّمًا، وهو يستعيد زمنًا في ذاكرته عندما كان في معسكر الوشّاش، وتمّ اختطافه من قبل "مفرزة من جنود الانضباط العسكري" في عكد الأكراد، ومعاناة أمّه وهي "تركض خلف السيّارة العسكريّة باكية"، ومن ثمّ حشره مع آخرين في دائرة التجنيد، وسوقه إلى الخدمة العسكريّة. يتوقّف "جوامير" عن السرحان بعد أنْ يفاجئه والبدوي "أحد الدراويش"، الذي بدوره ينشد بالفارسيّة. يستمرّ الحدث بدويّ انفجار "لغم أرضي"، الذي غالبًا ما كانت سلطة بغداد تزرع كثيرًا من الألغام في المناطق الحدوديّة مع إيران. ينطلق الجمل بـ"جوامير" المشدود إليه، في البراري حتّى وقوفه، وشروع "جوامير" بفكّ رباطه منه، و"استكشاف الاتّجاه الذي يسير فيه"، متابعًا حركة الجمل "في محاولة لعدم ترك فجوة كبيرة" بينهما، وآملًا بالوصول إلى مدينته. هكذا تنتهي القصّة التي عبّرت عن مأساة البطل الفردي ومعاناته، والتي بدورها تعكس مأساة الكرد الفيليّين ومعاناتهم، دون أنْ يضعنا الكاتب في صورة مصير جوامير بعد هذا الزمن، وكأنّما أراد أنْ يواجهنا بمصيره المجهول، أسوة بمصير الآلاف من الكرد والعراقيّين، الذي ما يزال مجهولًا إلى الآن.

أمّا موضوعات قصصه الأخرى وأبطالها وأزمنتها فأغلبها توثيقيّة، يستقيها الكاتب من الواقع والحياة اليوميّة، وينتقيها بعناية، من حيث طبيعة البطل وزمنه وحدثه. ففي قصّة (الرجل الذي صار قردًا)، يتحرّك البطل في زمنين: كرونولوجي واسترجاعي، سواء أيّام حكم الإنجليز أو بعد ثورّة 14 تمّوز في العراق عام 1958، وفي مكان متمثّل بمقهى "الحويزاوي" الذي يرتاده بعض أبناء المدينة هربًا من "ضجيج المدينة"، وطلبًا للراحة. يشير الكاتب في هذه القصّة إلى شيوع الأقاويل والخرافات والأساطير في أوساط بعض الناس، ومنها "رجل يقفز كالقرد ويستطيع الطيران" في فيلم "سوبرمان"، و أحاديث "المعلّم جواد البنّا"، بأنّ "أصل الإنسان قرد". تركّز هذه القصّة على صورة أحد الأبطال الشعبيّين الفقراء، هو "السيّد عليوي" سواء عندما كان يعمل خبّازًا أو بائعًا للدجاج، أو عندما أصبح الشارع الذي يعمل فيه يُسمّى باسمه، أو عند تلقّبه بالسيّد، وشيوع هذا اللقب بين أهل المدينة. لقد ظنّ "عليوي" أنّه سيّد فعلًا، بحيث "صدّق هو نفسه ذلك، فأخذ يلفّ على وسطه حزامًا من قماش أخضر، ويرتاد المجالس ليدلو بدلوه في الحلال والحرام"، مثلما يذكر الكاتب.

وفي قصّة (امرأة من ورق)، يمتزج الواقع التوثيقي بالمخيّلة التي تربط هذا الواقع بالفنّ والتاريخ، وتجمع بين الحالة الأوروبيّة والحالة العراقيّة. يدور الحدث حول حورية البحر في كوبنهاكن عاصمة الدنمارك من جهة، ومنارة البحر في هذه المدينة أيضًا، ومن ثمّ شخصيّة مثقّفة رئيسة تقوم بدور البطل بشكل مباشر، هو الكاتب نفسه، وشخصيّة ثانويّة، هي الفتاة الفارسيّة التي يتعرّف عليها الكاتب بالصدفة لفترة قصيرة من الوقت. يستعرض الكاتب حياة الشوارع والمحلّات والحوريّة والميناء، وحياته اليوميّة وهو يتجوّل "بين المقاهي والحانات المنتشرة على جهتي الشارع الذي يغصّ بالناس من مختلف الألوان". يقف طويلًا أمام  تمثال البطلة - "حوريّة البحر" التي نحتها فنّان ماهر، و"التي أصبحت شعارًا للمدينة". يبرز الزمن في حواره مع الفتاة الفارسيّة في ضوء "التمييز بين الماضي والحاضر من خلال التمثال"، والدخول إلى "رشاقة التفاصيل، والتعبير البليغ المشعّ من وجه الحوريّة" الذي قدّمه الفنّان. يمرّ الكاتب أيضًا على تاريخ الفايكنغ، وسرّ اختيار الفنّان  "للحوريّة على هذا الشكل، النصف الأعلى امرأة والنصف الأسفل سمكة"، فضلًا عن استرجاع زمني مرتبط بتماثيل الهنود والآشوريّين، مستعينًا في الوقت نفسه بمفردات فارسيّة في خاتمة هذا المفصل من القصّة. يواصل الكاتب – أيْ بطل القصّة، تسكّعه، وهذه المرّة "على أرصفة الميناء"، في زمن لا يستغرق بضع ساعات، ويبني مستوى حركته في يوم واحد، بين مطعم ماكدونالد وبائع الفلافل ومحلّات "صور فتيات عاريات كبيرة الحجم" والأسعار الباهظة. يصف النوراس "التي تحلّق فوق السفن"، ومنارة البحر التي تذكّره بمنارة "الإمام والزوّار" في سامرّاء، وغربته عن العراق التي مرّت عليها سنوات غير قليلة، والعرّافة التي قرأت "مستقبله"، و"سفره الطويل" ومعاناته. يسترجع زمن هجرته إلى خارج العراق بشكل سرّي "خشية افتضاح أمر هربه ومعرفة رجال الشرطة السرّيّة بالأمر". تدور في مخيّلته أفكار مختلفة في ميناء كوبنهاكن، زواجه كشرقي من أوروبيّة، من أجل تفادي المتطلّبات العراقيّة في الزواج كـ"المهر والغائب والحاضر والشيخ والقاضي". يعود إلى دمى النساء المصنوعة "من ورق" وهي تعلن عن نفسها في واجهات المحلّات، ويتمنّى لو كانت هذه الدمى نساء حقيقيّات، ولو اشترى إحداها، وإنْ "من ورق"، إلّا أنّ العائق اللغوي يحول دون ذلك.

تدور قصّة (البحيرة البيضاء) التسجيليّة حول الكاتب نفسه، معاناته في هجرته من لتوانيا إلى السويد، واستقراره في الأخيرة، ويبدو الزمن محدّدًا بـ"حلول عيد رأس السنة الجديدة"، وكيفيّة قضاء العيد مع "كلبه الأبقع بوري" الذي ورثه من جارته العجوز بعد وفاتها. يصف شعوره بالوحدة، بعد قراره بعدم السفر إلى مدينة "أوبسالا"، والبقاء في مدينة "أوميو" لقضاء الوقت حول البحيرة البيضاء الجليديّة، ويتذكّر زمنًا، توزّع فيه "الأصدقاء في مدن متباعدة مختلفة" بالسويد. يصف شتاء المدينة القارس وصيد السمك في هذه البحيرة، الذي يذكّره بصيد السمك في نهر دجلة. يذكر كيف قام أحد أصدقائه الملقّب بـ"موشي" بشي سمكة في لتوانيا، ويسترجع زمن السمك المسكوف في العراق، أو سمك "شوّاية" جدّته. يرجع إلى معاناته في الغربّة، والهجرة بجواز سفر مزوّر بزورق من شواطئ لتوانيا إلى شواطئ السويد. تبرز هنا شخصيّتان، هما "موشي" بجوازه الإسرائيلي المزوّر، والذي لُقّب من قبل الآخرين بـ"موشي دايان"، وعبد الرحمن بجوازه اليوناني المزوّر، ويعود الكاتب ليصف ما يعيشه في أجواء الصيف بأوروبا، مسترجعًا أيضًا شمس آب اللاهبة في العراق.

يوثّق الكاتب في قصّة (فنجان قهوة) حياة بطله أبي حليمة، الذي يعتمر "قبّعة فرنسيّة زرقاء" في تجواله بإحدى مدن السويد، ويفصّل في حياته اليوميّة باحتساء قهوة "سوداء" قبل أنْ يمضي إلى مدرسته لتعلّم اللغة السويديّة. يعقد مقارنة بين زمنين ومكانين، في السويد والعراق، بين سطح المدرسة السويدي و"سطح دارهم الطيني" في العراق، وبين قهوة الجهاز السويدي، وقهوة أبي عامر في العراق، فضلًا عن المرور على تهجير مجموعة من الكرد الفيليّين، حيث "حملوهم  مع الأطفال في سيّارات (الزيل) المكشوفة دون رحمة".

وفي قصّة (مذكّرات حمار الرئيس)، يستخدم الكاتب طريقة كتابة المذكّرات، عبر "ديباجة" وإحدى عشرة حلقة، مستعينًا بدلالات رمزيّة ومخيّلة وأسلوب تشخيصي لشخصيّة حيوانيّة محوريّة إيجابيّة - الحمار، ونزوات حاكم "رئيس" كشخصيّة سلبيّة، إلى جانب تناول شخصيّتي الفرس والبستاني. يتحدّد الزمن كرونولوجيًّا بـ"العقد الأخير من القرن الماضي"، والحدث بالجمع بين الهجوم على بنايات الحكومة بسبب "سقوط الحمم والنيران من السماء على البلاد لمدّة أربعين يومًا"، وسرقة ملفّ من بين المسروقات، هي "مذكّرات حمار الرئيس". يجمع الكاتب بين الخيال ورمزيّة الواقع ومتابعة تطوّر حياة الشخصيّة الرئيسة وشؤونها والأحداث التي عاشتها. ففي الحلقة الأولى يتحدّث الحمار عن نشأته، وفي الثانية عن قيام أمّه بقصّ حكايات له قبل نومه، وخروجه بدلالات رمزيّة عن استغلال أبيه من قبل البستاني، وشعوره بالظلم. وفي الحلقة الثالثة إشارة إلى بلوغة مرحلة "الحلم" وعلاقته بالبستاني، بينما يتعلّم في الرابعة لغة "أولاد البستاني وأطفاله وأولاد القرية"، ويكافئهم إذا ما فعلوا شيئًا مفيدًا وجميلًا له، ويعاقبهم برفساته إذا ما عاملوه بقسوة، في الوقت الذي تشير المذكّرات في الخامسة إلى نقله إلى المدينة كـ"هديّة للرئيس"، وسكنه في "مرعًى واسع جميل"، وحزنه على مفارقة عالمه السابق، ودلالة عدم تفهّم البشر مشاعره. وتبرز في السادسة رغبة الرئيس بـ"ركوب حمار رصين فاهم ذكي، يعرف إشارات البشر ويفهم لغتهم"، ومفارقة اختيار الحمار كمركوب له، بينما تشير السابعة إلى سكنه المترف مع خيول الرئيس في الإسطبل الغني بالعلف، وتعرّفه على فرس يقوم بتعليمها لغة الحمير لأّنها "قريبة من لغة الخيول". وفي الحلقة الثامنة يدور حديث بينه وبين الفرس عن الرئيس، الذي وصفه الكاتب بأنّه "شخص كبير الجثّة، منتفخ البطن ثقيل الوزن، لا يعرف ركوب الخيل"، بينما يجمَّل الحمار في الحلقة التاسعة لكي يشارك في سباق الخيول، ومن ثمّ تتقرّر في العاشرة مشاركته في هذا السباق. أمّا في الحلقة الحادية عشرة فيكتمل تنظيف الحمار وتجميله ومعاينته طبّيًّا، ودخوله إلى حلبة "الريسز" للسباق كحصان للرئيس، وسط ابتهاج الناس وتصفيقهم. تنتهي المذكّرات بإتخام الخيول بالطعام كي تكون ثقيلة في العدو، ووضع "فلفل أحمر حار في دبر الحمار" كي يعدو بفارسه سريعًا. ينتهي حديث الحمار لصديقته الفرس، بأنّ الرئيس كان مبتهجًا بفوزه، حيث تجاوز خطّ النهاية مسرعًا، ولكن من أجل "إطفاء حرقة الفلفل الأحمر".

يركّز الكاتب في قصّة (ولد ببغداد) على بطل رئيس، هو طالب المدرسة الثانوية البارع في إصلاج الأجهزة الكهربائيّة "فاخر حسين الصفّار"، مثلما كانت تتحدث جدّته، أو الشرطي مع الموظّف "الحاجّ هاشم". يبرز الحدث بطلب أحد مراكز الشرطة في العراق زمن الظلم والدكتاتوريّة من "فاخر" إصلاح أحد الأجهزة، وقيام الأخير بإصلاحه، وسماعه في المركز "أصوات عويل وصراخ آتية من الحجرة الملاصقة لمكان عمله"، لأنّ رجال الشرطة كانوا "يستجوبون سياسيًّا عنيدًا، وسيعذّبونه بواسطة الجهاز الذي قام بربطه". ينتهي الحدث بانتحار "فاخر" في اليوم التالي، بعد أنْ ترك رسالة توضّح سبب انتحاره، وخمسين دينارًا قُدِّمت له من قبل الشرطة كثمن لإصلاح الجهاز.

أمّا في قصّة (قوس قزح) فيكتب المؤلّف عن حدث في فصل الربيع، وزمن حكم  البعث في العراق عندما قامت "مجموعة من رجال الشرطة السرّيّة" باختطاف أحد الأشخاص، وأخذه "إلى مكان مجهول، عُرِف فيما بعد أنّ اسمه قصر النهاية"، وبعد التحقيق أرغموه "على توقيع وثيقة تسمح لهم بإعدامه إنْ ثبت اشتغاله بأيّ تنظيم غير تنظيمات الحكومة". يصف الكاتب معاناة البطل، فضلًا عن سقوط المطر ومقهى "قُلي خان"، ومن ثمّ الصحو وظهور ألوان قوس قزح في السماء، ومنها اللون الأزرق الذي يذكّره بلون "نهر الوند الرقراق"، وهو يسير برفقة ابنه، محاولًا تفسير فكرة قوس قزح له في الآن ذاته.

وفي قصّة (عقوبة الهرب) يتناول الكاتب زمنًا مفتوحًا لحدث يتعلّق بشخصيّة "الشيخ"، ورجل مربوط "إلى شجرة التوت عند الإسطبل"، بانتظار عقوبة الشيخ، إذْ عُرف هذا الشيخ بإصدار "عقوباته كلّ أسبوع" من جلد وسواه، فضلًا عن وجود شخصيّات ثانويّة هم رجال الشيخ المتجمّعون "قرب شجرة التوت"، وغيرهم ممّن "يمتطون الخيول". أمّا العقوبة فكانت بسبب هروب الرجل – الضحيّة من مواصلة جمع أكداس الأعشاب التي كان يقوم بها "كلّ يوم من حقول الشيخ". وبعد إلقاء القبض على الرجل في المدينة، نُفِّذت عقوبة قاسية بحقّه بحضور الشيخ، وهي وضع "عصا المسحاة في أسته".

يسترجع الكاتب في قصّة (الشرطة وبنات آوى) زمن أجواء الاعتقال في القصر، ويصف معاناة البطل، ومسرح الحياة القاسية في الزنزانة، ومحاولة الهروب غير الموفّقة منه. يتحدّث عن ضيف جديد يشاركه الزنزانة، وعن المدينة "وعيون مياهها الباردة"، ومخيّلة سارحة بالحرّيّة "حيث العصافير تطير وتغرّد، وحيث الفتيات الجميلات ينتظرن الأحبّة"، ومنهنّ فوزيّة وقراءتها "القصص الرومانسيّة"، وانتفاضة أهوار الجنوب، وبطل هو كاكه محمود الذي أُعدِم بتهمة "انتمائه إلى البشمركة". يركّز الكاتب على غياب معرفة مصير بطله الرئيس، والحلم بالحرّيّة، والكفاح بـ"البندقيّة"، ويختتم قصّته بظهور "جلبة ثلّة من رجال الشرطة أمام باب زنزانته"، فقد "جاءوا ليأخذوه قبل أنْ تشرق الشمس".

يسترجع الكاتب في قصّة (السكّين) زمنًا برفقة شخصيّة أبي خضيّر الذي قُتل لاحقًا، لاختيار سكّين حادّة ولكن ليست غالية الثمن من بائع اسمه "حميد ابن العورة" في إحدى الأسواق الشعبيّة بالعراق، سكيّنة "أمّ الياي" بسبب وجود "زرّ" فيها. يعرّج على معركة ذات الصواري أيّام الإنجليز، والحياة والحروب بين زمنين: الإنجليزي سابقًا، والأمريكي الراهن. يصف إحدى المدن الليبيّة الكبيرة، حيث الوالي الذي جعلها "خالية من المسارح والسينمات والمقاهي بأمر سلطاني واحد لا غير"، والولاة الذين يتوزّعون بين التطرّف والإرهاب والدكتاتوريّة، مع تساؤل يرتبط بشعار شعبوي: "سنحارب"، ولكنْ بدون أنْ يتوفّر سلاح ما.

يتوقّف الكاتب في قصّة (السيّد لجن في لندن) عند زمن القراءات الحسينيّة وعاشوراء وأحزان العراقيّين والأمّ "المدمنة" على حضورها، برفقة ابنها "محيسن" ذي السادسة من عمره, يكتب عن الكوخ الصغير حيث تسكن العائلة، ويقارن الكاتب بين قلب الأمّ الحنون، وقلب الأب القاسي وصراخه وغلطه على ابنه، منصّصًا بأغنية عراقيّة "قلبك صخر جلمود". يتحدّث بأسلوب السخرية عن هجرة الشخصيّة الرئيسة، الشابّ "محيسن" لاحقًا ليكون في رحاب "أبو ناجي"، وهو "يسير في حدائق الهايدبارك بلندن ويتحسّس الباوندات الأسترلينيّة القابعة في جيبه"، مفكّرًا بالانتقام لـ"سعدة" التي خطفها أحد الإنجليز يومًا ما. يفكّر بفتاة شقراء إنجليزيّة، ويتناوبه صراع بين المضاجعة للانتقام من الإنجليز، وبين تعلّم لغة البلد.

يشير الكاتب في قصّة (سجائر تركيّة) إلى مظاهرات عمّال السجائر في ساحة الوثبة ببغداد عام 1961، وتضامن طلاب "ثانويّة الجعفريّة وثانويّة الأكراد الفيليّة معهم"، وحالة العمّال الذي ينتجون السجائر التركيّة، في الوقت الذي يعانون من الهزال بسبب عملهم الشاقّ وقلّة أجورهم. يكتب عن شخصيّة أخرى هي "أبو زكي" المدمن على تدخين السجائر التركيّة، والمظاهرات بين شارعي الرشيد والجمهوريّة، فضلًا عن الشرطة والجيش و"الدبّابات والسيّارات المصفّحة" التي اقتحمت الشارع لفضّها. تدخل في الحدث شخصيّة إيجابيّة، أيْ "أبو عادل" الباحث عن ابنه "عادل" وسط المتظاهرين دون جدوى، ومواجهة الشباب بالرصاص، وإيواء الناس الشباب في بيوتهم، وسيطرة الجيش والشرطة على الموقف، فالملاحقات والاعتقالات، ومنها اعتقال أبي عادل في ساحة الوثبة، ومقتل ابنه.

يسترجع الكاتب في قصّة (سجن الكوت) ذكرياته عن "بعض من يعرفهم"، وحواره مع خاله الذي يشتم الحكومة دائمًا، وزمنًا يرتبط بمسقط رأسه، وبيت جدّه وجدّته في مدينته الصغيرة، وحكايات "الطنطل والسعلاة... وتمائم السيّد علي"، و"رجل الحكومة الذي يتلصّص وينصت من وراء الجدران الطينيّة ليسمع ما يدور خلفها". يركّز على السجن والمسافة بينه وبين بيت الجدّ، و"نزلائه الأشدّاء الذين تحدّوا الحكومة وأعلنوا إضرابهم الشهير"، ويمرّ على قيام السلطة بـ"قتل الأبرياء في ذلك السجن الكبير".

أمّا في مسلسل (حكايات لبغداد) فيوزّع الكاتب موضوعاتها بستّ حكايات على شكل مذكّرات واقعيّة، تدور حول معاناة العراقي في الغربة، وتتناول صورة بطلها الرئيس رياض على وجه الخصوص، بأحداث عاشها، في أزمنة مختلفة، وأماكن، هي: العراق، الجزائر، المغرب، تونس، تيزي أوزو، القلعة، فضلًا عن معاناته وحبّه واعتقاله واختفائه. يبدأ الكاتب حكاياته عن استعداده للرحيل من الجزائر، وحديثه مع صديقته الجزائريّة عن "برج الكيفان" كـ"منطقة سياحيّة هادئة"، وقراره مع أصدقائه: عقيل ورياض وباسل وجواد، المكوث فيها بضعة أيّام حتّى سفرهم، ومن ثمّ اتّفاقهم على سرد حكايات، يقول الكاتب عنها: "جمعتها، ولكنّي نسيت تواريخ أحداثها".

يتحدّث الكاتب في (الحكاية الأولى) عن حياة "رياض" الأولى في العراق، واهتمامه بنفسه من الناحية العصريّة، ومن ذلك "تقليده أبطال السينما الغربيّة"، وقصّ شعره على طريقة أحد الممثّلين العالميّين. يكتب المؤلّف عن "شربت الحاج زبالة في الحيدرخانة" بشارع الرشيد ببغداد، وزميله سرحان، وعن مجلس "أبو حلّومي" ، وحكاياته المبالغ بها، ولاسيّما حكايته عن "خروجه إلى الصيد... قبل ليلة عيد الفطر"، وحرص رياض "على حضور" هذا المجلس. يركّز الكاتب كذلك على حبّ رياض – الـطالب في السنة الأخيرة بكلّيّة القانون"، للطالبة "شهرزاد"، ورفض أبيها طلبه لخطبتها، ويمرّ على اعتقاله، فهجرته إلى خارج العراق، ووعده لشهرزاد بمواصلة الكتابة إليها.

وفي (الحكاية الثانية) يواصل الكاتب حياة "رياض" في الجزائر، وحصوله على عمل ومكان متواضع للسكن، إلى جانب معاناته في وحدته، ويسترجع زمن الحرب العراقيّة-الإيرانيّة، ويتوقّف عند انتفاضة "الأمازيغ" في تيزي أوزو والقبائل للمطالبة "بحقوقها الثقافيّة والسياسيّة"، ومقهى "اللوتس" في العاصمة، وخطف حقائب النساء مثلما حدث لـ"امّ نوري"، و قرار رياض بالسفر إلى المغرب.

يشير الكاتب في (الحكاية الثالثة) إلى وصول "رياض" إلى مدينة الرباط، ويصف حياته البوهيميّة التي "مارس فيها كلّ أنواع اللهو"، وتعرّفه على "العديد من الفتيات، ويكتب عن "حرّيّة الفتاة المغربيّة" ورأي زميله "حسّاني" في هذا المجال. يتناول كذلك حبّ "رياض" لسميرة – إحدى الفتيات المثقّفات، وتعذّر إمكانيّة الزواج منها بسبب صعوبة مراجعة السفارة العراقيّة لاستحصال الأوراق المطلوبة، ومغادرته المغرب، على أنْ يتواصل مع الحبيبة بالرسائل.

يستمرّ الكاتب في متابعة حياة "رياض" في (الحكاية الرابعة)، فيكتب عن "عدم إمكان قدومه إلى المغرب بسبب عدم منحه تأشيرة دخول"، وموافقته على اقتراح صديقه "أحمد" بالسفر إلى تونس، لاسيّما وانّ له صديقًا تونسيًّا فيها، هو "مختار". تبرز شخصيّة أخرى هي "الآنسة كوثر"، التي تعرّف عليها في أثناء دعوته للعشاء من قبل "مختار"، وأحبّها، بحيث أخذت ترافقه في زياراته، ومنها زيارة "المسرح الروماني وجامع الزيتونة والأسواق الشعبيّة المحيطة به". تنهتي الحكاية برفض أمّها خطبته لها، الأمر الذي يغادر تونس، على أمل التواصل معها بالكتابة.

وفي (الحكاية الخامسة)، يعود "رياض" إلى مدينة "تيزي أوزو" في الجزائر ودعوة أصدقائه لجلسة مأكولات ومشروبات، بحضور زميلته "عليّة الخطيب"، ومنهم "أبو غادة الموسوي وبهجت الكردي وهاتف وأبو نوري وأبو ناتاشا". وإلى نيّة "رياض" الزواج من "كوثر"، وصعوبة الحصول على التأشير التونسيّة، والاكتفاء بمخاطبتها بالرسائل.

أمّا في (الحكاية الأخيرة)، فيقرّر رياض "العودة إلى مدينة القِلعة، مسقط رأسه" في العراق رغم تحذيرات أصدقائه بعدم التصديق بوعود الحكومة. يشير الكاتب إلى اعتقال "رياض" من قبل السلطات العراقيّة الحاكمة حينذاك واختفائه، وشيوع حكاية عبر "عليّة الخطيب" عندما كانت في الشام نقلًا عن "إحدى قريباته" هناك، بأنّها رأته "جالسًا على بساط فوق سطح داره". وفي اليوم التالي رأته "راقدًا دون حراك، ورأت حوريّة تتصاعد مع الدخان الأبيض المنبعث من التنّور، طارت الحوريّة مع الدخان، وحلّقت فوق سطح الدار، ثمّ استدارت وحامت فوق رأس رياض، فنهض من نومه متثاقلًا وطار إثرها حتّى اختفى وإيّاها في الأفق"، وقد قيل إنّ الحوريّة كانت "سعلاة". وبهذه "الأسطورة" تكون أخبار "رياض" قد اختفت، وبقي مصيره مجهولًا، أسوة بمصير بعض أبطال قصص الكاتب، وكثير من العراقيّين.

أخيرًا، يمكن القول إنّ الكاتب مؤيّد عبد الستّار قد عبّر بأسلوب القصّة والحكاية والمذكّرات عن صورة البطل ومستوياته الواقعيّة وعلاقته بالزمن ومتغيّرات أحداثه، وقد تراوحت مستويات الأبطال والشخصيّات في نصوصه بين المتعلّمين أو المثقّفين والشعبيّين والبدو والفلّاحين والدراويش والمهرّبين والسياسيّين ورجال السلطة والعسكريّين، وكانت هناك نماذج، اتصّف قسم منها بمحوريّته وإيجابيّته في صنع الحدث، وقسم آخر بثانويّته وسلبيّته. جمعت القصص والحكايات بين زمني الماضي والحاضر، بأشكال كرونولوجيّة واسترجاعيّة وأبعاد سيكولوجيّة، ومستويات مختلفة، وصوّرت المأساة العراقيّة والكرديّة الفيليّة، وعكست معاناة العراقي وهو ملاحق بالاغتراب والمنفى والعسف والاعتقال والموت، والكردي الفيلي بالظلم والتهجير والإبادة، وخصوصًا إبّان حقبة حكم البعث، واختلط الحبّ فيها بالقسوة، والسياسة بالاستبداد والكفاح. تراوحت القصص بين القصر والطول، وبين تكثيف المتن والتفصيل فيه، وجمعت بين التوثيق الواقعي والمخيّلة، والوصف والحوار، وتخلّلتها معارف وفولكلور وأساطير وأغانٍ وأشعار وتنصيص، وأفكار تربط التاريخ بالواقع الراهن، واكتظّت بالأماكن، وتفاوت فيها استخدام التشخيص والمجاز والرمز، مثلما تفاوتت القصص عن الحكايات أسلوبيًّا وبنائيًّا. ظهرت في القصص والحكايات أبعاد أوروبيّة: لتوانيّة، سويديّة، دنماركيّة، وأبعاد عراقيّة، وأخرى عربيّة أفريقيّة: جزائريّة، مغربيّة، تونسيّة، وكان اتّجاهها العامّ واقعيًّا، ولغتها مباشرة وسليمة، مع الاستعانة بمفردات شعبيّة عربيّة وكرديّة. عكست قصّة (مذكّرات حمار) مخيّلة الكاتب الواسعة، وهو يستعين بالتشخيص الدلالي برموزه غير القليلة، في الوقت الذي برزت قصّة (تسفير) غنيّة بسردها ودلالاتها وتوثيقها الواقعي ودور بطلها الرئيس في دائرتي الزمن والحدث، ولو أنّ هذه القصّة، مثلما أشرتُ في المتابعة، لم تضعنا، على أهمّيّتها، في صورة محاولات البطل المحوري المثقّف والإيجابي "جوامير" بشكل كامل، لكي يعرف القارئ طبيعة الأحداث اللاحقة التي مرّ بها حتّى بلوغ هدفه من عدمه. وقد يكون سبب ذلك هو ميل الكاتب إلى النهايات المفتوحة، الأمر الذي بقي معها مصير "جوامير" وعدد من أبطال قصصه وحكاياته مجهولًّا، أسوة بمصير آلاف العراقيّين الذين غيّبتهم أو هجّرتهم السلطة البعثيّْة الحاكمة حينئذٍ في العراق، أو من تفرّقت بهم السبل، وتشتّتوا في بلدان الغربة، بلْ والمصير المجهول للشعب العراقي.

 

بقلم: عدنان عبّاس

.......................

الهوامش:

(1) يذكر الباحث حبيب مؤنسي، أنّ هناك ضرورة لتحديد مصطلحي البطل والشخصيّة بسبب وجود اختلاف بينهما، فالشخصيّة في عدد من الدراسات النقديّة التي تتناول نصوصًا سرديّة، تبدو، في رأيه، "وكأنّها هي البطل، وأنّ البطل هو الشخصيّة". ويرى أنّ البطل إيجابي، وهو "مهمّة"، وأنّ للبطولة "بعدها الحضاري الذي يتجاوز المطلب الذاتي إلى مطالب تتسامى عن الرغبات الآنيّة إلى ما يحقّق مراد الكلّ تحقيقًا في انتصار الحقّ والخير والعدل... ودفع الشرّ والظلم". أمّا الشخصيّة، فيعتقد أنّها "دور، سواء اتّجه هذا الدور اتّجاهًا إيجابيًّا... أو سلبيًّا، وتتّسع لتشمل الحيوان والجماد".

يُنظر: حبيب مؤنسي، البطل أم الشخصيّة! لماذا تخلّت الرواية عن البطل لصالح الشخصيّة؟

10شباط 2012، في: https://anfasse.org/e-cle/taat14456369/4669.html، بتأريخ 5/10/2021.

(2) جيرالد برنس، Gerarld Prince، قاموس السرديّات Dictionary of Narratology، ترجمة: السيّد إمام، ميريت للنشر والمعلومات، القاهرة 2003، ص 198.

(3) غاستون باشلار Gaston Bachelard، جدليّة الزمن The Dialectic of Duration، ترجمة: خليل أحمد خليل، المؤسّسة الجامعيّة للدراسات والنشر والتوزيع، ط 3، بيروت 1992، ص 14.

(4) المصدر نفسه، ص 15.

(5) يتساءل الباحث لورانس أ. برافين Lawrence A. Pervin عن علاقة الشخصيّة أو البطل بالزمن، فيعالج ذلك من خلال المدى أو الحدّ الذي "تستقرّ فيه الشخصيّة عبر الزمن، وعبر المواقف"، وانطلاقًا من الجانب السيكولوجي لها في الآن ذاته. (تُنظر مقدّمة المؤلّف في: لورانس أ. برافين Lawrence A. Pervin، علم الشخصيّةThe Science of Personality ، ج 1، ترجمة: عبد الحليم محمود السيّد، أيمن محمّد عامر، محمّد يحيى الرخاوي، مراجعة: عبد الحليم محمود السيّد، المركز القومي للترجمة، القاهرة 2010، ص 15).

 

التفاصيل

عبد الحسين شعبانما أخطأتك النائبات / إذا أصابت من تحب

الشريف الرضي

لا تُذكر الشيوعية في النجف إلاّ وهي مقترنة بثلاثة أسماءٍ كبيرة، أولها–سلام عادل (حسين أحمد الرضي) الأمين العام للحزب الشيوعي، الذي استشهد تحت التعذيب في العام 1963 على يد إنقلابيي 8 شباط/ فبراير، وثانيها- حسين محمد الشبيبي (صارم)عضو المكتب السياسي، الذي أعدم في العام1949 مع يوسف سلمان (فهد)أمين عام الحزب الذي يعتبر أحد أبرز مؤسسيه والمساهم الأكبر في بنائه، ومحمد زكي بسيم   (حازم)عضو المكتب السياسي، وثالثها - صاحب جليل الحكيم (جهاد)، والثلاثة ينتسبون إلى عوائل دينية، فوالد سلام عادل درس في الحوزة الدينية، ووالد حسين الشبيبي الشيخ محمد الشبيبي كان قارئاً للمنبر الحسيني وكان منبره تحريضياً تعبوياً عامراً، أما الحكيم فوالده السيد جليل وشقيقه السيد سلمان وعدد غير قليل من آل الحكيم من سدنة الروضة الحيدرية للإمام علي أيضاً.

وعلى هذا المنوال المتنوع بين الإنحدارات الدينية والتوجّهات المدنية كان المجتمع النجفي يمورُ بالجدل والنقاش و الإختلاف بين ما هو ديني وما هو دنيوي، وكانت قد انبعثت الروح التجديدية في الحوزة الدينية منذ أن جاءها الإمام الطوسي ملتجئاً في العام 448 هجرية وتوفي فيها في العام 660 هجرية.

وظلت النجف منذ نحو 1000 عام قبلة للعلوم الدينية ومرجعية مرشدةً للدارسين من شتّى الأقطار العربية والإسلامية، مثلما كان وجهها الآخر مشرقاً بالثقافة والأدب والشعر بخاصة. وعلى مرّ العهود كانت الكبرياء تسكنها، فهي مدينة عصيّة على الترويض، ولعلّها  تآخت مع التمرد، ولم تستكن في كل الظروف والأحوال، بالرغم من محاولات تطويعها في السابق والحاضر.

وعلى الرغم من أجوائها المحافظة ، إلاّ أن هاجس الإصلاح والتجديد كانا على الدوام في رفقةٍ مع نخبها الفكرية والثقافية المتنوعة.فالنجف بتناقضاتها وجوار أضدادها وروح الجدل التي تحوم حولها تمثّل "الفكر المنفتح في المجتمع المنغلق"،حسب السيد مصطفى جمال الدين كما ورد في كتابه " الديوان" 1995، فباحاتها وجوامعها ومساجدها ومدارسها تضجّ بالدارسين والمنشغلين بالعلوم الدينية واللغة والنحو والفقه والعبادة. حيث مرقد الإمام علي الذي يعتبر مزاراً لعموم المسلمين.وقد خرّجت النجف أعداداً كبيرة من " علماء " الدين من البلدان العربية والإسلامية وأوفدت إليها "علماء" دين يمثلون مراجع " كبار" في النجف.

والنجف مدينة مفتوحة للوافدين والزائرين وهي تقع على طرف الصحراء بالقرب من نهر الفرات المار بالكوفة وهي ملتقى الأطراف المحيطة بها من حضرٍ وبدوٍ ومللٍ ونِحلٍ وفيها أكبر مقبرة في العالم تسمى "مقبرة وادي السلام" وهي رابع المدن الإسلامية بعد مكة المكرمة والمدينة المنورة والقدس الشريف وهي دار هجرة الأنبياء ومواطئ الأولياء، فقد نزل فيها النبي ابراهيم الخليل ودفن فيها النبي هود والنبي صالح وفيها انتعشت مدرسة الكوفة التي أبقت باب الإجتهاد الفقهي واللغوي مفتوحاً.

ولعل ذلك أوجد مناخاً متميزاً وأفقاً رحباً في النجف كرّسته بقبول تنوّع التيارات الفكرية والإجتماعية. فلا غرابة أن تكون النجف قد خرّجت شيوعيين كباراً أيضاً، عراقيين بالطبع وعلى المستوى العربي أيضاً من أمثال المفكر حسين مروّة الذي تمّ إغتياله في العام 1987 في بيروت والمناضل محمد شرارة والد الأكاديمية والروائية حياة شرارة والكاتبة بلقيس شرارة، وغيرهم.

وبقدر ما تكون بيئة النجف عراقيةً وعربية أصيلة فإنها كانت مفتوحة لتلاقح الثقافات وتعاشق الأعراق وتآلف اللغات والألسن، دون أن يعني ذلك إخلالاً أو إنتقاصاً من عروبتها وقيمها الحضارية وأبعادها الإنسانية، حيث كانت اللغة العربية لغة الدراسة التي لا يمكن التقدم والتدرج في العلوم الدينية والدراسة الحوزوية دون الإلمام بها وإتقانها.

شريط سينمائي

مرّ شريط سينمائي برأسي وهو أقرب إلى إسترجاعاتٍ و استعاداتٍ، وأنا في آخر زيارة لصديق العمر صاحب الحكيم ( مطلع أيلول /سبتمبر 2021 ) في منزل نجله باسم في بغداد، حيث قفزت إلى الذاكرة أسماء أخرى رنّانة من شيوعيّ النجف، وكان في المقدمة منهم حسين سلطان القيادي والوجه الإجتماعي المحبوب،وحسن عوينة ( الذي استشهد تحت التعذيب بعد انقلاب 8 شباط/ فبراير 1963)،وباقر ابراهيم الموسوي (أبو خولة) الذي قاد التنظيم الحزبي لنحو ربع قرن 1961-1984 قبل تنحيته،ومحمد موسى "حديد" ( الذي استشهد أيضاً تحت التعذيب في العام 1963 ) والدكتور خليل جميل الجواد، صديق العائلة وزميل الدكتورة نزيهة الدليمي والتي كانت قد اختفت بمنزله في النجف في الخمسينيات كما أخبرتني،ومحمد حسن مبارك المرشح للجنة المركزية، والذي عاش في عزلةٍ لأكثر من 10 سنوات توفي بعدها في ظروف غامضة وملتبسة بعد الإنتفاضة الشعبية في العام ،1991 ورضا عبد ننه (أبو جبّار) الذي توثّقت علاقتي معه بعد إنتقاله إلى حزب القيادة المركزية إثر انشطار الحزب الشيوعي في العام 1967 ودخلت معه في نقاشات مطوّلة ، وآخرين ممن عرفتهم في مرحلة الفتوة الأولى، وتأثرت بالعديد منهم، خصوصاً لسجاياهم الأخلاقية وشجاعتهم، وأولهم صاحب الحكيم .

لقاء الوداع

كان اللقاء الأخير وداعياً، هكذا شعرت وأنا الذي يكره الوداع، فقد كنت أغيب عن أصدقائي وأحبائي حين أشعر بدنوّ منيّتهم، لأنني أريد أن أُبقي في ذاكرتي صورتهم وهم في عزّ قوّتهم، إلاّ أن اللقاء الأخير كان مفروضاً عليّ وحاولت أن أتهرّب منه، وكان صاحب الحكيم قد عرف بزيارتي إلى بغداد وهاتفني مستنجداً، فكيف لي أن أزوغ عن هذا الواجب الإنساني والأخلاقي وأنا الذي عرفته منذ أن أدركتني لوثة السياسة بأحلامها الكثيرة وهمومها الكبيرة، بحلوها ومرّها كما يقال، فقد عشنا منعرجاتها وتقلّباتها وتشعّباتها وتذرّراتها وإحباطاتها، فأين كنّا وأين أصبحنا؟

بعد زيارة لما يقارب الساعة ودّعته مع كلمات مجاملة غصّت في فمي باللقاء قريباً، وهممت بالمغادرة. حين وصلت باب المنزل عدت لألقي عليه نظرة الوداع. صعدت السيارة بجوار ولده باسم وكنت أشعر بحشرجةٍ داخليةٍ أخذتني إلى عالم آخر أقرب إلى الخيال أو التوهّم، حيث بدأت الذكريات تتقافز في رأسي وتمطرني بزخّاتٍ من الأسئلة. كيف لك أن تودّع صديقاً مثل صاحب الحكيم؟ وكيف طاوعك قلبك وراودتك نفسك لدرجة إنفجرت تلك العواطف الإنسانية بشيء أقرب إلى النحيب، "فما قيمة فضيلتي إن لم تجعل منّي إنساناً عاطفيّاً؟"على حدّ تعبير الفيلسوف نيتشة.

لا أدري بمَ تمتمتُ وأنا أهّمّ مسرعاً نحو مدخل فندق بابل. لحظتها استعدت بيت شعرٍ للصديق السيّد حسين هادي الصدر، والذي بقيت أردّده يومياً طيلة الأسابيع الثلاثة المنصرمة حتى جاءني خبر وفاته الذي نزل عليّ كالصاعقة (25 أيلول/سبتمبر 2021) ، وهو الذي يقول فيه :

سيف المنايا مرهفُ الحدّ  /  يُردي ولا نقوى على الرّدِّ

وفي اللّاوعي كنت أقرأ الفاتحة على روحه صباحاً ومساءً،  مستعيداً الجواهري الكبير في قصيدته المهداة إلى صلاح خالص- أأخي أبا سعد:

فالمرء مرتطمٌ بحفرته / من قبل أن يهوى فيرتكسا

أو كما يقول في قصيدته المهداة إلى الدكتورة نجاح العطار وزيرة الثقافة السورية السابقة وهي بعنوان أسيدتي نجاح :

يظلّ المرء مهما أخطأته / يدُ الأيام طوع يد المصيبُ

أو بيت الشعر المشهور من قصيدته الإستذكارية للشاعر الرصافي 1959:

ذئبٌ ترصّدني وفوق نيوبه / دمُ إخوتي وأحبتي وصحابي

هكذا هي الحكمة الأبدية "فالموت يدرك كلّ ذي رمقٍ" وهو ما ورد في القرآن الكريم حيث تقول سورة الرحمن – الآيتان 26 و 27 " كلّ من عليها فان. ويبقى وجه ربّك ذو الجلال والإكرام".

"أبو زمن" و الوعي الأوّل

بُعيد ثورة 14 تمّوز / يوليو 1958 وفي بدايات تكّون وعيي الأول بحكم إنتماء العائلة اليساري، وفي غُمرة الإبتهاج بالتغيير إلتقيت بصاحب الحكيم، الذي كان يُكنّى بأبو زمن وذلك بعد الإعلان عن تأسيس لجنة تحضيرية لإتحاد الطلبة العراقي العام وكان هو على رأسها، حيث أُعيد إلى الدراسة بعد أن فُصل منها لخمسة أعوام ( طالباً في الصف الثالث المتوسط – المسائي). واختارت اللجنة مقرّا علنيا لها في إحدى المقاهي في شارع نادي الموظفين بين متوسطة الخورنق وإعدادية النجف. وبعد الإنتخابات التي كانت حامية الوطيس أصبح الحكيم رئيساً للإتحاد ومثّله في المؤتمر العام الأول (بعد المؤتمر التأسيسي الذي انعقد في ساحة السباع في 14 نيسان / إبريل 1948). وتغير إسم الإتحاد إلى " إتحاد الطلبة العام في الجمهورية العراقية".

كان الحكيم (أبو زمن) عضواً في الوقت نفسه في مكتب اللجنة المحلية للحزب الشيوعي التي يقودها محمد حسن مبارك ، وفي نهاية العام 1959 ومطلع العام 1960 أصبح سكرتيراً للجنة المحلية وعضواً في لجنة منطقة الفرات الأوسط .

في فترة الخمسينيات كان يتردّد على بيتنا هو وبعض المسؤولين الحزبيين لإداء عدد من  المهمات الحزبية حيث كان  مشرفاً على اللجنة الطلابية التي ضمّت محمد موسى ( مسؤولاً) ورحيم الحبّوبي وشوقي شعبان وعبد الزهرة الحلو وكان معهم قبل ذلك عبد الرضا فيّاض الذي حكم عليه لمدّة عام وعام آخر تحت المراقبة إثر إنتفاضة العام 1956 انتصاراً للشقيقة مصر وضد العدوان الثلاثي الإنكلو- فرنسي الإسرائيلي.

وعاش شيوعيو النجف بكل جوارحهم  حالة إنشقاق (راية الشغّيلة) بكل تفاصيلها،حيث انشطر الحزب الشيوعي إلى جناحين( القاعدة و راية الشغيلة) وقد توالى على مسؤولية اللجنة المحلية التي تضمّ النجف وكربلاء حمزة سلمان الجبوري الذي استشهد عام 1963، وكان قد اعتُقل لإتهامه بأحداث الموصل إثر حركة العقيد عبد الوهّاب الشوّاف (آذار / مارس 1959)، وأُعدم بعد إنقلاب 8 شباط / فبراير. وقد استلم مسؤولية اللجنة المحلية بعده صالح الحيدري وهو من عائلة كردية معروفة وشقيق الشهيد جمال الحيدري الذي استشهد تحت التعذيب في تموز/ يوليو 1963، وكان حسين سلطان من الذين تولوا مسؤولية اللجنة المحلية لأكثر من مرة، وبعد تحقق وحدة الحزب لم يستطع سلطان إستيعاب التغيير المفاجئ، خصوصاً ما كان من خصومة وعداء واتهامات وتراشق بين الفريقين المتصارعين التي تحولت بين ليلة وضحاها إلى مودة ورفقة وتضامن ومبدئيةٍ ، فاعتذر عن المسؤولية وسلّم قيادة اللجنة المحلية إلى صاحب الحكيم لفترة مؤقتة شهدت إزدهاراً ونمواً واتساعاً للحركة الشيوعية .

أبو بشائر وأسماء أخرى

أخذنا نسمّي صاحب الحكيم "أبو بشائر" بعد ولادة إبنته البكر بشائر( المهندسة حالياً )، وبعد زواجه من الشيوعية فهيمة عمران الدجيلي العضوة في رابطة المرأة والتي اعتقلت في العام 1963، وكان إسم أبو بشائر يتغيّر باستمرار إلاّ للخاصّة والأصدقاء المقربين، فحين عمل في منطقة بغداد كان إسمه "أبو محمد" وفي سوريا أطلق على نفسه "أبو سعدون" وحين إلتقيته في طهران وأنا عائد من مجزرة بشتاشان أبلغني أن إسمه "أبوهادي"، وهكذا، وعلى الرغم من أنه عمل في قطاعات تنظيمية مختلفة فتارة مسؤولاً للمثقفين وأخرى مسؤولاً عن محليّة الكاظمية ومنظماتٍ أخرى،إلاّ أنه ظلّ يتابع أوضاع الطلبة وحركتهم وكانوا أحد مشاغله أيضاً ، و بقي على هذه الحال لسنوات غير قليلة، ولاسيّما بعد خروجه من السجن وانتقالنا إلى بغداد، وحاول الإتصال بعدد من الطلبة الذين يعرفهم في الجامعات،  وخصوصاً بعد الإنشقاق الذي حصل في الحزب العام 1967 ، فانتدبته إدارة الحزب للمشاركة في تعزيز التنظيمات الطلابية والإشراف على هذا القطاع المهم الذي كان في غالبيته الساحقة مع مجموعة القيادة المركزية بإدارة عزيز الحاج، وهكذا ساهم مع كوكبة لامعة لإعادة بناء إتحاد الطلبة والتنظيمات الحزبية.

وحتى خلال فترة إدارته للتنظيم في دمشق، طلب منّي الإشراف على عقد كونفرنس طلاّبي لإختيار قيادة لجمعية الطلبة العراقيين في سوريا، وذلك بحكم تجربتي الطويلة في هذا الميدان. وقد اصطحبت معي الشاعر سعدي يوسف الذي خاطب الجمع الطلاّبي إنطلاقاً من تجاربه المهنية والفكرية، واختارت الجمعية قيس حسن الصرّاف رئيساً لها.

أوّل سجن

إثر إنتفاضة العام 1956، كان الحكيم قد اعتقل عدّة مرات في الخمسينيات، لكنه سُجن لأول مرّة لمدّة عام حيث اعتقل في بغداد، وبعد الحكم عليه نقل إلى سجن بعقوبة، والتقى لأول مرّة بالرفيق عزيز محمد في السجن والذي سيصبح أميناً عاماً في العام 1964 ويستمر في موقعه ل 29 عاماً، وحين أُطلق سراحه نُسّب للعمل لقيادة منظمة الشامية ومنها إلى الحلّة (لم يستمر فيها) وعاد لقيادة محليتها في العام 1962 ، حيث اعتقل فيها، وحكم عليه لمدّة سنتين تنقّل خلالها في سجون عديدة منها سجن بغداد المركزي وسجن الحلّة وسجن نقرة السلمان وسجن الرمادي حيث شكّل لجنة لقيادة السجن ضمّت يوسف حمدان وكمال شاكر وزهير الدجيلي.

وبعد لقاءات مستمرة أغلبها عامة وبعضها خاصة إلتقيته آخر مرّة  قبل إنتقاله إلى قيادة محليّة الحلّة وذلك خلال زيارة سريعة لشقيقه سلمان الحكيم، وبعدها انقطعت أخباره بالنسبة لي بتردّي الأوضاع السياسية واتجاه الزعيم عبد الكريم قاسم للإنفراد بالحكم وإتّباعه أساليب دكتاتوريّة وقمعيّة، ثمّ إلتقينا في المعتقل بعد 8 شباط (فبراير) 1963  لتتوطّد علاقتنا وتبدأ صداقة حميمة بيننا لم يفرّقها سوى الموت.

عائلة الحكيم

بودّي أن أتوقف هنا للحديث عن عائلة الحكيم، فشقيقه الأكبر السيّد سلمان من الشيوعيين الأوائل البارزين في النجف  وقد اعتقل عدّة مرّات ومثله الشيخ وهاب شعبان وهما من سدنة الروضة الحيدرية للإمام علي، وكلاهما نالا قسطاً وافراً من التعذيب والتنكيل. وكانت المرحلة الأولى للحركة الشيوعية النجفية قد بدأت إرهاصاتها في مطلع الأربعينيات، ويدون كتاب الصديق محمد الشبيبي عن والده الموسوم "الرائد علي محمد الشبيبي - ذكريات التنوير والمكابدة" محطات التأسيس الأولى.

أما شقيقه الثاني، فهو السيّد ناجي فقد سجن بعد 8 شباط/ فبراير1963، وبعد إطلاق سراحه عمل في لجنة محلية الكرخ لغاية العام 1970 وقد اعتُقل في قصر النهاية. وأخته العلوية زهوري هي زوجة الرفيق حسن عوينة الذي استشهد في العام1963، وكان حينها عضواً في لجنة الإرتباط لتنظيمات الحزب مع الألوية (المحافظات) والمكاتب في إطار"لجنة التنظيم والرقابة المركزية "(لترم)،ووالدته العلوية زكيّة عملت كمراسلة لأكثر من مرّة بتكليف من الحزب الشيوعي. ففي كامل مرحلة الخمسينيات كانت تزور السجون العراقية للقاء المعتقلين من أبنائها، فما أن يخرج واحد حتى يدخل آخر وهكذا. وكانت والدته وشقيقتاه عضوات في رابطة المرأة العراقية بعد ثورة 1958.

أما والده فعلى الرغم من كونه يعمل مرشداً  في حضرة الإمام علي، إلا أنه كان متعاطفاً مع اليسار مثله مثل العديد من سدنة الروضة الحيدرية من آل الحكيم وآل الرفيعي وآل الخرسان وآل شعبان وغيرهم، إضافة إلى عوائل دينية معروفة مثل آل الشبيبي وآل سميسم وآل الجواهري وآل بحر العلوم وآل الدجيلي وآخرين، وحين اعتقلت زوجة الرفيق محمد حسن مبارك في الحلة قاد السيد جليل الحكيم وفداً لإطلاق سراحها، فإلتقى بالسيد محسن الرفيعي مدير الإستخبارات العسكرية في وزارة الدفاع وطلب منه التدخل لدى الزعيم لإطلاق سراحها ونجح في مهمته وهو ما ترك أثراً طيباً لدى النجفيين. جدير بالذكر أن منزل السيد جليل الحكيم هو الذي  استضاف أول كونفرنس للحزب بعد الثورة في منطقة الفرات الأوسط حضره سلام عادل وهو ثاني لقاء بين صاحب الحكيم وسلام عادل كما أخبرني .

وعلى ذكر سلمان الحكيم فقد كان صديقاً لوالدي عزيز شعبان، وقد رفض جميع المغريات خلال فترة الجبهة، وبشهامة منقطعة النظير وبمروءة عالية استضاف صاحب الحكيم لعدّة أشهُر حين تسلل الأخير إلى بغداد في العام 1983 لإعادة التنظيم وتلك قصّة درامية أخرى، لا يتّسع المجال لذكرها في هذا المقام.

وكان السيّد سلمان الحكيم بعد العام 1958 عضواً في لجنة مختصّة بالوسط الديني مؤلفة من الشيخ باقر الفيخراني والسيد نوري الموسوي وهما خطيبان منبريّان والسيد أحمد الحكيم (نجل السيد سعيد الحكيم البصراوي ) والشاعر عبد الحسين أبو شبع الذي كان عضواً في الحزب قبل ثورة 14 تموز/ يوليو 1958 وإسمه الحزبي "علي"، وتتبع هذه اللجنة أكثر من خلية وحلقات أصدقاء ومتفرقين يتوزعون على خدم الروضة الحيدرية والحوزة الدينية وقرّاء المنابر الحسينية وأصحاب المواكب، وكان  بعضهم من أنصار السلام . وكانت النجف تعرف تاريخهم أذكر منهم الشيخ حبيب سميسم ومحمد مصطفى الحكيم (الذي سبق له أن إلتقى بفهد) وحسن الحكيم ( الذي استشهد عام 1979 ) وثلاثتهم كانوا معتقلين معنا في خان الهنود والشيخ مجيد زيردهام والشيخ عبد الحليم كاشف الغطاء والشيخ ابراهيم أبو شبع وعدد من مرشدي حضرة الإمام علي من العوائل التي جرى ذكرها وهي تابعة للجنة المثقّفين، وكان لولبها السيد سلمان الحكيم الذي يملك "فندق النجف" في دورة الصحن الشريف، وبالقرب منه محل والدي المستأجر من صالح معلّة بعد أن انتقل من (السوق الكبير) لفترة قصيرة، ثم عاد إليه في العام 1959.

وكان بجوار الفندق أيضاً آل سنجر ومحلّهم المعروف لبيع ماكينات الخياطة، ومصطفى الأطرقجي الملقّب "أبو الزوالي – محل لبيع السجاد" ويقترب منه دكّان سهل الخيّاط ( المبالِغ في يساريته) وهو والد جواد الطالب الذي كان  معنا في الحزب الشيوعي وهو خال علي ناجي بر، وبين هذا الوسط كان السيّد خلف الحبوبي وتعليقاته على لقاء عفوي يجمع من يريد الإطلاع على جريدة " إتحاد الشعب" أو تصفّح بعض المجلّات السوفيتية مثل المدار وصحف مثل أنباء موسكو ومنشورات وكالة نوفوستي. وكان يشير بإصبعه إلى الخط الأحمر، لكن هذه اللقاءات التي استمرّت لأشهر سرعان ما انقطعت بعد تدهور العلاقات السياسية.

خان الهنود

يرجع بناء "خان الهنود" في النجف إلى القرن التاسع عشر، حيث قامت مجموعة تنتمي إلى "طائفة البهرة" ببنائه لإستضافة القادمين لزيارة مرقد الإمام علي والتبرك به. والبهرة  طائفة إسماعيلية نسبةً إلى إسماعيل إبن الإمام جعفر الصادق الذي ينسب إليه "المذهب الجعفري"، وتعود أصولها إلى أيام الدولة الفاطمية حيث يوجد لها بعض المزارات مثل ضريح "حاتم الحضارات" الداعية الفاطمي المدفون في منطقة حراز ( غربي صنعاء عاصمة اليمن) ومسجد الحاكم بأمر الله في القاهرة. ويبلغ نفوس طائفة البهرة في العالم نحو مليون شخص.

إنعقدت صداقتي مع صاحب الحكيم في موقف خان الهنود، الذي كان مركز الشرطة الرئيسي في النجف، وتلك إحدى المفارقات ، حيث كان قد سبقنا إلى ذلك المكان، وكان المسؤول الحزبي عن المعتقلين الذين بدأوا يتوافدون بالعشرات، بل بالمئات إلى خان الهنود ومنها يتم ترحيلهم، وبعد استدعائه للتحقيق في الحلّة نصّب مسؤولين إثنين، ففي حالة غياب أحدهما أو إستدعائه للتحقيق يتولّى الثاني ( الظل) محلّه، وفي حالة وجودهما يتم التوافق بينهما، ويقوم أحدهما بمسؤولية العلاقة بالإدارة، الأول جواد الرفيعي مدرّس اللغة العربية والثاني حسن الخرسان من سدنة الروضة الحيدرية، وكلاهما من عائلة دينية معروفة ومن حضرة الإمام علي.

حين تكدسنا في بهو المعتقل، طلب هو إرسال الطلاب إلى الغرفة التي يعيش فيها وهي لا تسع لأكثر من 30 إلى 40 شخصاً، ولكن عددنا أصبح 88 معتقلاً وأحياناً يأخذ بالنقصان إلى 15 أو 20 وأحياناً يعود إلى سابق عهده. وعلى الرغم من وجود معتقلين عاديين معنا إلاّ أن الحكيم كان يحظى بإحترام  وهيبة كبيرين، سواءً من جانبهم أو من جانب الإدارة، وحاول أن يقوّي معنوياتنا وأن يرشدنا وأن ينبهنا، إذ كان غالبيتنا يُعتقل لأول مرة، فضلاً عن صِغَرِ سنّنا حيث كانت تتراوح أعمارنا بين سن 16 – 17 سنة ، باستثناء الصديق العزيز كاظم عوفي البديري الذي لعب دوراً في تلطيف الأجواء من الرسم إلى المطارحات الشعرية، إلى أن اختصّ بحلاقة شعر رؤوسنا التي طالت وامتلأت بالقمل، حتى أنه أصبح من أمهر الحلاقيين في العراق بعد خروجه من المعتقل، وإنتسابه إلى كليّة التجارة (لاحقاً)، حيث عمل مساءً في صالون توكالون في الكرادة.

ومن بين الطلبة المعتقلين أذكر كوثر الواعظ وطارق شكر (الصراف) وجبار رضا عبد ننة (العلي) وعلي الخرسان وكاظم شكر وفاضل جريو، إضافة إلى عبد الله الشمرتي  وحسن رجيب ورحيم كاطع الغزالي وآخرين. وقد اعتُقلنا في يومٍ واحد (10 شباط/ فبراير) باستثناء علي الخرسان الذي اعتُقل قبل 8 شباط/ فبراير لتوزيعه منشورات تدعو للسلم في كردستان في أحد المقاهي الشعبية بناءً على قرار الحزب، فتم اعتقاله، كما أن كاظم عوفي كان قد اعتقل قبلنا، وقد اعتقل معنا بعض أساتذتنا منهم داوود ملاّ سلمان وجواد الرفيعي، إضافة إلى العشرات من الوجوه النجفية التي يعرف بعضها البعض.

وقد حرص الحكيم على تجنيبنا بعض المواقف التي غالباً ما تحصل في المعتقلات والسجون، حيث تتم بعض التحرشات والإعتداءات وذلك  بوضع ضوابط للنوم والإستيقاظ، خصوصاً وأن المعتقل كان يكتظ بالعديد من المعتقلين وبعضهم من العاديين.

على حافة الشهادة

بعد شهر ونيّف إقتيد الحكيم إلى مركز تحقيق في الحلّة، بناءً على اعترافات، وتم تعذيبه في مقر الحرس القومي على يد عبد الوهّاب كريم الذي أصبح له شأنٌ كبير بعد إنقلاب 17 تموز / يوليو 1968 ولكنه قتل بحادث سيارة غامض، وكاد الحكيم ( أبو بشائر)  أن يلفظ أنفاسه من جرّاء التعذيب الوحشي، إلاّ أنّ استشهاد "شهيد خوجة نعمة " قبله، وهو من أهالي الحلّة المعروفين ، دفع الجناة إلى عدم الإستمرار في تعذيبه. وكي لا يتحملوا المسؤولية ، فقد أرسل مع مجموعة من الرفاق إلى مديرية الأمن العامة في بغداد ومنها إلى قصر النهاية ثم إلى مركز شرطة المأمون كما أشرت في مطالعة لي بعنوان " مقهى ورواد ومدينة" وهي سردية استذكارية عن النجف.

وقد أورد الحكيم بعض تفاصيل تلك الرحلة المجهولة في كتاب مذكراته الموسوم " النجف –الوجه الآخر: محاولة استذكار" 2011، حيث إلتقاهم محسن الشيخ راضي رئيس الهيئة التحقيقية الخاصة والمسؤول عن قصر النهاية وهم معصوبوا العينين، فأمر بنقلهم إلى مركز شرطة المأمون وذهب لاحقاً لتفقد أحوالهم وهو ما يذكره الشيخ راضي أيضاً في كتابه" كنت بعثياً- ج1- من ذروة النضال إلى دنو القطيعة" 2021.وقد سبق للحكيم أن أكدّ ذلك، وأن الشيخ راضي طلب من آمر الحرس القومي في المأمون تحسين معاملتهم ؛ وهو ما سمعه من مهدي الشرقي أيضاً القيادي البعثي حين نقله إلى النجف.

وقد اعتذر محسن الشيخ راضي بشجاعة للشعب العراقي فيما سبّبه له خلال تلك الفترة السوداء، وهو ما أكدّه لي خلال مقابلة خاصة سبق أن أشرت إليها أكثر من مرّة في كتاب " سلام عادل الدّال والمدلول" إذ قال بصراحة لا أعفي نفسي وكلّنا مرتكبون، وإن تفاوتت المسؤوليات وقد حاول إجراء مراجعة لتلك الفترة وللصراع السياسي الذي دار بشكل لا عقلاني ولا مبرّر ودفع الشعب العراقي بجميع قواه الوطنية ثمنه باهضاً.

وبالمناسبة فقد حظي الحكيم حسب علمي باحترام البعثيين والقوميين في النجف وهو ما لمسته من محسن الشيخ راضي وعبد الحسين الرفيعي ومهدي الشرقي وأحمد الحبوبي ومحسن البهادلي  وعبد الاله النصراوي وجواد دوش، وخلال فترة ما سمّي بالمد الثوري أو "الإرهاب الأحمر" كان يميل إلى عدم التشدّد ويسعى لإيجاد حلول للخلافات وعدم اللجوء إلى استخدام القوة أو العنف، وهو ما حصل في إنتخابات الطلاب الأولى، حيث تم الإتفاق مع الإدارة والقوى الأخرى على بعض المستلزمات لإنجاح العملية الإنتخابية.

وخلال فترة وجوده في قيادة محلية النجف وحتى قبل أن يكون المسؤول الأول لا توجد حوادث كبرى قد حصلت باستثناء بعض الإستفزازات للآخرين منها محاولة تفتيش القيادي البعثي صدقي أبو طبيخ الذي كان قادماً من السفر ويحمل حقيبة،والتعرّض لمكتب المحامي القومي المعروف وعضو قيادة جبهة الإتحاد الوطني في النجف والمنسّق مع اللجنة العليا في بغداد أحمد الحبّوبي، وهو ما أثار سخط أوساطٌ غير قليلة ضد تصرفات  المقاومة الشعبية ، خصوصاً محاولة الشيوعيين إحتكار العمل السياسي والنقابي وإستفزاز بعض رجال الدين الذين حاولوا أن يؤلبوا الشارع ضد الحركة الشيوعية مستغلين بعض نقاط الضعف في إطار دعايةٍ هجوميةٍ وتحريض لبعض أجهزة الدولة  التي توّجت بالفتوى التي أصدرها لاحقاً  السيّد محسن الحكيم المرجع الأول، باعتبار الشيوعية كفر وإلحاد( شباط / فبراير 1960) .

ولعلّ تلك مفارقة كبرى أن يكون صاحب الحكيم وأعداد غير قليلة من آل الحكيم والعوائل الدينية المعروفة من الرجال والنساء أعضاء في الحزب الشيوعي ووجوهاً إجتماعية معروفة وأن تصدر فتوى من السيد محسن الحكيم بتحريم الشيوعية.

السحل

ولا يسعني في هذه الفقرة إلا أن أذكر الحادثة التي كادت أن تمزّق النسيج الإجتماعي، خصوصاً إرتفاع موجة الكراهية والإنتقام والإنفلات بإندفاع بعض المتطرفين للإيقاع بأحد المحسوبين على التيار القومي العربي بزعم أنه متآمر وإسمه " مهدي محسن بحر" أو "مهدي الخبازة" كما كان يعرف، فحاولوا سحله، وحدث هرجٌ ومرج بين مؤيد ومعارض، وقد كان الحكيم حاضراً، فاندفع بشدّة ومعه محمد موسى وحسن عوينة للتهدئه وارتقى كتف أحد الرفاق ليخاطب الجمع بإسم اللجنة المحلية للحزب الشيوعي، وفعل حسن عوينة ذلك أكثر من مرّة وكذلك محمد موسى، لكن  الحقد كان يغلي في عروق الجموع المحتشدة. وهنا بادر العقلاء إلى إدخال "المغدور" في دكان حلاّق للحفاظ على حياته وخشية من انتقام المتعصّبين الغاضبين.

أتذكّر تلك الحادثة كأنها حصلت يوم أمس، كما أتذكر كلمات الحكيم وعوينة ودعوة المحتشدين إلى التفرّق والإنصراف إلى بيوتهم وإنهاء الإجتماع الذي لا أتذكّر مناسبته، وهو من الإجتماعات التي كانت تُعقد تأييداً للثورة أو لبعض إجراءاتها، كما طالبوهم الإقلاع عن أي محاولة تستهدف الإخلال بالأمن أو تعكير صفو العلاقات بين النجفيين خارج القانون والنظام. وبالفعل تم إنقاذ  مهدي محسن بحر الذي كان هو الآخر متشدداً في إستفزاز المحتشدين بكلماتٍ نابية، وحسبما أتذكر أو سمعت ذلك فإن الحكيم اقتاده إلى منزله ليطمئن على وصوله سالماً.

وفي حوار معه أكّد أنه لم يكن هناك حزم حزبي ضدّ مثل هذه التصرفات لكبح جماحها بما فيه الكفاية،  الأمر الذي شجّع على شيوع ظواهر التطرّف والإقصاء. ولعّل مثل هذا الإقرار والمراجعات حتى وإن تأتي متأخرة فإنها مفيدة للمستقبل وللأجيال الجديدة دون تبرئة القوى الأخرى ومسؤولياتها في إذكاء نار الصراع، فالتعصّب ووليده التطرّف لوثة فكرية إذا ما استفحلت فإنها تنتج عنفاً وإرهاباً. فحتى أعظم الأفكار والفلسفات وأكثرها نبلاً وإنسانية ، فإنها لا تعصم الإنسان من إرتكاب الأخطاء وحتى الجرائم أحياناً خصوصاً بإدّعاء إمتلاك الحقيقة والأفضلية على الآخر.

وقد جرت مناقشات بين عدد من وجهاء النجف وبعضهم على ملاك الحركة الشيوعية مثل عزيز عجينة وأمين عجينة ومعين شعبان وعبد الحسين أبو شبع والسكافي وأحمد الشمرتي وعبد الرزاق سميسم وسلمان الحكيم وغيرهم وكذلك شملت المناقشات بعض الشخصيات الدينية من بينهم السيد محمد الحسني البغدادي والشيخ محمد شعبان والشيخ عباس شعبان وآخرين عن جدوى مثل تلك الأعمال ووجّهت إنتقادات بعضها شديداً وبعضها خفيفاً إلى تصرفات المقاومة الشعبية غير المنضبطة والإستفزازية ضد الناس ومصالحهم بسبب نقاط التفتيش التي كانت تقيمها بزعم البحث عن المتآمرين، وكانت في الواقع  تعني تعقّباً وملاحقةً لحركة القوى الأخرى ، ولاسيّما القوى القومية العربية ( البعثية والناصرية) والقوى الدينية الإسلامية، وهذه الأخيرة نشطت على نحو ملحوظ في التصدي للتيار الشيوعي بتأسيس" جماعة العلماء" و"حركة الشباب المسلم" وغيرها وكانت تلك بدايات لتأسيس حزب الدعوة الإسلامي، وقد سبق لي أن دخلت في حوار معمّق مع السيد محمد بحر العلوم بخصوص تلك المرحلة وتداعياتها، وكنت قد أبديت ملاحظات بشأنها منذ وقتٍ مبكّر وعدت ودونت بعض الآراء النقدية في سردية عن السيد محمد باقر الصدر المنشورة في صحيفة المنبر الذي كان يصدرها السيد حسين الصدر الموسومة  "حلّق في سماوات بعيدة وسبح في بحور عميقة" (نشرت في صحيفة المنبر، العدد الثاني والخمسون، لندن ،أيار/ مايو 1999).

العامري – أبو كلل

أثّرت تلك الحادثة وحادثة أخرى، قتل فيها عامر العامري ( من ألبوعامر) المحسوب على الحركة الشيوعية، أكرم هندي أبو كلل المحسوب على الحركة القومية، في نفسي على نحو شديد، ودفعتني تدريجيّاً إلى نبذ العنف، بل والإشمئزاز منه بتقوية ميولي اللاّعنفية، على الرغم من التنظيرات السائدة عن "العنف الثوري"  التي كنّا نردّد بعض عباراتها ونحفظ بعض جملها، فقد كنت أعتبرها ضمن وعيي البسيط آنذاك مجرد مقولات للكتب وللتثقيف وليس للتطبيق والممارسة، خصوصاً في مجتمعاتنا المترابطة والمتشابكة.

لقد قاد مقتل أكرم هندي أبو كلل إلى أن يقوم شقيقه أحمد هندي أبو كلل المعروف بجرأته بقتل رئيس عشيرة ألبو عامر "مهدي العبد" وهو شيخ وقور وعضو في منظمة أنصار السلام والتي كان رئيسها الدكتور خليل جميل وسكيرتيرها العام صاحب الحكيم، ثم قام عدد من أفراد عشيرة ألبو عامر بقتل السيد حسن الرفيعي الكيليدار في حضرة الإمام علي، الذي اختبأ القاتل أحمد هندي أبو كلل في منزله ، حين أجهز على مهدي العبد بعد أن لاحقوا الضحية  في بغداد.

وقد أوقعتني تلك الحوادث في حيرة شديدة أساسها كيف أساوي بين القاتل والمقتول وكلاهما من أصدقائي (عامر العامري وأكرم أبو كلل ) ؟ وكيف أشعر إزاء مقتل مهدي العبد الشخصية المعروفة وهو صديق عمّي ضياء من جانب، في حين أن أحمد أبو كلل ( قاتل العبد )  صديق عمي شوقي؟ ثم كيف لي أن أستوعب مقتل السيد حسن الرفيعي وهو جار الشيخ محمد شعبان والد حسن شعبان وبالقرب من منزلنا، خصوصاً وأن علاقة عائلية حميمة تربطنا مع آل الرفيعي؟ وهكذا ترى العلاقات متشابكة ومتداخلة ومترابطة وهو ما أشرت إليه في بحث نشرته بعنوان " العنف وفريضة الّلاعنف.. شذرات من تجربة شخصية " في مجلة آفاق عراقية، كما نشرت في صحيفة الزمان العراقية في 30 كانون أول/ديسمبر 2018 .

التواصل البغدادي

بعد خروجه من السجن إلتقيت الحكيم حين وصلتني رسالة شفوية منه عبر كاظم عوفي، وكان قد حدد لي موعداً في شارع الرشيد قرب سوق الصفافير وهو يعرف أنني أتردد على "خان شعبان" في سوق المرادية بعد إنتهاء دوامي في الجامعة، وكنت حينها في كلية الإقتصاد والعلوم السياسية، وطال حديثنا لاستعادات واستذكارات، ثم اصطحبته إلى منزلنا ليستدلّ عليه وأعطيته رقم هاتفي للإتصال وقد سألني عن النشاط الطلابي الجامعي، فقلت له ما يزال محدوداً، وكانت تأثيرات الضربة التي تعرّض لها الحزب والإتحاد قائمة، إضافة إلى ذلك تأثيرات خط آب.

وقد استفسر مني عن التنظيمات الجديدة التي تشكّلت في النجف بعد الإنقلاب وقد أطلعته على المحاولات التي شاركت فيها، وهي تشكيل لجنة اجتمعت لمرتين في بيت عبدالله الشمرتي دون أن تكون له علاقة بذلك، سوى تهيئة مستلزمات الإجتماع، ومرّتين في الكوفة في بستان سهام الماضي، وأجرت إتصالات حينها مع مركز الفرات الأوسط بقيادة باقر ابراهيم، وضمّت عدنان الخزرجي ومحسن القهواتي وصادق مطر وجبّار (كفاح) سميسم وكاتب السطور، والتحق بها في آخر إجتماع بترتيب مني علي الخرسان، كما كان يتبعها لجنة في الكوفة ضمّت محمد الكويتي وعبد الأمير السبتي و سهام الماضي ، وكان للجنة النجف امتدادات واسعة، وهو ما ذكره في كتابه عن "النجف الوجه الآخر".

وبالمناسبة فاللجنة المذكورة، بعد أن اعتقل بعض أركانها تشتتت وعادت وإلتقت مع المسؤول الجديد عبد الرزّاق السبيس، وضمّت عباس فيروز العامل في الخياطة وحسّون صاحب مقهى، وكان لها صلة فرديّة مع عبد الحسين الشيباني (عضوها) لكنها قررت الإبقاء عليه بارتباط خاص لعمله في دائرة الكهرباء. وتفككت أواصر اللجنة بعد خط آب، وكنت قد انتقلت كلياً إلى بغداد لإلتحاقي بالجامعة. وعرفت من المراسل عبد الأمير الغرّاوي أن منظمة النجف رفضت توزيع بيان آب.

وقد سمعت عن خط حزيران/ آب1964  لأول مرّة من أحمد سنجر وكان يعمل مترجماً في السفارة البلغارية الذي زارني إلى الكلية وأطلعني على نسخة منه، واصطحب في المرة الثانية معه حسن شعبان بعد أن كان الأخير قد قام بزيارة إلى الكويت بغرض العمل ولم تكن موفّقة، وكان قد صدر الحكم ببراءته بعد إعتقاله لبضعة أشهر في الموقف العام (القلعة الخامسة) في قضية التحضير لمهرجان هلسنكي للشباب والطلاب (صيف 1962 ) ، وصادف أن أطلق سراحه قبيل إنقلاب شباط/ فبراير 1963، فإختفى في النجف طيلة فترة البعث. وقد سبق لي أن رويت قصّته في مطالعتي عن" حركة حسن السريع" الموسومة "من دفتر الذكريات – على هامش حركة حسن السريع" (نشرت في جريدة الناس على حلقتين في 15 و25 آب / أغسطس 2012 )

وفي كل لقاء كنّا نستعيد بعض المحطات، وحين حدثت هزيمة حزيران/ يونيو 1967، ونشطت القوى جميعها للتصدي لها في تظاهرات واحتجاجات، كان رأيي أن موقفنا خاطئ وذلك برفع شعار " إزالة آثار العدوان" وهو شعار لا يصلح لحزب عريق مثل حزبنا. وألمحت في أكثر من مناسبة إلى نقدٍ مباشر أو غير مباشر للموقف السوفييتي، وهو ما عدت وبلورته في موقف متكامل منذ أواسط الثمانينيات فيما كتبته عن الموقف السوفييتي من قرار التقسيم : بين الإيديولوجيا والسياسة، وسبق لي أن ألقيت أكثر من محاضرة في مركز الدراسات الفلسطينية في الشام وبيروت ونشرت جريدة الحقيقة التي تصدر في بيروت من جانب "رابطة الشغّيلة" التي يتزعّمها زاهر الخطيب نَص المحاضرة في الثمانينيات، ومثل هذا الرأي كنت أجادل فيه على شكل أسئلة وتساؤلات وإنتقادات واعتراضات حتى تبلور بشكل نهائي بتخطئة الموقف السوفييتي وما تبعه من موافقة الأحزاب الشيوعيّة على قرار التقسيم.

وقد سبق لي أن عرضت العديد من مواقف أحزابنا في كتابي " تحطيم المرايا- في الماركسية والإختلاف" وكان آخر ما قرأته في كتاب منير شفيق " من جمر إلى جمر " حيث روى له الأمين العام للحزب الشيوعي الأردني فؤاد نصّار (كان حينها في المكتب السياسي) حين كان في سجن الجفر أنه كتب مقالاً لجريدة الإتحاد التي يصدرها الحزب وهو رئيس تحريرها وصف فيه قرار التقسيم "بالإستعماري البريطاني"، وفي الساعة الرابعة صباحاً أيقظ عامل التصفيف الذي يصفّ الأحرف ويركّب المقالات في مطبعة الجريدة، حيث كان نصار ينام في المطبعة وخاطبه قائلاً : يا رفيق أبو خالد "قوم شوف" لقد وافق الرفيق غروميكو (مندوب الإتحاد السوفييتي في الأمم المتحدة حينها) على قرار التقسيم"، فقام فؤاد نصار كمن لسعته أفعى وطلب منه إلتقاط إذاعة موسكو ففعل، وعبرها تأكد من صحة الخبر، فما كان منه إلا أن سحب المقال السابق المعارض لقرار التقسيم، وكتب مقالاً جديداً على الفور عنوانه" قرار التقسيم في مصلحة الشعبين الشقيقين اليهودي والفلسطيني".

وقد تابعت تغيّر الموقف السوفييتي من وصف مشروع الهجرة اليهودية باعتباره مشروعاً رجعياً إستعمارياً مرفوضاً إلى إعتبار "إسرائيل" واحة الديموقراطية في الشرق الأوسط حسب تصريحات مولوتوف وزير الخارجية السوفييتي (1954). وذلك بعد أن سمح الإتحاد السوفييتي بهجرة اليهود السوفييت في أواخر الثمانينيات، وهو ما انتقدته بشدّة على الرغم من تأييدي لتوجّهات البريسترويكا والغلاسنوست (إعادة البناء والشفافية) بعد أن هيمنت البيروقراطية الحزبية وترهّلت كيانات الحزب والدولة واستشرى الفساد إلى حدود مريعة وتلكّأت التنمية بإنسداد الآفاق والإختناقات الإقتصادية، ناهيك عن شحّ الحريات التي وإن اعترف بها الحكيم إلاّ أنه كان يجادلني بالضدّ منها رافعاً من شأن الإيجابيات ومقلّلاً من شأن السلبيات.

صحيح أن الموقف السوفييتي تغيّر بعد العدوان الإنكلو- فرنسي "الإسرائيلي" العام (1956) وكان إنذار بولغانين محطة حاسمة في هذا التحوّل، لكنه استمر دون أن يرقى إلى الموقف المبدئي حتى العام 1969 حيث إتخذ المؤتمر العالمي للأحزاب الشيوعية والعمالية قراراً مؤيداً لحق تقرير المصير للشعب العربي الفلسطيني، وحسب حواري مع عامر عبد الله المفكّر الشيوعي قال لي: إنه سعى في محاولات عديدة لإقناع السوفييت بضرورة وأهمية مثل هذا الموقف بالنسبة للعرب، وهو ما كان رأي نوري عبد الرزّاق حين عمل سكرتيراً عاماً لإتحاد الطلاب العالمي (1960-1967 ).

الطلاب وانشطار الحزب الشيوعي

كانت الإنتخابات الطلابية قد جرت في ربيع العام 1967، وفاز فيها إتحاد الطلبة، وقد فصّلت في كرّاس صدر عن مطبعة طريق الشعب في بشتاشان والموسوم "لمحات من تاريخ الحركة الطلابية في العراق"1983 ، تفاصيل تلك الإنتخابات وما تركته من أثر إيجابي على تنشيط الأوضاع الحزبية وارتفاع نسبة الجدل والحوار الداخلي ، والتي ترافقت مع ردّة الفعل الشعبية والتظاهرات العارمة ضد عدوان 5 حزيران/ يونيو. وللأسف الشديد فإن الصراعات الداخلية للحزب كانت حادّة، بل شديدة التقاطعات ، فانفجر الصراع الكامن والذي ظلّ يعتمر لسنوات، فانفصل فريق بإسم "القيادة المركزية" واحتفظ الفريق الثاني بإسم " اللجنة المركزية" وكنت " منزلة بين منزلتين "، فمن جهة أؤيد بعض توجّهات القيادة المركزية السياسية، ومن جهة أخرى أعارض توجهاتها التنظيمية ، خصوصاً إستخدامها للعنف ضدّ رفاق الأمس وضدّ قيادات شيوعية، حيث احتجز زكي خيري وقبله بهاء الدين نوري الذي تمكّن من الهرب، فضلاً عمّا اتبعته لاحقاً من أساليب كفاحية بإسم "العنف الثوري" بنقل تجارب أخرى تأثراً بالتيّار الجيفاري، وفي وضع أقرب إلى المغامرة والطفولة اليسارية.

كان الحكيم قد كرّس كل وقته لمواجهة الإنشقاق وقد عقدنا جلسات مطولة محاولاً إقناعي، وكنت قد شعرت بمرارة شديدة حينها وحيرة كبيرة وتوزع فكري ونفسي وصداقي. كما حاول رضا عبد ننة الإتصال بي لإقناعي الإنضمام إلى القيادة وفضّلت لبعض الوقت "العزلة المجيدة" كما كنت أسمع عنها ممن سبق أن عاشها في السجون، أيام راية الشغيلة، وحتى بعد انشقاق العام 1967 مثل كاظم فرهود الذي احتفظ باستقلاليته، ولم تكن تلك المرّة الأولى التي أشعر فيها بانفصال روحي عن التوجهات السائدة وأساليب العمل البيروقراطية.

وبما أنني لم أكن قيادياً أو مسؤولاً، بل كنت مجرّد شيوعي حالم، بدأت تساؤلاته تكبر مع مرور الأيام، ليودّع الإيمانية التبشيرية الدعائية  وينتقل تدريجياً إلى التساؤلية  النقدية العقلية، لذلك ازداد قلقي وكبر،ولكن تطور الأحداث كان كفيلاً بتغيير بعض قناعاتي وبدأت العمل مجدداً في المجال المهني (طلبة وحقوقيين وجمعية العلوم السياسية) وفيما بعد في المجال الحزبي مع احتفاظي بملاحظاتي التي كانت تتضخّم.

وأستطيع القول أن السجايا الأخلاقية لصاحب الحكيم قبل الإقناع السياسي أو المستوى الفكري كانت وراء بعض ليونتي تلك، وظلّ يتابع أوضاعي وساهم فترة في قيادة لجنة كنت عضواً فيها. وحين اشتدّت حملة الإعتقالات إنقطعت الإتصالات بيننا واتصل بعمّي شوقي وأبلغه بأن عليّ أن أكون شديد الحذر، حتى وإن كنت وجهاً معروفاً ومُنحت عضوية شرف من الإتحاد الوطني لطلبة العراق بعد مؤتمره الأول (نهاية العام 1969) مع نوري عبدالرزاق وماجد عبد الرضا ولؤي أبو التمّن تقديراً لدورنا في الحركة الطلابية.

وحين أصبح في موسكو وأنا في براغ بعد عام من الفراق تقريباً طلب مني في رسالة معرفة لقائي مع الملّا مصطفى البارزاني حيث كنت على رأس وفد زاره في كلالة في أيار/ مايو 1970، وكتبت له عن ذلك، بالخطوط التي كانت معروفة ومنشورة في "جريدة كفاح الطلبة"و"جريدة طريق الشعب"(السرّية) وبعض القضايا الخاصة.

مواقف خاطفة

بعد عودتي إلى بغداد كان أول لقاء لي هو مع الحكيم " أبو محمد" في مقر لجنة بغداد، وحين عرف أنني سألتحق بالخدمة العسكرية، طلب مني قطع جميع علاقاتي الحزبية وعدم التردد على الأماكن الخاصة، بل وإنهاء علاقتي تماماً وكنت قد قرّرت ذلك،ولم ألتفت للتوجيهات الحزبية، ولم ألتقيه مرّة أخرى سوى في دمشق 1980 حيث نظّم لقاءً لي مع الرفيق أبو خولة ( باقر ابراهيم) وطلب مني الأخير إستلام مسؤولية العلاقات مع القيادة القومية السورية ومع القوى السياسية الأخرى. وحضرت مع عبد الرزّاق الصافي بعض إجتماعات  الجبهة الوطنية والقومية التقدمية (جوقد) ومنها الإجتماع الذي تم فيه تجميدنا.

ولكن الحكيم بحكم الصداقة طلب مني الإنضمام إلى لجنة دمشق التي كان يديرها (لجنة داود) بالرغم من إثقالي بمهمة الإشراف على تنظيمات المثقفين، ثم لاحقاً الإشراف على تنظيمات الطلبة، وبعد ذلك الإشراف على العمل المهني والديموقراطي كما نطلق عليه الذي جمع (الطلبة والشبيبة والمرأة ورابطة الكتاب ولجنة المهجرين) وحاولت الإعتذار لكنه أصرّ علي، وكنت أحرر محاضرها وأكتب تقاريرها.

وحين استضفنا الرفيق عزيز محمد في إجتماع موسّع وبحضور نخبة من الكوادر وحضور الحكيم كذلك في منزل الرفيق علي السامرائي، قدّمته بالعبارات التالية : هذا أمينكم العام فصارحوه، وكنت أعرف ثمة إعتراضات وآراء ووجهات نظر وتحفّظات على السياسة العامة والتنظيمية، فضلاً عن تململات وإرهاصات مغايرة لسياسة الحزب بشان الحرب العراقية – الإيرانية، ومنها ما كنت أتبناه وما كتبت عنه.

علمت أن الحكيم لم يكن مع قرار عقد الجبهة الوطنية في العام 1973، خصوصاً التنازل لحزب البعث باعتباره يلعب دوراً متميّزاً في قيادة الجبهة والسلطة والمجتمع. و خلال الحرب العراقية – الإيرانية، أخذت بعض مواقفه تقترب من مواقفنا بإدانة الحرب ورفض المشروع الحربي والسياسي الإيراني وإن كان بتحفّظ. كما لم يكن مع نتائج المؤتمر الرّابع الذي حُرم من حضوره حيث كان قد وصل إلى المنطقة التي انعقد فيها بعد أن تسلل إلى بغداد وبقي فيها لنحو عامين اختفى لفترة منها في النجف في منزل شقيقة السّيد سلمان، لكن ذلك كله لم يشفع له لأنه احتسب على ملاك باقر ابراهيم المغضوب عليه ومجموعة المعارضة الحزبية حتى وإن لم يكن منها، فأبعد تحت حجج أمنية حاولت النيل منه والإساءة إليه.

وكنت حين إلتقيت به في طهران قد حاولت ثنيه من التسلل إلى بغداد وكتبت رسالتين عبر الرفيق جاسم الحلوائي (أبو شروق) إحداها إلى المكتب السياسي والأخرى إلى الرفيق باقر ابراهيم ، لكن الرسالتين وقعتا بيد الأجهزة الأمنية الإيرانية بعد إلقاء القبض على المراسل كما علمت من أبو شروق لاحقاً. كما إلتقيت به في طهران في أحد المرات بصحبة الرفيق قاسم سلمان "أبو الجاسم" والرفيق جميل إلياس منصور "أبو نغم أو أبو جمال" وكانا متوجّهين معه إلى كردستان وقد سمع مني ما حصل في مجزرة بشتاشان التي نجوت منها (أيار/ مايو 1983). أما هو فقد توجّه إلى الداخل.

وبعد انفضاض المؤتمر الرابع والنتائج التي خرج فيها تقرّر أن يعمل الحكيم في طهران في الظروف الأمنية القاسية، خصوصاً بعد الإعتقالات الواسعة التي طالت حزب تودة الشيوعي الإيراني، وقد اتخذ جميع الإجراءات كي لا يقع بقبضة الجهات الأمنية، كما حصل للرفيق حيدر الشيخ الذي بقي في السجن لمدة 5 سنوات. ثم جاء إلى دمشق حيث إستقبلته بعد مراسلات وإتصالات عديدة، وقد كنا حينها نصدر صحيفة المنبر التي كنت أشرف على تحريرها ، وقد هيّأت له مستلزمات المجيء عبر برقية من القيادة القومية، واستضفته ليومين في المنزل ( حسب الإتفاق)، ثم انتقل إلى بيت حسين سلطان لعدّة أيام، إلى أن تم توفير سكن له، وظل خلال تلك الفترة على الهامش وهو ما يذكره في مذكراته ، حيث لم توكل له أيّة مهمة.

واعتبر متعاطفاً مع تيار المعارضة الحزبية علماً بأن ماجد عبد الرضا كان قد فاتحه في براغ وكذلك بهاء الدين نوري  وكل على انفراد، فاعتذر منهما كما أخبرني، وكنت أعرف رأيه وبعض ملاحظاته السلبية على نهج المعارضة الحزبية بما فيها مجموعة باقر ابراهيم، على الرغم من تأييده بعض وجهات نظرها ، فقد اقترب من بعض مواقفنا السياسية والفكرية ، فضلاً عن العلاقات الصداقية الحميمة مع بعضنا، ولكنه كان متردّداً بشأن التنظيم وهو الموقف ذاته الذي اتخذه من الرفيق أبو خولة. وبقدر ما كان يدين الإجراءات التعسفية ضد المعارضة الحزبية فإنه كان ينتقدها أحياناً، مستعيداً تجربته مع راية الشغّيلة، وقد عبّر عن ذلك على نحو واضح  خلال انتقالنا إلى براغ 1989 ( عامر عبد الله وباقر ابراهيم وعدنان عباس) وقبل ذلك كان معنا حسين سلطان قبل عودته إلى العراق، وماجد عبد الرضا الذي كان قد سبقنا ، وكان في زيارتنا المستمرة مهدي الحافظ الذي كان يأتي من فيينا ونوري عبد الرزاق من القاهرة، كما زارنا بهاء الدين نوري وفتح حوار معنا .

كان هدف زيارة الحكيم إلى براغ هو مراجعة السفارة العراقية للحصول على جواز سفر بعد تعليمات حزبية بالتوجه إليها ، وكان ذلك قد تقرّر عقب إنتهاء الحرب العراقية- الإيرانية وترافق مع انهيار الأنظمة الإشتراكية في نهاية الثمانينيات واستكمال المفاوضات لتحقيق وحدة اليمن التي كنا نستخدم جوازات سفرها (اليمن الجنوبية). ثم تقرر على نحو شبه جماعي التوجه إلى بلدان اللجوء عشيّة غزو الكويت وبعيد كارثة الحرب. وقد استضفته في براغ لمدة ستة أشهر قبل أن أتوجه إلى لندن.

وحين حانت لحظة سفره إلى كوبنهاغن وكنت قد اتفقت مع أحد الأصدقاء البحرينيين لمرافقته وتأمين مستلزمات لجوئه ومساعدته ،إلاّ أنه ظل طيلة مساء وليل ذلك اليوم يصعد وينزل وكأنه لم ينم. ونظر إليّ نظرة استفهام وتساؤل وفهمت معناها على الفور : أيليق بي أن أكون لاجئاً؟ و طلب مني مباشرةً الإقلاع عن الفكرة إلّا إذا كنت معه، ولكنني كنت قد أمّنت سفري إلى لندن وكان من الصعوبة تأمين ذلك له في فترة وجيزة وعملت كل ما في وسعي لكي أمدّد له الإقامة لمدة ستة أشهر. وطلب مني مرافقته إلى دمشق حيث كان يخشى الإيقاع به وكنت قد ذهبت قبل ذلك إلى دمشق لمرافقته إلى براغ عبر لارنكا (قبرص) حيث استضافنا الصديق العزيز فراس فاضل عباس المهداوي لمدة يومين.

ستبقى هذه السردية ناقصة لأنها لم تغطي سوى شذرات من سيرة مناضل لا يمكن أن نعطيه حقّه ونحيط بكل جوانب ما قدّمه ، فقد إجترح عذابات وحرمانات لا حدود لها وعاش خارج الأضواء زاهداً متواضعاً كتوماً محافظاً على سرية عمله حتى بالظروف الطبيعية، وقد كنت قد فرضت إسمه العلني حمايةً له  في الشام على الرغم من تمنّعه في البداية ، لكن ذلك شكَل، في ظروف الصراعات الحزبية والدسائس والمؤامرات والوشايات، ضمانةً له ضدّ تداخلاتٍ أمنية، لاسيّما وأن مواقفه كانت ضدّ الحصار والعدوان واحتلال العراق وهو ما وقع به آخرون.

عاش صاحب الحكيم شيوعيا نقيّا ووطنياً أصيلاً وإنساناً شريفاً وهو في كلّ مراحل عمله امتاز بتعامله الإنساني وبروح المودة والتآزر والتضامن والرحمة بين الرفاق، ولذلك وقف ضدّ إجراءات القمع والتنحيات والمقاطعة الإجتماعية، وهي أساليب تنتمي إلى الحقبة الستالينية المظلمة.

 

عبد الحسين شعبان

 

 

التفاصيل

عامر هشام الصفارأكتشف العلماء علاجًا جديدًا للسرطان يمكن أن يقضي على الأورام لدى مرضى سرطان الرأس والعنق من الذين يعانون من المرض الخبيث في مراحله المتقدمة.

ففي تجربة تاريخية، نجح مزيج من أدوية العلاج المناعي في مناورة مع أجهزة المناعة لدى المرضى لقتل خلاياهم السرطانية بما أثار "أتجاها إيجابيا في البقاء على قيد الحياة"، وفقًا للباحثين في معهد أبحاث السرطان (ICR) بلندن.

وقد أخبر أحد المرضى، الذي كان من المتوقع أن يموت قبل أربع سنوات، صحيفة الغارديان اللندنية عن اللحظة "المذهلة" التي أتصلت به الممرضات بعد أسابيع من أنضمامه إلى الدراسة، ليقولوا إن ورمه "اختفى تمامًا". وهكذا أصبح الجد البالغ من العمر 77 عامًا الآن مصابًا بالسرطان ولكنه أمضى الأسبوع الماضي في رحلة بحرية مع زوجته.

وجد العلماء أن الجمع بين أدوية نيفولوماب وإيبيليموماب (أدوية مناعية) كان قد أدى إلى أنخفاض حجم الأورام لدى مرضى سرطان الرأس والعنق من الذين يعانون من تقدم الورم السرطاني عندهم. وفي بعض الحالات، أختفى السرطان تمامًا، وذهل الأطباء لعدم العثور على أية علامة يمكن أكتشافها للمرض. وتعمل هذه العقاقير من الأجسام المضادة البروتينية المناعية الوحيدة السليلة من خلال تحضير خلايا المناعة عند الأنسان (الخلايا التائية) لأن تلتهم الخلية السرطانية ولا تسمح لها بالنمو داخل الجسم.

العلاج المناعي المركب

ويعتقد الخبراء أن الجمع بين عقاري العلاج المناعي يمكن أن يثبت أنه سلاح جديد فعال ضد عدة أشكال من السرطان المتقدم. وقد أشارت نتائج التجارب الأخرى لتوليفة الأدوية سابقًا إلى فوائد مماثلة لمرضى سرطان الكلى والجلد والأمعاء المصابين بأمراض خطيرة.

وقال العلماء إنه بالإضافة إلى تعزيز فرص البقاء على قيد الحياة على المدى الطويل للمرضى، فإن العلاج المناعي تسبب أيضًا في آثار جانبية أقل بكثير مقارنة بالطبيعة المرهقة في كثير من الأحيان للعلاج الكيميائي "الشديد" ، وهو العلاج القياسي المقدم للعديد من المرضى المصابين بالسرطان المتقدم. .

وقال البروفيسوركريستيان هيلين، الرئيس التنفيذي لمعهد أمراض السرطان، لصحيفة الغارديان البريطانية: "هذه نتائج واعدة" "العلاجات المناعية هي علاجات أكثر لطفًا وذكاءً يمكن أن تعود بفوائد كبيرة على المرضى."

ومما يذكر فأنه يتم تشخيص حوالي 12000 شخص في المملكة المتحدة بسرطان الرأس والرقبة كل عام، وسيتم تشخيص العديد منهم في مراحل متقدمة. وتبقى هناك حاجة ماسة إلى علاجات أفضل وأكثر لطفًا لهؤلاء المرضى يمكنها إبقائهم على قيد الحياة لفترة أطول مقارنة  بمستوى الرعاية الحالي.

مريض وتجربة ناجحة

عندما تم تشخيص إصابة باري أمبروز، 77 عامًا ، من بيري سانت إدموندز، بسرطان الحلق في عام 2017 ، قيل له إن الورم السرطاني قد أنتشر بالفعل إلى رئتيه - وأن الرعاية التلطيفية في المستشفى كانت خياره الوحيد.

ولكن في تحول الأحداث التي أنقذت حياته، عُرض على أمبروز فرصة الأنضمام إلى الدراسة الجديدة. "عندما تم إخباري عن  الدراسة...لم أتردد في الأنضمام - ما الذي يجب أن أخسره؟ اتضح أنه شريان حياة".

"على الرغم من أنني أضطررت إلى القيام برحلات نصف شهرية من سوفولك إلى المستشفى لتلقي العلاج، إلا أنه لم يكن لدي أي آثار جانبية وتمكنت من الأستمرار في القيام بالأشياء التي أحبها كالمعتاد: الإبحار وركوب الدراجات وقضاء الوقت مع عائلتي".

في غضون ثمانية أسابيع من بدء العلاج ، كشفت الفحوصات أن الورم في حلقه قد تعافى.

قال أمبروز: "عندما أتصلت ممرضات الأبحاث ليخبرنني أنه بعد شهرين، أختفى الورم في حلقي تمامًا، كانت لحظة رائعة". "بينما كان لا يزال هناك مرض في رئتي في ذلك الوقت، كان التأثير مذهلاً."

وقد خضع المريض لاحقًا للعلاج الكيميائي والذي تلته الجراحة.

وقال أمبروز: "العلاج الذي تلقيته في رويال مارسدن لا يعلى عليه، وأنا محظوظ جدًا لأنهم استمروا في العثور على العلاج الذي يناسبني - إنهم الهدية التي تستمر في العطاء"..

وتظهر نتائج التجربة أن توليفة العلاج المناعي تمتعت بمعدل نجاح مرتفع بشكل خاص في مجموعة من المرضى الذين كانت أورامهم تحتوي على مستويات عالية من علامة مناعية تسمىPD-L1.

ومما يتوجب ذكره أن معدلات البقاء على قيد الحياة قد كانت الأفضل لدى أولئك الذين لديهم مستويات عالية من PD-L1 والذين تلقوا كوكتيل العلاج المناعي الأعلى على الإطلاق في تجربة العلاج الأول لسرطان الرأس والرقبة المنتشر.

أن هؤلاء المرضى كانوا قد عاشوا في المتوسط ثلاثة أشهر أطول من أولئك الذين خضعوا للعلاج الكيميائي. وقد كان متوسط البقاء على قيد الحياة لهؤلاء المرضى 17.6 شهرًا، وهو أعلى متوسط تم الإبلاغ عنه على الإطلاق في هذه المجموعة من المرضى.

وقال الباحثون إنهم يأملون في أن تظهر النتائج المستقبلية لتجربة CheckMate 651، التي مولتها شركة بريستول الدوائية، فوائد إضافية للعلاج في المرضى الذين يعانون من سرطان الرأس والرقبة المتقدم.

ومن ناحية أخرى قال البروفيسور كيفين هارينجتون، أستاذ علاجات السرطان البيولوجية في معهد أبحاث السرطان وأستشاري الأورام السريرية في مستشفى ماريسدون الملكي البريطاني، والذي قاد تجربة  CheckMate 651" على الرغم من الأفتقار إلى الأهمية الإحصائية، فإن هذه النتائج ذات مغزى سريريا". "سنحتاج إلى إجراء متابعة أطول لمعرفة ما إذا كان بإمكاننا إثبات فائدة البقاء على قيد الحياة لجميع المرضى في التجربة."

 

د. عامر هشام الصفار

 

التفاصيل

"ضع حياتك على خطّ النار، ورافق أولئك الذين يـُبقون تلك النار مشتعلة"، هكذا تحدث جلال الدين الرومي، وهذا هو ما فعله شمس الدين التبريزي، حينما التقى بالرومي. فقد أضرم الشيخ الصوفي النار في قلب العالم الكبير، وحافظ على النار مُشتعلة ليظل ضوؤها يُستنار به حتى بعد رحيل كليهما بمئات السنين عبر مؤلفات وأشعار.

كان للقاء الفقيه جلال الدين الرومي بالشيخ الصوفي شمس الدين التبريزي أعظم الأثر في عقله وفي أدبه، فقد وفد شمس الدين في تجواله على مدينة "قُوْنِيَا" بتركيا سنة 642هـ، وفيها التقى جلال الدين الرومي فأصبح له عليه سلطان عظيم، هو سلطان المحبة... حاول الرومي تحطيم جدار سجن الدنيا واليأس، لينطلق في سماء العشق والحرية، فهو كما يَنصح يقول "لديك أجنحة، تعلم كيفية استخدامها وحلق"... كانت الأجنحة التي مكنت جلال الدين الرومي من التحليق هي وجود شمس التبريزي. كان كل منهما صديقا للثاني ...وكانت صداقتهما صداقة التقت فيها الروح بالروح.

الصديق ليس بالضرورة الشخص الذي زاولت معه التعليم بالمدرسة نفسها...وليس هو من تشترك معه في ذات الخلفية الثقافية والاجتماعية... الصديق هو من جمعتك به الصدفة أو مصلحة حينية...تحولت من مجرد صدفة أو مصلحة إلى الاشتراك في الشعور بوجود قواسم مشتركة... صداقة قد تتوطد مع تراكم المواقف وتتالي الأيام وبذلك يصبح الصديق هو من تتقاسم معه حلو الأوقات ومرها فتكون ممتلئا بمحبّته وممتنا لوجوده في حياتك. و حين تبذل كل ما في وسعك لدعم صديقك يحدث أن يبادلك الاهتمام باهتمام والحرص بحرص والشغف بشغف ...ولكن يحدث أن تقوم بكل ما يتطلبه الحفاظ على أواصر الصداقة و يُقابَل ذلك باللاشيء من طرف الآخر / الصديق لأنك في الحقيقة لست سوى واحد من المعارف بالنسبة إليه ولست صديقا...

قد يقوم "صديق"، لأنه يعرف مكانته عندك، بإدارة عواطفك فيستعملك وسيلة بحجة الصداقة كأن يطلب منك شيئا أو خدمة ويستند على أنك طيب القلب وخدوم ولن تتوانى عن العطاء في سبيله...كذلك يمكن لصديق أن يواكبك ويتواصل معك بشكل يومي ومستمر ليس لأنك تحتاجه ولكن لأنه، حينها، هو من يحتاج إلى من يتواصل معه ولا فرق لديه في أن تكون أنت أو غيرك...

هذه ليست صداقة إنه تقمص لدور الصديق من أجل الحصول على مصلحة معنوية أو مادية...وكم هو مثير للاشمئزاز أن تستعمل الصداقة لغاية قضاء الحوائج فتصبح هذه العلاقة السامية مجرد وسيلة لتحقيق غايات نفعية...

إن الصداقات الجيدة هي التي يتوفر فيها التوازن والدعم بين الأصدقاء وبالتالي فإن هذا الدعم لا يتوقف عند أحد منهم بل يكون متبادلا وبصورة تلقائية...الصديق الحقيقي لا يشكرك كما يَشكر المعارف والغرباء بعضهم البعض ولا ينتظر منك شكرا...عرفانه يكون اهتماما وتعبيره عن المحبة يكون حرصا ومبالاة ...يفعل كل ذلك دون سؤال...الصديق الحقيقي هو من لا يخذلك وإن قصر ولا يبيعك وإن اختلف معك.

الصديق الحقيقي يسمح لك بأن تكون على طبيعتك دون أن تكون مضطرا إلى التغيير أو إخفاء شخصيتك، من كان صديقا حقيقيا لا يؤذيك ولا يضغط عليك حتى تكون شخصا آخر... الصديق الحقيقي هو من يدعمك لتكون أفضل وأكثر سعادة وصحة، أن تكون "نفسك". قد ينقدك ولكن بمحبة وقد يؤنبك ولكن بحرص من يريد لك الأفضل، قد يخالفك صديقك الرأي لأنه يهتم بمصلحتك بصدق ولكنه لا يتركك أبدا...في الصداقة هناك شيء شبيه بحنو الأم على ابنها...مشاعر صادقة لا يعكرها أي كدر.

مجرد المعارف قد يتملقونك وقد تتملقهم لأن أحدكما لا يعتبر الآخر سوى مجرد معرفة ...ولكن الصديق الفعلي هو من يصل إليك حاملا في روحه شيئا من روحك كما يقول جلال الدين الرومي...أن يحمل إليك صديق شيئا من روحه هو أن يكون بينك وبينه رابط خفي، غير مصرح به يفترض أن يكون لا فقط مؤمنا بك بل أيضا مؤمن بصدقه تجاهك ...

ما من زيف يستطيع الاستمرار إلى مالا نهاية...وكذا الشأن في الصداقات المزيفة...في الأصدقاء المخاتلين...لا تستمر الصداقة غير الحقيقية حتى وإن تجاهلنا وعفونا...وهربنا من الحقيقة الصادمة، حقيقة أن الصداقة ليست سوى من جانب واحد...

كم لدينا من الاصدقاء لانتذوق طعم الحياة بدونهم...وكم من الأصدقاء، نتذكرهم أو نلمحهم أو حتى يعترضون طريقنا بالصدفة، فنقول بإحساس صادق: هؤلاء أصدقاؤنا الذين ماتوا...

 

درصاف بندحر - تونس

.......................

* المرجع: رواية قواعد العشق الأربعون لإيليف شافاق.

 

التفاصيل

مقدمة: الكاتبُ والأديبُ والناقدُ القدير الأستاذ "نبيل عودة" من سكان مدينةِ الناصرة يكتبُ القصَّة القصيرة والرواية والدراسات النقدية والمقالات المتنوِّعة في شتى المواضيع: السياسيَّة، الاجتماعيَّة، الأدبيّة، الثقافيَّة منذ أكثر 45 سنة، أصدرَ العديد من الكتبِ الأدبيَّةِ والقصص والروايات ونشر إنتاجه الإبداعي في معظم وسائل الإعلام محليا وخارج البلاد ويعتبرُ من روَّاد القصَّة القصيرة والرواية على الصعيد المحلي. سأتناولُ في هذه المقالة روايته "المستحيل" من خلال الاستعراض والتحليل.

مدخل: تقعُ رواية "المستحيل" في (148 صفحة) من الحجم المتوسط ويهدي الكاتب نبيل عودة روايته إلى "فوزي ضبيط" ابن مدينة الرملة عمًّا وأبا وصديقا وإنسانا كبيرا... رحلَ عنّا وبقي فينا بحبِّهِ الكبير لكل الناس... كما جاء في الإهداء. وفي الصفحة التي تليها من الكتاب (الرواية) يضع الكاتبُ نماذج من أقوال "البير كامو" عن العبوديَّة: ((العبوديَّة ؟ كلا بالطبع. نحن ضدها !! أن نكونَ مضطرين إلى تثبيت ذلك في بيوتنا ومصانعنا - حسنا، هذا طبيعي، ولكن الفخر بذلك؟!... هذا هو الحدّ! ولا نتردّد في إعلان بيانين أو ثلاثة، او ربما أكثر!!)).

تمتاز هذه الرواية بأسلوبها الرشيق وبلغتها الجميلة والمنمَّقة والشائقة وفيها يتجلَّى ويشعٌّ (في الكثير من المشاهد الدراميَّة) عنصر المفاجأة... العنصر الهام الذي يعطي لكل رواية مهما كان موضوعها وتوجُّهُهَا بعدا وجمالا فنيًّا. تتحدثُ الرواية عن عدَّةِ مواضيع وقضايا هامَّة: إنسانيَّة واجتماعيَّة وأسريَّة وسياسيَّة ووطنيَّة وفلسفيَّة وادبيَّة وثقافيّة.. إلخ. ونحن نلمسُ ونستشف ونعيشُ هذه المواضيع من خلال مجرى أحداث الرواية وتسلسلها وفي لوحاتها مشاهدها الدراميَّة الرائعة.

تبدأ الرواية على لسان الكاتب وبالأسلوب والطابع السردي كبداية ومقدمة وذلك عندما يكون داخل دكان لشراء بعض الأغراض وتتقدَّمُ منه امرأةٌ وتدسُّ وتضعُ في يده ورقة مكتوب عليها (أنتظر مكالمة منك الساعة السادسة مساء) وتحتها توقيع (اليائسة ر. ). ويحتار الكاتبُ (الراوي أو بطل القصة) في أمر هذه المرأة وحقيقتها وظنَّ في البداية انها معجبة به وتحبُّه وتريدُ إقامة علاقة معه. ويحاول الكاتبُ مرات عديدة الاتصالَ بها دون جدوى وتمتدُّ الرواية لعدة فصول ويبقى أمر هذه المرأة لغزا ويظنُّ القارئ أنها امرأة تريد إقامة علاقة معه لا أكثر.. ولكن بعد مسافة ومرحلة طويلة من مجرى أحداث القصة تظهر حقيقة هذه المرأة حيث أنها كانت زميلة وعشيقة لصديق الكاتب واسمه مفيد منذ مرحلة الدراسة الثانويَّة واسمها ليلى. وصديقهُ مفيد كان شاعرا وأديبا كتبَ القصائد السياسيَّة الملتهبة واضطر للسفر إلى خارج البلاد لدراسة موضوع الطب ولم يتمكن من الزواج بحبيبتة ليلى. وأما ليلى فرضخت لضغوطات الأهل حيث زوجوها بشخص لا تحبه وكان عقيما لا ينجب وعاملها معاملة سيئة وعاشت في جحيم معه. وبعد رجوع مفيد من الخارج وإنهاء دراسته تزوج من فتاة أخرى زواجا تقليديا غير مبني على المحبَّة والانسجام الكامل (الروحي والفكري والعاطفي) كما كانت علاقته مع ليلى حبيبته. وحسب رأي الكاتب وبأسلوبه التهكمي اللاذع - كما جاء في الرواية - أن مفيدا تزوج من هذه الفتاة لأن سيقانها حلوين.. أي لنزوة وشهوة جسديَّة آنيَّة (وهذا يحدث مع الكثيرين من الرجال والشبان في مجتمعنا العربي حيث ينجذبون لفتاة ولامرأة ما بدافع الشهوة او استحلاء جانب من جسدها كسيقانها أو خصرها او ثدييها أو مؤخرتها.. الخ) ويتزوجُ مفيد وينجبُ من امرأته عدة أولاد ولكن حياته تكون جافة مع امرأته لأنها بدون حب ومشاعر وعواطف ملتهبة. وبعد عدة سنوات تلتقي ليلى بمفيد من خلال عمل مفيد حيث يعمل في عيادة صندوق المرضى ويكون هو طبيب العائلة -عائلة ليلى - ولأنها كانت مظلومة ومضطهدة من زوجها والعائلة (روحيا ونفسيا وجسديا) وعائشة في كبت وحرمان حيث زوجها كان عقيما فتتجدَّدُ وتتوهجُ العلاقة مع حبيبها مفيد ويحدث الإتصالُ الكامل بينهما روحيا وعاطفيا وجسديًّا وتحمل منه وتقعُ في مشكلةٍ كبيرة لأجل العادات والتقاليد.. ولا تعرفُ كيف تتصرف لتخرجَ من هذا المأزق والورطةِ الصَّعبة، ولهذا تدسُّ الورقة في يدِ الكاتب صديق مفيد القديم والحميم عندما كان في الدكان وفيها رقم تلفونها وتطلب منه أن يتصلَ بها لكي تستشيره وتطلب مساعدته في هذا الموضوع، وتمتدُّ الرواية بعد ذلك لعدَّةِ فصول وفي كل فصل ولوحة يفتتحها الكاتبُ بأسلوب سردي على لسان شخصيَّة معيَّنة.. إما مفيد أو ليلى أو الكاتب صاحب الرواية وبعدها يكون الحوار الدرامي (ديالوج بين أبطال الرواية). ومن خلال السرد والحوار الدرامي يتطرقُ الكاتبُ إلى مواضيع ومشاهد عديدة دراميَّة قديمة تعود للوراء لفترات سابقة ومتأخرة عندما كان مفيد طالبا في الثانوية وقبل سفره للخارج لأجل الدراسة. فمثلا يستعرض الكاتبُ حياة مفيد الديناميكية ونشاطه السياسي مع زملائه وأترابه وزميلاتهِ في المدرسة ويذكر أن مفيدا كان شاعرا مميزا وطنيا كتب الكثير من القصائد السياسة الملتهبة وكيف كانوا يقيمون الاعتصامات ويشاركون في المظاهرات والمسيرات الشعبيَّة والنشاطات السياسيَّة والثقافيَّة لأجل قضايا إنسانية ووطنية ولنيل الحقوق، حقوق الأقلية العربية المضطهدة داخل البلاد التي تعاني من سياسة التمييز العنصري (عرب ال 48).. وكان مفيد كما يصفه الكاتب لا يلهثُ ويركض وراء الشهرة والانتشار فهو متواضع ولهذا لقب بالشاعر الصعلوك أو المتصعلك. ويتحدث عن ليلى أيضا كيف أنها كانت فتاة جميلة ومثقفة ومحترمة وتتمتعُ بشخصية قوية والكثيرون من الشبان كانوا يودون التقرب إليها وأن ينالوا رضاها ولكنها لم تلتفت لأحد ولم تهتم سوى بمفيد الذي أحبته وأحبَّها وكان المفروض أن تتكللَ علاقةُ الحبِّ العميقة والحارة بينهما بالزواج الشرعي. ولكن هذا لم يحدث لأجل سفر مفيد إلى خارج البلاد لدراسة موضوع الطب... وتتزوج ليلى من شخص آخر

في نهاية القصة بعد سنوات من البعاد ترجع العلاقة بين مفيد وليلى ويسافران (مفيد وليلى) إلى خارج البلاد، إلى كندا ويتزوجا هناك... وتكون المفاجأة للجميع وتنهي القصة هذه النهاية المفتوحة... وهذا استعراض مختصر وسريع وخاطف للرواية.

تحليل: توجدُ في هذه الرواية جميع العناصر والأسس الهامَّة لبناء الرواية الإبداعيَة المتطورة والمتكاملة. أولا من ناحية طول الرواية ومسافتها ومشاهدها الدراميَّة الزاخرة بالمفاجئات وبالمواضيع والقضايا الهامة والمتشعبة والمتسلسلة. كل هذا يظهر في مجرى وتسلسل أحداث الرواية وفي المواقف الدرامية المثيرة والمواضيع المتشابكة والمتشعبة، وتمتاز وتتحلى الرواية باللغة الأدبية الجميلة والمنمقة. وأحيانا نستشفُّ ونلمسُ اللون والطابع الصحفي والتقريري في بعض المواقف والمشاهد، وخاصة كما جاء على لسان الكاتب من خلال تحليله وفلسفته لبعض الأمور الحياتيَّة بمنظاره التقدمي والثوري ضرط).

يتحدثُ الكاتبُ في الرواية عن فترةٍ ومرحلة تاريخيَّة هامَّة وحساسة، فترة الستينيات من القرن الماضي عندما كان طالبا في الثانويَّة (زمن الحكم العسكري وبعده بفترة قليلة) وعندما كان عضوا ورفيقا في الحزب الشيوعي حيث كان هو الحزب الوحيد آنذاك الذي يدافع عن قضايا الأقلية العربية (عرب ال 84) داخل دولة إسرائيل) وكان الكاتبُ ناشطا اجتماعيا وسياسيا وشارك في الكثير من الفعاليات النشاطات والمسيرات والمظاهرات مع زملائه لأجل قضايا شعبه... الأقلية العربية في الداخل، ويتحدثُ عن شخصيَّة "مفيد" وقد تكون شخصية حقيقية ولكن يرمز لها بهذا الاسم المستعار وهذه الشخصية يوجد الكثير مثلها في مجتمعنا، وانه كان شاعرا قديرا مبدعا وكاتبا كرس كتابته في مجال السياسة والقضايا الوطنية الهامة.

استطاع الكاتبُ أن يصوغ روايته وينسجها بشكل جميل وأنيق يجذب القارئ ويشدُّهُ لقراءتِهَا حتى النهاية دونما انقطاع. ومن المواضيع الهامة التي يتطرقُ إليها الكاتبُ ويعالجها في هذه الرواية موضوع ظلم المرأة واضطهادها في المجتمع العربي وعدم إعطائها حقوقها الحياتيَّة الأساسيَّة والهامة وخاصّة في قضايا الزواج واختيار الشريك والزوج حيث الأهل كانوا قبل عشرات السنين هم الذين يرسمون ويقررون مصيرَ ومستقبل الفتاة وكانوا يجبرون الفتاة على الزواج من شخص لا تريده ولا تحبُّهُ ويمنعونها من اختيار شريك الحياة بنفسها فتكون حياتها الزوجيَّة من خلال الزواج التقليدي المتخلف جحيما لا يطاق، وهذا الأمر والموضوع كان منتشرا كثيرا في المجتمع العربي محليا وخارج البلاد (في الدول العربية) وما زال موجودا وللأسف في بعض الأماكن والقرى في مجتمعنا العربي. والكاتب يتحدَّثُ أيضا عن العلاقات غير الشرعيَّة التي تحدثُ بين المحبِّين والعاشقين خارج إطار الزواج حيث أنَّ المرأة المضطهدة والمظلومة من زوجها الذي أرغمت وأجبرت على الزواج منه بضغط من الأهل وهي لا تحبُّه وتمقته، فبشكل تلقائي وانعكاسا واحتجاجا على ظروفها القاهرة تقيم علاقة حميمة وكاملة مع عشيقها وحبيبها الذي منعت من الزواج منه لتنفس عن الكبت والحرمان الذي عانت منه سنوات طويلة وللانتقام من ظلم المجتمع والأهل... بيد أنَّ الكاتبَ يرفضُ بدوره هذه العلاقات وينتقدها لأنها تضرُّ وتمسُّ بالنسيج الاجتماعي والأسري فينتقدها في الرواية بشكل تهكمي لاذع ولكنه يذكر جميع الأسبابَ والمُبَرِّرَات الهامة التي تدفع المرأة على خيانة زوجها الظالم والمستبد بشكل موسَّع... وهذا القضية وهذا الموضوع موجود ومنتشر بشكل واسع في مجتمعنا العربي وللأسف وفي يومنا هذا لأنَّ الكثير من العلاقات الكاملة جسديا وعاطفيا تحدث خارج إطار الزواج. والكاتبُ يرى أن الزواج الحقيقي والطبيعي هو الزواج المبني على الحب والاحترام المتبادل بين الطرفين والانسجام الكامل وليس من منطلق علاقةِ جسديَّة بحتة آنيَّة فقط.

يقولُ الكاتب في أحد الفصول من الرواية بعنوان: ("قرص شمس الأحمر" صفحة 115):

("ألف شمس توهّجت وخبت. أخذتني الغرابة لأجوائها. جلتُ في الآفاق والأبعاد. بحثتُ عن نقطةِ ضوءٍ فيما يحدثُ، بارقة امل تقود خطاي. حاولتُ تأويلَ الأمور وفلسفتها. فشلت كلُّ حججي ومستنداتي في إيجاد حلٍّ يتلاءَمُ، ليس مع المنطق... وإنما مع التشكيلات التي تحكمنا والمتعارف عليها. لا شكّ عندي أنَّ ليلى أخطأت. ولا شكّ أنَّ مفيد ارتكبَ نفس الخطأ. ارتفعت العاطفة فوق المنطق. غرقت في حيرة شديدة وأيقنتُ أننا امامَ طريق مسدود. حتى كان يوما، كنت أتحدَّثُ مع مفيد، حائرا فيما نحن فيه. وبدون سابق إنذار توهَّجت فكرةٌ في دماغي، تغيَّرت سحنتي وبان التيقظ الشديد في وجهي. (يشير إلى الورطة التي تورَّطها مفيد مع ليلى حيث أقاما علاقة جنسية وحملت منه وهي على ذمة زوج عقيم لا ينجب) ويتابع الكاتب حديثه فيقول:

("لم يبق أمامنا إلا أسلوب الخداع. كانت فكرةٌ مجنونة تركب رأسي، لم يفهمني. تعلقت نظراته بنظراتي باستفسار حائر، قلت:

- أنت طبيب العائلة.. وتربطك بهم علاقة الوظيفة.

- ذلك أساس البلوى

- وهذا أساس الخلاص.

لم يكن يفهم ما يرتسم في رأسي) إلخ.

المقصود هنا أنَّ الكاتبَ قد نصح مفيد بصفنه طبيب العائلة في صندوق المرضى حيث تتعالج عنده دائما ليلى وزوجها وهو المشرف على كل مشكلة طبية تواجههما بأن يطلب من زوج ليلى بصفته طبيبه أن يتوجه إلى أخصائي في مجال علاج الذين عندهم مشاكل العقم وعدم الإخصاب والأنجاب ويوهمه بعد فترة قصيرة أن العلاج نجح معه وأستطاع أن ينجب وهكذا تحلُّ القضية والمشكلة ويظن أن حمل ليلى زوجته كان منه وذلك شيىء طبيعي بعد علاج مستمر وليس من شخص آخر (مفيد).

ولكن في نهاية القصة يسافر البطلان العاشقان ليلى والدكتور مفيد إلى خارج البلاد ويتزوَّجان وتنتهي الرواية على هذا النحو نهاية شبه مفتوحة.

يقول الكاتب صفحة (147-الصفحة الأخيرة من الرواية):

("حافظتُ على صمتي وعيني لا تفارقان شاشة التلفزيون، متابعا مقالب الفأر الذكي في مواجهة القط المفترس... محاولا فهم العلاقة والتشابه بين ما أراهُ على الشاشة الصغيرة، وبين ما يجري حقا على شاشة الحياة الكبيرة.

من الفأر؟... ومن القط ؟

وهل هما، مفيد وليلى... الفأر الذكي ؟!

- أستاذ... نتكلم من كندا...

-..

- ألو.. أنا مفيد.. مفيد وليلى.. ألو... ؟!

أقفلتُ السمَّاعة، دون أن أنبس ببنت شفة، غاضبا، رافضا أن أكون غطاءً لما يجري، وبنفس الوقت حائرا في إيجاد بديل لما يجري.

ارتاحت نفسي قليلا، وغرقت في مقعدي (تعبير بلغي جميل ومبتكر)، وعدت أتمتعُ، مع الصغار... بذكاء الفأر في خداع القط، بخططه الجهنميَّة... (الصفحة الأخيرة من الرواية).

في النهاية أريد القول: إنَّ الرواية تحوي وتضمُّ في أكنافها وفصولها عدة جوانب وأبعاد هامَّة وهي:

1 – البعد الإنساني

2 – البعد الاجتماعي والأسري.

3- واقع المرأة في المجتمع العربي قبل عشرات السنين واضطهادها من قبل المجتمع الذكوري المتخلف آنذاك.

4 – البعد السياسي

5 – البعد الوطني

6 - البعد الفلسفي وفيه تحليل مسهب لقضايا وأمور عديدة في الحياة والوجود بأسره. والكاتبُ هو إنسان مثقف ثقافة عالية وملم ومتبحر في شتى المواضيع: الأدبية والعلمية والفكرية والفلسفيَّة.. إلخ. ومحلل أدبي وسياسي رائع وعميق وشامل وواسع في تحليلاته وأطروحاته ورؤيته لأمور الكون والحياة والسلوكيات والأبعاد الاجتماعيَّة والإنسانيَّة والفلسفيَّة وغيرها.

6 -عنصر التشويق والتسلية.

7- الطابع التهكمي الساخر الي يمتاز به الكاتب وبشكل جميل ورائع يجذب القارىء ويضيف جماليَّة وجاذبيَّة وتشويقا لمتابعة أحداث الرواية.

8 - عنصر المفاجأة وهو موجود في العديد من المشاهد الدرامية في فصول هذا الرواية.

9 - البعد الفني.. وهذا الجانب موجود في جميع كتابات ومؤلفات الكاتب والأديب والناقد القدير الأستاذ نبيل عودة.

وأخيرا وليس آخرا: إنَّ هذه الرواية ناجحة ومتكاملة ومتناغمة في نسيجها وصياغتها من جميع النواحي والأبعاد، من ناحية الأسلوب واللغة الأدبيَّة الراقية والمنمَّقة، وفي العوالم والآفاق الواسعة والمواضيع الوجيهة والهامة والعميقة والمتشعبة والمتسلسلة، ومن خلال التحليل الفلسفي لشتى المواضيع والقضايا التي نحياها ومن خلال الرؤية الإنسانيَّة الشاملة، ولأجل لغتها السلسة والجميلة والمنسابة والأخَّاذة والحافلة والزاخرة بالتعابير والمصطلحات البلاغيَّة الجديدة والمبتكرة. ونستشفُ في هذه الرواية اللغة الشعريَّة والرومانسيَّة الحالمة، في بعض الفصول والمشاهد منها.

وأستطيع القول: إنَّ هذه الرواية هي من أجمل وأروع الروايات على الصعيد المحلي من جميع النواحي ويحق لها أن تترجم إلى معظم اللغات الأجنبيَّة وَيُكتب عنها الدراسات والأبحاث المطولة... وما هذه المقالة التي كتبتها أنا سوى محاولة متواضعة وسريعة واستعراض خاطف لبعض الأمور والمواضيع التي تتناولها وتعالجها الرواية (المستحيل) حيث أسلط الأضواء على نقاط معيَّنة فقط وليست دراسة مسهبة وشاملة. وأتمنى بدوري أن أكون قد أعطيت لهذه الرواية لو جزءا وحيِّزا صغيرا مما تستحقه فهي رواية على مستوى عال جدا تضاهي روايات كبار الكتاب في العالم العربي والكتاب الأجانب العالميِّين.

 

حاتم جوعيه – شاعر وناقد - المغار - الجليل

 

 

التفاصيل

محمود محمد عليالملل حالة عاطفية يمر بها الإنسان عندما لا يجد ما يفعله وعندما لا يشعر بالاهتمام بمن ولا بما يحيط به، علاوة علي أن الملل يمثل حالة وجدانية عابرة يفقد فيها الإنسان اهتمامه بالموجودات ويصعب عليه التركيز فيما يفعله، ويوصف الملل في علم النفس الإيجابي، بأنه استجابة لتحد معتدل يواجهه شخص يمتلك من القدرات ما يمكنه من التغلب على هذا التحدي، فالملل عامل رئيسي يؤثر في مناطق مختلفة من حياة الإنسان اليومية .

ولهذا يعد الملل من المشاعر الشائعة التي تنتاب العديد من الناس، إذ يصاب الشخص بالملل عندما يفقد الرضا عن نشاط معين فلا يهتم به، وقد يحدث الملل حين تكون مفعمًا بالحيوية ولا تجد مكانًا توجه إليه طاقتك، وكذلك عندما يصعب عليك التركيز في أداء أي عمل أو مهمة. تنتشر الشكوى من الملل بين الأطفال والمراهقين، إذ يعانون الملل عندما لا يشعرون بالراحة في التعامل مع أفكارهم أو مشاعرهم.

ومن أسباب الملل:

* إذا كان الشخص ليس لديه أهداف أو أن أهدافه في الحياة صعبة جدًا، فإن عليه إعادة التفكير حول أهدافه ومنح نفسه أهدافًا مفيدة تجعله يشعر بالحماس في سبيل تحقيقها.

* عندما تكون أهداف الشخص كبيرة وصعبة وبعيدة المنال، سيجد الشخص أن مهمته في تتبعها صعبة جدًا، ويبدأ بالنظر إليها على أنها مملة وسيؤجلها، لذلك من المهم أن يضع كل شخص أهدافًا واقعية لنفسه.

* إن الكثير من الناس متورطون في المهام والأعمال المنزلية اليومية لدرجة أنهم لا يعيشون حياتهم من أجل أنفسهم، وأداء الواجبات والالتزامات دون جني أي متعة حقيقية منها هو واحد من أسباب الملل.

* إن الاستمرار بفعل نفس الأشياء القديمة وتوقع الاستمتاع بها إلى الأبد هو واحد من أسباب تسلل الملل إلى الشخص، فعلى الشخص أن يبتعد عن وضعه الحالي ويجرب أشياء مختلفة مثل رياضة جديدة أو ممارسة هواية لديه.

* يجب أن نعود أنفسنا على العيش في شتى الظروف، هذا يعتبر دافعاً لا يسمح للملل بالتسلل إلى حياتك، أما البيئة الوحيدة التي ترتاحين فيها والبقاء في إطارها وقتاً طويلاً قد يدخل الملل إلى حياتك.

* من لا يهتم ولا يبحث عن فرص جديدة سيجد نفسه يوماً عرضة لتسلل الملل إلى حياته بشكل مفاجئ أو بالتدريج، وعندها ربما يكون قد فقد العديد من الفرص الجيدة التي أتيحت له أو لها، ويبدأ الصراع من أجل التخلص من الملل وما ينجم عنه من مساوئ، وعلى رأس ذلك تحول الملل إلى اكتئاب لعين.

وتعود أول قصة تناولت المَلَل إلى حوالي أربعة آلاف سنة مضت، وقد كُتبت على ورق البردي في مصر الفرعونية، وتروي حكاية رجل ملّ من الحياة وأعبائها فقرَّر أن يقضي أيامه من دون أن يقوم بأي عمل ولا حتى أن يأتي بأي حركة منتظراً الموت، إلى أن ظهر له أحد الحكماء وشجَّعه على الاستمرار في الحياة والتمتع بها والبحث عن السعادة فيها. ومن ثم توالت الأعمال الأدبية التي تناولت المَلَل من جوانبه المختلفة حتى العصر الحديث. فكانت مثلاً، رواية "مدام بوفاري" للروائي الفرنسي غوستاف فلوبير و"الغثيان" للفيلسوف والروائي جون بول سارتر، ورواية "إسطنبول" للكاتب التركي أورهان باموق وكلها تناولت المَلَل الوجودي الذي يمس وجود الإنسان. يقول الكاتب الروائي الفرنسي الشهير فيكتور هوغو في كتابه "البؤساء" الذي نشر عام 1862: "هناك شيء أكثر فظاعة من جحيم المعاناة، وهو جحيم الملل".

وقد تحدّث الكاتب الوجودي البريطاني (كولن ولسون) - صاحب كتاب اللامنتمي! - في كل كتبه ومذكراته كثيرًا عن ظاهرة (السأم والملل) المصاحبة للحضارة!، تحدث عنها بعمق في اطارها الفلسفي والنفسي (السيكولوجي) واعتبرها من أمراض التمدن وأسباب سقوط الحضارات وأن لها ارتباط بظاهرة (القلق)، فالسأم آفة تتآكلنا أو تأكلنا من الداخل بالفعل وتنخر في أعصابنا وأنفسنا بل وأخلاقنا وتوازننا النفسي وفي أغلب الأحيان بدون أن نشعر بهذا التآكل الباطني لنفوسنا أو حتى لحضارتنا المادية!... ويرى (ولسون) أن انتشار حالة السأم والقلق بين الناس تدفع بالكثير منهم إما للإدمان على الخمور والمخدرات أو الإدمان على (الجنس) أو الإدمان على الخرافات أو ربما الانتحار!!، كنوع من الفرار من كل هذا الملل الرهيب والسأم الكئيب!... وهي ظاهرة تصيب البشر الاغنياء أو الميسورين أكثر من غيرهم وقد تصيب الفقراء.

والأسئلة التي تتوارد في خواطرنا : لماذا يشعر الإنسان بالملل؟ ولماذا يكافحه باللهو والتسلية؟ وهل اللهو واللغو يكسران حلقة الضجر والسآمة حقاً؟ بل لماذا ارتبط الشعور بالملل مع الوحدة والانفراد؟ لماذا شكلت قضية العدالة المشكلة الإنسانية العظمى حتى اليوم، واستعصت على الحل؟! ما معنى الثنائية المشحونة بالتناقض المحيرة في الإنسان؟ بين قطبي الشيطان والملاك، والموت والحياة، والحزن والحب، والشقاء والسرور، واللانهائية والعدم؟ لماذا لا يتدفق برد اليقين إلى صدر الإنسان؟ ويبقى على سطح المعلومات؟ أين ينبوع السعادة الذي يغتسل فيه الإنسان فيولد من جديد؟ مكتشفاً المعنى في الحياة؟ باختصار هل هناك حل للمشكلة الإنسانية؟ وهل استطعنا فهم الإنسان؟ أو على الأقل وضعنا قدمنا في طريق فهمه؟

وهنا نجيب فنقول بأنه لم تفلت ظاهرة المَلَل من نطاق تأملات الفلاسفة الكبار، وذلك لأنه ظاهرة متداخلة بعمق مع الحالة الإنسانية. فوفقاً للفيلسوف الوجودي آرثر شوبنهاور، فإن حياة الإنسان، وحتى الحيوان "تتأرجح مثل البندول بين الألم والملل"، إذ إنه يرى أن الألم والملل هما المكونان الرئيسان للوجود، مما قد يُعدّ فكرة تقدِّم العزاء لكل من يشعر بالعزلة والمَلَل في ظل الإغلاق التي تفرضه علينا جائحة كورونا. ويمكن القول إن شوبنهاور كان أول فيلسوف غربي أخذ المَلَل على محمل الجد باعتباره من المآسي الأساسية للبشرية، وعرّفه بوضوح بأنه "توق دفين من دون أي هدف معيَّن". ولم تختلف نظرة الفلاسفة الكبار عن هذه النظرة السلبية إلى المَلَل فأطلق عليه الفيلسوف الألماني مارتن هايدغر "الضباب الصامت"، في حين وصفه الفيلسوف الدانماركي سورين كيركجارد بأنه: "جذر كل الشرور".

فالدراسات الفعلية للملل لم تنطلق إلا مع الألفية الثالثة وهي لا تزال في بداياتها. وقد كتب الكاتب والمحرر في مجلة "المفكِّر الأمريكي" جوزيف إبشتاين أن: "المَلَل هو، قبل كل شيء، جزء من الوعي. وفي ما يتعلق بالوعي، لا يزال لدى أطباء الأعصاب كثير ليطلعونا عليه أكثر مما أخبرنا به الشعراء والفلاسفة".

ولا ننسي هنا كلام إريك فروم عن الملل حيث تحدث في كتابه (حب الحياة)، وهو عبارة عن نصوص ومقالات مختارة من ترجمة الأستاذ (حميد شهيب)، عن ما وصفه بـ“الملل الحديث”، فيقول:" هناك واقعة جد مهمة في ثقافتنا، تتمثل في كون الناس ليسوا واعيين بما في الكفاية بالمضض الذي يحدثه الملل. إذا كان المرء وحيدًا، وعندما لا يستطيع لسبب من الأسباب شغل نفسه بنفسه، فإنه يشعر، عندما لا يمتلك في نفسه مصدر القيام بشيء حيوي أو وعي ذاته، بالملل كحمل ثقيل، كشلل لا يمكنه شرحه بنفسه. إن الملل هو أصعب عذاب، وهو حديث ويقضي على كل ما حوله. والإنسان الذي يكون معرضًا للملل دون مقاومة هذا الأخير لا يشعر بأنه إنسان محبط. لماذا؟ لماذا لا يعرف الكثير من الناس الشر الذي يمثله الملل، والعذاب الذي يحدثه؟

أعتقد بأن الجواب على هذا السؤال جد بسيط؛ إننا ننتج الكثير من الأشياء التي بإمكانها أن تساعدنا للقضاء على الملل. فإما أن يتناول المرء أقراصًا مهدئة أو أنه يشرب أو يذهب من حفل إلى آخر، أو أنه يتخاصم مع الزوجة أو يترك وسائل الإعلام تنسيه أو أنه يمارس الجنس لكي ينسى الملل. فالكثير من أنشطتنا هي محاولات لكي لا يصل الملل إلى وعينا. لكن لا يجب على المرء أن ينسى هذا الشعور القاتم الذي يعمنا عندما نشاهد فيلمًا سخيفًا أو عندما نريد أن نقضي على الملل بطريقة سخيفة. لا يجب أن ننسى إذًا عذابات الضمير الذي نشعر به في داخلنا، عندما نلاحظ بأن الأمر كان مملًا، وبأن المرء لم يستفد من وقته، بل إنه قتل هذا الوقت. ما يثير الانتباه في ثقافتنا إذًا هو أننا نعمل كل شيء لكي ننقذ الوقت، لكي نقتصد الوقت، وعندما ننقذه أو نقتصده، فإننا نقتله، لأننا لا نعرف ماذا يمكننا عمله بهذا الوقت.

وكتاب أنيس منصور "وداعاً أيها المَلَل" الذي تضمَّن مجموعة من المقالات حاول استكشاف المَلَل وما يُحدثه في النفوس، فقام يشرحه فلسفيا قائلا:" الملل يشبه إلي حد كبير انقطاع التيار الكهربائي .. فانقطاع النور الكهربي يجعلنا نرى الدنيا التي حولنا في حالتين متناقضتين.. فعندما نضيئ الغرفة مثلاً، نرى كل شئ بوضوح .. المكتب والمصباح والمقاعد.. كل شئ في مكانه وبلونه وبحجمه .. وعندما ينطفئ المصباح يختفى كل شئ في الظلام .. ونغرق هذه الموجودات في حالة من العدم المؤقت .. فالملل يشبه حالتنا عندما ينطفئ النور .. إن الملل ليس هو الظلام الذي يبتلع كل ما في الغرفة، ولكنه الشعور باختفاء كل ما في الغرفة .. الملل ليس هو الاختفاء نفسه، ولكنه شعورنا باختفاء شئ.. والملل يشبه أيضا انقطاع الماء الساخن ونحن نستحم .. فقبل انقطاع الماء نشعر بالدفء والانتعاش، ونحس كان الماء يقوم بتدليك عضلاتنا وأعصابنا، ويغسل متاعبنا، ويلقي بها مع الصابون في البالوعة فلا يكون لهذا كله إلا صوت غريب .. صوت الماء وهو يتمشئ في البالوعة .. وعندما ينقطع الماء نشعر بضياع الدفء، ونشعر بالبرودة .. فانقطاع الماء ليس هو الملل ولكن شعورنا بأن الدفء قد انقطع .. بأن بالوعة أخرى قد انفتحت وابتلعت شيئا حارا مريحاً كان يغمرنا، وهذا هو الملل .. وهذا الملل أيضا الذى يصيبنا يجعلنا أقل تذوقاً للدنيا .. يجعل طعمها علي اللسان غريبا .. ويجعل ألوانها في العين غريبة، وزنينها في الأذن غريباً وملمسها في اليد غريباً أيضاً.. فالملل هو الذى يجعل كل ما خولنا غريباً .. أو يجعلنا نحن غرباء في هذا العالم  .. وغرباء عنه.

 

د. محمود محمد علي

رئيس قسم الفلسفة وعضو مركز دراسات المستقبل – جامعة أسيوط

.............

الهوامش

1- مهى قمر الدين: المَلَل.. بين الشكوى والفلسفة والبحث في أصوله، العربية، الأحد 4 صفر 1443 هـ - 12 سبتمبر 2021،

2- أشرف مرحلي: الملل يؤثر في حياة الإنسان اليومية، ملاحق الخليج، 19 نوفمبر 2014 03:29 صباحا.

3- أنظر مقال : هل الملل مرض نفسي أم لا؟.. 09:31 AM | الجمعه, 23 تموز 2021

4- أنظر مقال : باسكال والمسائل الفلسفية العظمى.. الاقتصادية .. الجمعة 1 مايو 2009

5- سليم نصر الرقعي: ظاهرة السأم الوجودي ومعالجتها بالتكاثر الاقتصادي!؟.. https://www.ssrcaw.org - مركز الدراسات والابحاث العلمانية في العالم العربي.. 2018 / 5 / 1.

6- أحمد بادغيش: إيريك فروم وكلماته عن الملل الحديث، العلوم البشرية والاجتماعية، 29 أبريل، 2017.

7- أنيس منصور : وداعا أيها الملل، دار الشروق، ط 5، القاهرة، 2003.

 

التفاصيل

علي رسول الربيعيأصبحت الديمقراطية الليبرالية البرلمانية المتعددة الأحزاب مقبولة على نطاق واسع  في هذا العصر بوصفها النموذج الديمقراطي الأعلى في معظم دول العالم. لكن لا تزال تثير الديمقراطية الليبرالية الخلاف بين المدافعين عنها ومنتقديها على الرغم من كل مزاياها. عبرالمعلقون على الديمقراطيات الغربية الراسخة منذ زمن طويل نسبيا، على سبيل المثال، بشكل متزايد عن شكوكهم حول قوة مؤسساتها السياسية.[1] يرجع أحد أسباب ذلك الى أن الانتصار الواضح للديمقراطية الليبرالية قد حدث في الوقت نفسه الذي أصبحت فيه الميول نحو التفكك الاجتماعي والعزلة الواسعة النطاق للناخبين أكثر وضوحًا في العديد من  البلدان بدا من الدول الغربية. دفعت هذه المخاوف الى إثارة أسئلة حول الأسس الفلسفية للديمقراطية الليبرالية والدفاع عنها. جاء نقاد الديمقراطية الليبرالية من داخل التقليد الديمقراطي الليبرالي ومن خارجه.

تشير قوة ونطاق هذه الانتقادات إلى أن الحجج حول الديمقراطية تظل حاسمة لكل من السياسة والنظرية السياسية. توفر مثل هذه المناقشات حول معنى وجوهر الديمقراطية جزءًا من الأساس المنطقي لهذا الكتاب وهدفنا هو استكشاف المساهمات التي قدمتها الشخصيات الرئيسة في الفكر السياسي والإجتماعي المعاصر. لقد تم اختيار هؤلاء المنظرين لعلاقتهم بالمناقشة الفكرية المعاصرة وتأثيرهم الأوسع على الفلسفة والنظرية السياسية. لا أحد منهم  منظّر للديمقراطية في الأساس لكنهم جميعًا لعبوا دورًا في تحديد الموضوعات والمشاكل الرئيسية فيها. ناقش بعض المنظرين الديمقراطية بشكل مباشر ومفصل أكثر من غيرهم، إلاً إنهم جميعًا يسلطون الضوء على الخلافات طويلة الأمد داخل النظرية الديمقراطية.

يمثل المنظرون التسعة المختارون مجموعة من المواقف الفلسفية ويعكسون سياقات سياسية وثقافية وجيلية مختلفة. يهدف بعض المنظرين إلى تبرير الديمقراطية الليبرالية. ينتقد آخرون المبادئ الأساسية لليبرالية، حتى لو كانوا يؤيدون بعض القيم الليبرالية. يتأثر عدد من المنظرين بالماركسية، لكنهم لم يعودوا يطلقون على أنفسهم ماركسيين عمومًا. يساهم العديد من المنظرين في الخلافات المهمة بين الليبرالية والجمهورية وكذلك بين النخبوية والمشاركة الشعبية. إنهم يتعاملون مع مشكلة ما إذا كان ينبغي للمفاهيم الليبرالية الفردية أو المجتمعية للديمقراطية أن تسود. يهتم عدد قليل من المنظرين بتوضيح القضايا ضمن شروط الخلافات القديمة بين الليبرالية والاشتراكية، في حين أن البعض الآخر أكثر التزامًا بتوضيح مطالبات العدالة من قبل المجموعات المستبعدة سابقًا من ممارسة السلطة أو التأثير في الديمقراطيات الليبرالية. يفترض عدد من المنظرين أو يجادلون في دعم المبادئ العالمية، بينما يتحدى آخرون هذه العالمية  العمومية الشاملة على أسس معرفية وسياسية مختلفة. تتحد منظورات النسوية وسياسة الاختلاف لتوفير نقطة انطلاق في التعامل مع سياسات الهوية. يتم الاهتمام أيضًا بمقترحات ديمقراطية تداولية تحاول تجاوز الليبرالية والجمهورية. تثار أسئلة أخرى حول معنى وفعالية الديمقراطية من خلال انتقادات ما بعد البنيوية للسلطة والمعرفة.

الفردية الليبرالية مقابل النقد الجماعاتي

تبرز أسئلة حول الأولوية النسبية المطلوب إعطاؤها للفرد والمجتمع في النظرية الديمقراطية في سياق المناقشات بين الفردية الليبرالية ومايعرف في الفكر السياسي المعاصر بالتشاركية( نمط من المشاركة) أيضًا. يصوغ جون راولز نموذجًا تعاقدًا فرديًا مميزًا لتأسيس سياسة ديمقراطية عادلة. غالبًا ما يُعزى الإحياء الرئيس للفلسفة السياسية إلى نظرية العدالة المؤثرة لراولز، والتي نُشرت في عام 1971. قدم راولز تبريرًا طموحًا للمبادئ العالمية المجتمعات الليبرالية الأساسية. يبدأ راولز من عقد اجتماعي افتراضي يكرس مبادئ الحرية الفردية، والمساواة الحقيقية في الفرص، والتوزيع المبرر للخيرات الاقتصادية بتأكيده على هذه المبادئ، نوعًا مختلفًا من "الليبرالية الاجتماعية". على الرغم من أن راولز قد تم تفسيره في كثير من الأحيان على أنه يوفر أساسًا  عاما عالميًا ؛ من أجل العدالة ،ألاً أنه أكد على أنه يعتمد على سياقه الثقافي الموروث في كتاباته اللاحقة ، وبذلك يقدم صراحة تبريرًا فلسفيًا لقيم ومؤسسات الولايات المتحدة الأمريكية. قد تحد هذه التصورات من تطبيق راولز على المجالات السياسية الأخرى.  بالإضافة إلى ذلك، يذكرنا راولز بحقيقة مهمة قد تحجبها الألفة: وهي أن الديمقراطية الليبرالية لا تزال تمثل إنجازًا سياسيًا وفكريًا ملحوظًا.

تعرض نموذج راولز التعاقدي والأساس الفردي للمجتمعات الليبرالية الفعلية للهجوم من قبل عدد من المنظرين الذين غالبًا ما يُعرفون بأنهم "جماعاتيون".فعلى الرغم من الاختلافات الكبيرة بينهم، إلا أنهم متحدون في ادعائهم بأن الأفراد لا يوجدون بشكل مستقل عن المجتمع والثقافة التي يكتسبون فيها قيمهم ومعتقداتهم وتصوراتهم عن العالم الاجتماعي. ينتقد الجماعاتيون، مثل تايلور  وفالزر، الفردية المفرطة التي يرونها  متضمنة في الأيديولوجية الليبرالية الكلاسيكية.[2] كما أنهم يرفضون النظريات التي تصور السياسة كنوع من السوق حيث يتم تمثيل الناخبين والقادة ببساطة كمشترين وبائعين. يحسب كلا من تايلور وفالزر على اليسار على الرغم من أن التشاركية يمكن أن يكون لها دلالات محافظة أيضًا بسبب احترامها للمجتمعات القائمة وتقاليدها.

يزعم  تايلور وفالزر أن الحديث عن التأكيد الليبرالي على الحقوق الفردية والالتزامات التعاقدية المقابلة لا يوفر فهماً كافياً للمواطنة، ولا إحساساً كاملاً بإمكانيات الديمقراطية.

يجادل تايلور بأن الحكومة الديمقراطية الفعالة تتطلب حسًا بالمعتقدات والأهداف المشتركة. ، يرفض تايلور رؤية روسو للإرادة العامة على الرغم من تعاطفه مع القيم المتجسدة في الجمهورية والنفور من اختيار نسخ من الديمقراطية الليبرالية التي تؤكد على السعي الأداتي لتحقيق المصالح. ليس هذا فقط لأنه على دراية بانحرافات اليعقوبين واللينينية في هذا النموذج ، ولكن أيضًا لأنه منجذب أكثر إلى المفهوم الهيجلي للسياسات الذي يجمع  بين التعددية والوعي الأخلاقي والسياسي الموحد. واختتم بأن  إنجاز تايلور يتمثل في توضيح لماذا تتطلب السياسة الديمقراطية إحساسًا بالصالح العام الذي يعترف بالحقوق الفردية الأساسية والتنوع الثقافي أيضًا. تبقى صعوبة كيفية تحقيق هذه الأهداف في الممارسة السياسية.

يعرّف فالزر نفسه بأنه ديمقراطي اجتماعي. ويرى إن "مجالات العدالة" التي تؤكد على التعقيد الاجتماعي هي استجابة لطروحات  لراولز. لا توجد، بالنسبة إلى فالزر، مجموعة واحدة من المبادئ ذات الصلة بالعدالة، ولكن هناك مفاهيم مختلفة ومحددة ثقافيًا للعدالة في مجالات الحياة المختلفة. ويؤكد على أنه إذا تم فرض مبادئ من مجال ما على مجال آخر فإن النتيجة هي الهيمنة. سنقوم بكشف تداعيات مجالات العدالة على نظرية فالزر العامة للديمقراطية. ونفحص أيضًا الدور الذي يسنده فالزر للنقد الاجتماعي والسياسي في نموذجه المثالي للمواطنة الديمقراطية. يُتوقع من جميع المواطنين، في مجال السياسة، أن يكونوا منتقدين محتملين. يشكك عدد من المعلقين في طريقة حجة والزر في الادعاء بأنه لا يستطيع اشتقاق توصياته النظرية الموضوعية من تحليل الثقافة القائمة. استنتج، مع ذلك، أن دفاع فالزر عن الديمقراطية لا يعتمد على تفسير ضيق للحقائق العرضية للثقافة السياسية المعاصرة، ولكن على فهم أعمق ونقدي لما هو مركزي للتراث الطويل وممارسات حياتنا الاجتماعية والسياسية.

انتقادات الجمهوريين للديمقراطية الليبرالية

تعتبر الجمهورية أحد الأتجاهات الرئيسة داخل الفكر السياسي المعاصر والتي تحدت الليبرالية ودعت إلى مفهوم قوي وتشاركي للمواطنة. يقترح المفكرون الجمهوريون عمومًا بديلاً جذريًا للفهم الليبرالي للفردانية ويؤكدون على الأهمية القصوى للمجتمع والصالح العام.  بينما يرى الليبراليون (الكلاسيكيون والكلاسيكيون الجدد) أولوية حماية الحرية الفردية من غزوات الدولة (الحرية السلبية)، يناقش الجمهوريون أولوية "الحرية الإيجابية" التي قد تُخضع الأفراد ومصالحهم الخاصة إلى أعظم خير للمجتمع بأسره. يقترح الجمهوريون بدائل مؤسسية للديمقراطية البرلمانية أيضًا. على الرغم من أن المدافعين عن المثالية الجمهورية كانوا نادرين في العالم الناطق باللغة الإنجليزية في الخمسينيات وأوائل الستينيات من القرن الماضي، إلا أن حنة أرندت تبرز كانت استثناء. فقد كانت أكثر دعاة الجمهورية شهرة في هذه الفترة.

سعت أرنديت إلى إعادة ترسيخ فهم ما ينطوي عليه النشاط السياسي الأصيل لمتابعة هذا المشروع من خلال انتقادات للفكر السياسي الغربي وتأملات في الأحداث السياسية، في الماضي والحاضر والعمل السياسي والديمقراطية التشاركية في "ديمقراطية المجالس".

اختلف تفسير أرنديت لأهمية ديمقراطية المجالس عن الماركسية الراديكالية أو النقابية اللاسلطوية التي كانت تميل إلى التركيز على سيطرة العمال على الصناعة. كان هدفا هو الإشارة إلى بديل سياسي محتمل لنظام برلماني متعدد الأحزاب.[3] لم تتوقع أرنديت أن ترى ديمقراطية المجالس مطبقة في الغرب، لكنها رأت، مثل العديد من المنظرين الآخرين الذين تمت مناقشتهم في هذا الكتاب بعض الأمل في الحركات السياسية في المستقبل .على الرغم من جدية رؤى أرنديت في السياسة الحديثة، إلا أن هناك حدودًا عملية جادة لمقترحاتها بشأن ديمقراطية المجلس.

النقد النسوي: المشاركة والعالمية وسياسة الاختلاف

تنجذب كل من كارول بيتمان وإيريس ماريون يونغ، المنظران النسويان اللذان تمت دراستهما في هذا الكتاب، إلى الديمقراطية التشاركية وينبذان الجمهورية. تنتقد بيتمان في موقفها النسوي الليبرالية بشدة لحفاظهاعلى تبعية المرأة. وترى أن الألتزام  الشكلي بالمساواة من قبل الليبرالية الشكلي بالمساواة السياسية لا يأخذ في الاعتبار أهمية المجال الخاص لعمل المجال العام وتتجاهل حقيقة أن الرجال لا يزالون يسيطرون على النساء في كلا المجالين. تُعد بيتمان أكثر انتقادًا للديمقراطيين التشاركيين الذين يدركون أهمية المساواة الاقتصادية، لكنهم يفشلون في معالجة قضايا الجندر. إن هدفها، كما سنوضح  في الفصل الخاص بها، هو توسيع المشاركة الديمقراطية إلى مجال الحياة الخاصة أو الأسرية. فمن إنجازات بـيتمان أنها ساعدت في جعل النقد النسوي جزءًا مهمًا من النقاشات المعاصرة حول الديمقراطية.[4] ساهمت من خلال فحص التحيز الذكوري للمفاهيم السائدة للمواطنة بمنظور نسوي في المناقشات حول المواطنة والجمهورية أيضًا.[5]  لكننا نريد أن نؤكد على أن أنتقادات بيتمان محدودة بسبب جوهرية غير مبررة حول طبيعة المرأة والعلاقات الجنسية. يمكن أن تُعزى هذه الميزة في عملها إلى حقيقة أنها لم تتحول إلى ما بعد الحداثة التي تتحدى كلاً من الجوهرية والعالمية على عكس العديد من النسويات الحديثات. رأت أن الأفكار العالمية قد استخدمت كأساس للمطالبة بشمولهن على الرغم من أن أنها تدرك أن ادعاءات العالمية قد استخدمت لاستبعاد النساء والمجموعات الأخرى من العملية السياسية أيضًا.

تصوغ يونغ، على النقيض من ذلك، نقدًا محددًا للغاية لمبادئ "العالمية" الكامنة وراء المثل الجمهورية للديمقراطية التشاركية. وتؤكد على وجه الخصوص: أن مزاعم الشمولية تميل إلى إخفاء المعتقدات السائدة والقمعية لأولئك الأقوى. تلاحظ يونغ أن الخطاب الديمقراطي كما هو في الولايات المتحدة مثلا قد استبعد في الماضي السكان الأصليين والأمريكيين السود والمكسيكيين وكذلك النساء. ولا يزال هذا الخطاب، بالنسبة إلى يونغ ، يحجب اهتمامات وخبرات هذه المجموعات وغيرها من الجماعات الأقل قوة من الناحية السياسية إلى حد كبير.[6] إن اهتمام يونغ النظري ، هو إعادة صياغة مفهوم العدالة الاجتماعية، حيث ركزت على التوزيع حصريًا وتجاهلت أهمية الأشكال الاقتصادية والثقافية للاضطهاد. وتشير إلى كيف أن المطالبات المتزايدة للسكان الأصليين والجماعات العرقية المختلفة بدرجة أكبر من السلطة السياسية والاستقلال قد أسهمت في المطالبة بسياسة الاختلاف. تجادل يونغ بأن النظرية الديمقراطية بحاجة إلى إعادة صياغة لمراعاة هذه المخاوف.

تقدم يونغ، كمدافع عن "سياسة الاختلاف"، مقترحات مفصلة لتمثيل المجموعة لتمكين "الأصوات" المختلفة من التأثير على صنع السياسات أيضًا. تلقي يونغ، لشرح أصول الهيمنة والحاجة إلى هذا النوع من السياسة، نظرة على تحليل ميشيل فوكو للقمع الثقافي. إنها تستوعب فكرة فوكو عن "النظرة الطبيعية" التي توضح كيف يتم وضع كل أولئك الذين لا يتناسبون مع المعايير السائدة، البيضاء، من جنسين مختلفين، على الهامش السياسي. ومع ذلك، فإن وصفاتها المعيارية تستند إلى أعمال فيلسوف مختلف تمامًا، وهو يورغن هابرماس. فتتبنى لصياغة مفهومها المثالي عن "الديموقراطية التواصلية"، المفهوم الهابرماسي للديمقراطية التداولية بينما ترفض كونيته.

الديمقراطية التداولية ومشكلات التبرير

يقدم هابرماس تبريرًا فلسفيًا للديمقراطية ويصوغ نظرية ديمقراطية تداولية. يرتبط كلاهما ارتباطًا وثيقًا بمفاهيمه عن العقلانية والفعل التواصلي. يوضح هابرماس أنه في العالم الحديث لم تعد المجتمعات مندمجة في التقاليد القوية والمعتقدات الدينية بل أصبحت تعددية بشكل متزايد. ما يربطهم ببعضهم البعض هو المُثُل المتجسدة في عملية الوصول إلى التوافق من خلال التواصل العقلاني والقبول الواسع لإجراءات الحجة هذه. لذلك فإن مفهوم الديمقراطية متأصل في الممارسات التواصلية للمجتمع الغربي الحديث. يجب بعد ذلك ترجمة هذا المفهوم العام للاتصال العقلاني إلى مؤسسات سياسية لخلق نموذج عملي للديمقراطية.

تجمع الديمقراطية التداولية، بحسب تفسير هابرماس، بين عناصر كل من الليبرالية والجمهورية.تتطلب الديمقراطية التداولية مثل الديمقراطية الليبرالية، إطارًا مؤسسيًا لحماية المناقشة الحرة بين المواطنين المتساوين. ومثل الجمهورية، ترى التداول الديمقراطي خير في حد ذاته. إنها لا تفترض، بالنظر إلى أسسها في أخلاقيات الخطاب عند هابرماس،[7] كما تفترض النظرية الجمهورية أن مثل هذا النقاش يهدف بالضرورة إلى إقناع الآخرين بوجهة نظر مختلفة.[8] يؤكد هابرماس أن "نظرية الخطاب '' لا تعتمد على نجاح السياسة التداولية على المواطنين العاملين بشكل جماعي بل على إضفاء الطابع المؤسسي على إجراءات وشروط الاتصال المقابلة".[9] قد يكون النقد العملي الذي يطالب به هابرماس فيما يخص الحياد في التداول الديمقراطي صعبًا للغاية. وقد يؤدي عدم القدرة على الاتفاق على معنى الحياد إلى الفشل في التغلب على الخلافات الأولية مثل تلك التي قد تؤدي إلى عدم الرضا عن الديمقراطية. ربما يتخلى هابرماس، في أتخاذ مسار التداول، عن إحدى نقاط القوة في الديمقراطية الليبرالية وهي قدرتها على الوصول إلى تسوية غير عنيفة بشأن المشكلات التي لا يحصل الإجماع حولها.

تعد مسألة الترويج للديمقراطية أحد اهتمامات ريتشارد رورتي الرئيسة. فقد  أشتهر بأنه فيلسوف ما بعد الحداثة الذي يدافع عن احتمالية كل ادعاءات المعرفة. ولذلك فهو متشكك في إمكانية تقديم مبررات فلسفية للمؤسسات والممارسات الديمقراطية أو الحاجة إليها، ناهيك عن أي تبرير شامل. تضعه نقطة البداية هذه في صراع مباشر مع هابرماس وراولز على وجه الخصوص، اللذين يركزان على مشاكل التبرير. يدعي رورتي أنه إذا كانت الديمقراطية تعزز مجتمعًا مسالمًا ومتسامحًا، فإنها تقدم مبرراتها الخاصة بها. ويعتقد أن الفلسفة هي مشروع خاص وليست عام، وأن النقاش الفلسفي ليس قادرًا على توفير أساس للديمقراطية فقط ، ولكنه أيضًا يصرف الانتباه عن الأهداف السياسية العملية. فيركز على الحاجة إلى إجراءات تجعل المحادثة ممكنة. ويقر بأنه مدين لهابرماس ويتبنى حجته بأنه ينبغي قبول القرارات إذا كانت نتيجة تواصل غير مشوه. ويتبنى رورتي أيضًا مفهوم راولز للتوازن الانعكاسي- أيً عملية التعديل المتبادل للمبادئ والأحكام - للإشارة إلى نوع الإجراء اللازم للتوصل إلى القرارات. ويشارك راولز في الالتزام بالمبادئ الليبرالية مثل التسامح والميل إلى قبول المؤسسات الأمريكيةأيضًا. علاوة على ذلك، يدعي في مقالته "أولوية الديمقراطية للفلسفة"  أتفاقه مع راولز في اعتماده الواضح على ثقافته وقيمه الموروثة. كما أنه يجسد الادعاء القائل بإمكانية الجمع بين الراديكالية الفلسفية والليبرالية السياسية التقليدية. ونخلص إلى أنه على الرغم من كل تطور نظرية المعرفة الراديكالية المناهضة للتأسيسية، فإن نظريته الديمقراطية غير متطورة. وهي تقوم على عدد من الافتراضات غير المستدامة حول الاختلاف بين المجالين العام والخاص ويهمل قضايا مهمة تتعلق بالسلطة السياسية.

انتقادات راديكالية للسلطة والهيمنة في الديمقراطية الليبرالية

الراديكالية الفلسفية متحالفة مع راديكالية سياسية لا هوادة فيها في أعمال ميشيل فوك ، آخر منظّر تم تناوله في هذا الكتاب. لا تقتصر أسئلة فوكو على تعميم التفكير فحسب، بل تشمل أيضًا النظريات الاجتماعية العامة مثل الماركسية التي تحاول شرح المجتمع ككل. قدم عمله في الجنون والعقاب والجنس نقدًا حيويًا ومؤثرًا لعقلانية التنوير والقيم والمعتقدات الليبرالية حول التقدم. يشير فحوى كتاباته إلى أن الأفراد في المجتمعات الليبرالية  بعيدًا عن كونهم أحرارًا، يخضعون لأشكال خفية من الانضباط تفرضها المفاهيم السائدة للشيء العادي. على الرغم من أن فوكو يقدم نقدًا أساسيًا للديمقراطية الليبرالية، وهناك من يعتبره اعاق أو تقديم صياغة إيجابية للنظرية الديمقراطية.  الأً أنه ينبغي تعديل هذا الاستنتاج في اتجاهين.  على الرغم من الآثار المتشائمة لتحليله ألأ أنه  ألهم  بالألتزام بالتغيير الجذري. علاوة على ذلك، يقدم عمله اللاحق حول "أخلاقيات الذات" مجالًا أكبر لاستقلالية الفرد وأيضًا للتغيير الاجتماعي. يشير فوكو في بعض احتجاجاته السياسية إلى احتمال مقاومة إساءة استخدام السلطة. نفحصكيف بدأ منظرو الديمقراطية الراديكالية، وبالتحديد شانتال موف وإرنستو لاكلاو، من فهم فوكو للسلطة، ونوضح كيف أثر عمله الأخير على الذات على مفهوم وليام كونولي عن الديمقراطية. على الرغم من هذه الجهود، نجادل  بأن هناك صعوبات مفاهيمية كبيرة في استخدام فوكو لتطوير نظرية ديمقراطية. فبينما يتصور جميع المنظرين الآخرين في هذا الكتاب أشكالًا بناءة للسلطة تتحدى الهيمنة، فإن تأكيد فوكو على الطبيعة التأديبية الأنضباطية للسلطة يمنعه من الاعتراف بإمكانية التغيير السياسي داخل الأنظمة الديمقراطية.

قضايا معاصرة للديمقراطية الليبرالية

يشير النقاش أعلاه إلى عدد من المشاكل المترابطة التي ستستمر في مواجهة الديمقراطية الليبرالية. فلا للديموقراطية الليبرالية ونقادها تجنب التعامل مع: (أ) التوترات بين الادعاءات بالاعتراف بالاختلاف والحفاظ على الوحدة داخل مجتمع كبير، والتي يتم التعبير عنها في النقاش حول النطاق العالمي والخصوصي أيضًا؛ (ب) الخلافات حول العلاقة بين الدولة والمجتمع المدني، والتي يتم التعبير عنها في المناقشات حول الفضيلة المدنية، ورأس المال الاجتماعي، والديمقراطية النقابية؛ (ج) أسئلة حول المتطلبات العملية للديمقراطية التداولية والمزيد من الخلافات الأساسية حول أسسها النظرية. و (د) المطالب المختلفة للمبادئ والمؤسسات الوطنية والدولية، المعبر عنها في المناقشات حول الديمقراطية العالمية والمواطنة العالمية.

سياسة الهوية والاختلاف

تعتبر قضايا الهيمنة والسلطة مركزية لسياسة الهوية أو الاختلاف واضحة في الحركات السياسية للنسوية والحقوق العرقية. هيمنت الادعاءات العرقية على السياسة بطرق مدمرة للغاية لمبادئ الليبرالية، بما في ذلك مبادئ التسامح ومتطلبات الإصلاح بالوسائل السلمية. غالبًا ما يكون الدافع الرئيس هو البحث عن الاعتراف والتعبير عن هوية عزيزة أو مهملة مما يستلزم صراعًا على السلطة المؤسسية أو الرمزية أيضًا. قد تتخذ هذه السياسة شكلاً يسعى النشطاء فيه إما إلى الاعتراف الثقافي والموارد الاقتصادية وأشكال محدودة من الاستقلال السياسي داخل دولة قومية، أو آخر يسعى فيه اتباع استراتيجيات أكثر راديكالية لتقرير المصير أو الانفصال وإنشاء دول منفصلة.[10]

غالبًا ما يطالب أولئك الذين يسعون إلى الاعتراف في إطار الديمقراطية الليبرالية بالحقوق الثقافية المتنوعة وتوفير الدولة للغات وديانات مختلفة.[11] قد يشمل هذا الشكل من السياسة مطالبات بدعم وقبول المجموعات المحددة باختلاف كبير أيضًا، مثل الجنس والتفضيل الجنسي.  لقد أثار الاتجاه نحو مجتمع متنوع بشكل متزايد يعترف بحقوق المجموعات الخاصة قلق بعض المنظرين السياسيين.[12] إن أحد مخاوفهم هو أن الهوية الجماعية ستقوض أي شعور بالانتماء إلى نظام حكم مشترك وبالتالي تقوض شروط الديمقراطية الفعالة. ومن دواعي القلق في هذا الأطار هو يمكن ان تعزز المطالبات بحقوق الجماعات التعصب الأيديولوجي بين مختلف قطاعات السكان. ويمكن  أن تعززسياسات الهوية، بعيدًا عن أساس المساواة للتداول العقلاني التنافر والعنف السياسي.[13]

عندما لا تنطوي سياسات الهوية والاختلاف على الاستقلال السياسي أو الانفصال، فإنها تمثل نوعًا جذريًا من التعددية عمومًا. تصور المفهوم السابق للتعددية الليبرالية المنافسة التأثير على السياسة الحكومية التي تحدث بين جماعات الضغط القوية، مثل نقابات الأعمال والنقابات. ومع ذلك، تشير التعددية في سياسات الهوية والاختلاف إلى ادعاءات ودعوات  الجماعات المضطهدة التي لم يكن لديها الكثير من السلطة في السابق. غالبًا ما تكون مطالبهم بالاعتراف لهذا السبب أكثر إثارة للقلق تجاه المبادئ الليبرالية السائدة سابقًا بشأن المساواة في المعاملة للأفراد واختيار ولاء وطني واحد. على الرغم من أن النقاد مثل شيلدون وولين ليسوا غير متعاطفين مع "التعددية الجديدة للاختلاف الثقافي"، فإنهم يشيرون إلى ميلها لتقويض افتراضات "القواسم المشتركة" التي يجب أن تستأنفها سياسات الاختلاف حتماً.[14] بعبارة أخرى، لا يشرح دعاة سياسة الاختلاف بشكل مرضٍ كيف يمكن لنظرياتهم الاستغناء عن العالمية التي انتقدوها في الآخرين. علاوة على ذلك، من الصعب تحديد الادعاءات بالهوية والاختلاف التي يجب الاعتراف بها وأيها يجب رفضها من دون اللجوء إلى المبادئ العامة. يثير الاعتراف بالاختلافات مخاوف أخرى تتجاوز حماية الحقوق وحسن سير المؤسسات الديمقراطية. إنها تتعلق بمشاكل الحفاظ على التكامل السياسي وتجد تعبيرًا عنها في نوع آخر من التعددية القائمة على الأنشطة التطوعية التعاونية في مجال المجتمع المدني.

المجتمع المدني والديمقراطية النقابية

استفزت الصراعات العميقة الناشئة عن القومية العرقية العنيفة في العديد من المجتمعات الديمقراطية، وخيبة الأمل الواسعة النطاق من الديمقراطيات الليبرالية القائمة في أماكن أخرى، المنظرين لتقديم نظرة مشتركة إلى ما وراء المؤسسات السياسية الرسمية. إن إحدى القضايا المهمة هنا هي كيفية تعزيز أو الحفاظ على حد أدنى من الوحدة والالتزام بالديمقراطية بين المجموعات المتنوعة. يُعتقد أن الحل هو تعزيز المواطنة بطرق مختلفة.[15] لذا كان من الأمور المركزية في أعمال عدد من المنظرين الليبراليين والاشتراكيين التركيز على المواطنين الديمقراطيين والهوية المدنية الوطنية. ومع ذلك، فإن ما يوحد عددًا من نظريات المواطنة المتباينة هذه هو تأكيدها على المجتمع المدني والديمقراطية النقابية، حيث يسعى أولئك الذين يعتبرون المجتمع المدني كأساس للمواطنة الديمقراطية إلى إقامة أو تقوية الثقافة السياسية الديمقراطية من خلال المؤسسات التطوعية.[16]

هناك اختلافات كبيرة في التركيز بين منظري المجتمع المدني. فقد بدا الليبراليون، على سبيل المثال،  الذين أعربوا عن شكوكهم حول قدرة معاملات السوق على تشجيع الفضائل الديمقراطية المتمثلة في الكياسة وضبط النفس والثقة مشاركين في الدور التشكيلي للجمعيات التطوعية. ويزعم مفكرين مثل روبرت بوتنام أن قوة الحكومة الجيدة والديمقراطية يمكن قياسها من خلال مستويات المشاركة في المنظمات مثل الجمعيات والنوادي والتعاونيات.[17] حيث يجادل بأنه عندما تكون مخزونات "رأس المال الاجتماعي" منخفضة ، يكون الالتزام بالمشاركة الديمقراطية والحكومة الجيدة ضعيفًا أيضًا.

يعترف الأشتراكيون الديمقراطيون، ولا سيما كوهين وروجرز وبول هيرست، بالدور التربوي للجمعيات الطوعية أو "الثانوية"، لكنهم يميلون إلى أعتبارها كوسيلة للتمكين الديمقراطي الذي يعطي قوة سياسية أكبر لفكرة التعددية.[18] يتمثل دور الديمقراطية النقابية، بالنسبة لهيرست في "استكمال وتوسيع" الديمقراطية التمثيلية.[19] ويعتبر فالزر المشاركة في الجمعيات التطوعية أمرًا ضروريًا، ولكن لأنه يدرك أيضًا أنه يمكن أن يكون المشاركين فيها ضيقي الأفق ومهتمين بمصالحهم الشخصية، فيقترح ما يسميه "الترابطية النقدية" التي تسمح للأعضاء بإصلاح وجهات نظرهم ومنظماتهم.[20]

تقترح كل من الصيغتين الليبرالية والاشتراكية لـ "سياسة المجتمع المدني" وسيلة لتوسيع المشاركة الديمقراطية إلى ما وراء المؤسسات السياسية الرسمية، ولكن بطريقة تؤكد على الاختيار الفردي. يرى هؤلاء المنظرون أن مثل هذه المشاركة تعطي حياة أكبر للجسد السياسي.[21] تبقى مشكلة تحديد العلاقة المثلى بين الجمعيات التطوعية والدولة. يبدو أن الديمقراطية النقابية، بين الاشتراكيين، تتطلب دولة قوية يمكنها إحداث تدخل اقتصادي في الأسواق وتنفيذ سياسات إعادة التوزيع التي من شأنها تفعيل المطالب المشروعة للجمعيات. وستكون هناك حاجة إلى حكومة قوية لحماية حقوق كل من أعضاء الجمعيات وأولئك الذين قد يتعرضون للتهديد من قبلهم بالنسبة لليبراليين أيضًا.[22] علاوة على ذلك، حيث كان يُعتقد أن إحدى ميزات سياسات المجتمع المدني هي قدرتها على تعزيز المواطنة والحد الأدنى من الوحدة المدنية ، فقد تكون النتائج العملية عكس ذلك. كما أن احتمالات ترسيخ الانقسامات التي تمت مواجهتها أعلاه مع "سياسات الاختلاف" تواجه الديمقراطية النقابية أيضًا. يمكن أن يؤدي السعي وراء مصالح قطاعية ضيقة إلى صراع سياسي معطل بدون بعض التأثير المجهد. تتمثل إحدى الردود المقترحة في دمج قيم وإجراءات الديمقراطية التداولية ليس فقط في النشاط النقابي ولكن أيضًا في المؤسسات السياسية الأكثر رسمية.

الديمقراطية التداولية

المطلوب أن نتساءل عما إذا كانت هناك أي أرضية مشتركة للمناقشات الديمقراطية غير الصراعية أو العنيفة والقرار بين المجموعات بالنظر إلى إمكانية التشرذم السياسي والصراع المتأصل في سياسات الهوية والتعددية القوية لسياسات المجتمع المدني. هذا هو المكان الذي تقدم فيه نظرية هابرماس للديمقراطية التداولية بديلاً مبتكرًا. تهدف الديمقراطية التداولية إلى توفير مبرر للديمقراطية ومجموعة من الإجراءات التي تشجع "القدرات العقلانية والأخلاقية للتوصل إلى اتفاق".[23] وتتمثل السمة المميزة لها في اشتراط أن القواعد والإجراءات الديمقراطية تهدف إلى حماية وتعزيز التداول الديمقراطي كخير في حد ذاته وليس مجرد وسيلة لترتيب التفضيلات الفردية والدفاع عنها وانتقادها.

لذلك تختلف الديمقراطية التداولية عن الديمقراطية الليبرالية، حيث يكون لإجراءات التصويت والتمثيل وحماية الحقوق إلى حد كبير قيمة مفيدة تعتمد على قدرتها على إنتاج الحكومات وتغييرها، أو الحد من سلطاتها، أو تسهيل المشاركة السياسية. يرفض المفهوم التداولي أيضا؛ النظرية الليبرالية الكلاسيكية التي تفسر المجتمع من منظور علاقات السوق البحتة وتفهم السياسة كتجميع للمصالح الفردية التي تتحقق من خلال عمل الدولة. ومع ذلك، لا تقبل النظرية الديمقراطية التداولية فقط - الافتراضات الليبرالية للتعددية داخل المجتمعات والتأكيد على أهمية الإجراءات، ولكنها تعترف أيضًا بأن السياسة الأداتية هي جزء من الديمقراطية.[24]

إن الديمقراطية التداولية قريبة أيضًا من المثل الجمهوري الأعلى، حيث يفترض كلاهما مسبقًا المواطنة المستقلة والاستعمال العمومي للعقل. إنه يأخذ من الجمهورية افتراض أن العملية الديمقراطية نفسها لها قيمة جوهرية، ولكن بمعنى أضعف مما يوحي به الجمهوريون. يبتعد هابرماس عن الجمهورية برفضه لتأكيد روسو على الفضيلة المدنية وهدف الإجماع القائم على مجتمع توافقي، وبالتالي النزعة الجمهورية المعاصرة لرؤية الخطاب العام من منظور "الفهم الذاتي الأخلاقي الجماعي''.

هناك نوعان رئيسيان من النقد يمكن توجيههما إلى هابرماس. إحداها أنه يقبل إلى حد كبير المؤسسات القائمة للديمقراطية الليبرالية ولا يقدم أي إرشادات عملية حول كيفية إعطاء مضمون مؤسسي للقيم المتضمنة في عمله. ومع ذلك، فإن بعض مؤيدي الديمقراطية التداولية، مثل جيمس فيشكين، يقدمون مقترحات محددة لإضفاء الطابع المؤسسي على مداولات المواطنين الدائمين.[25] يركز الثاني على ادعاء هابرماس بأن الديمقراطية التداولية تقوم على مبادئ عالمية تحدد شروط المناقشة العقلانية. يتساءل النقاد د، مثل يونغ وفالزر، عن كل من إمكانية و جودة العالمية أو الشمولية والتركيز الحصري على العقلانية. لقد جادلت لين ساندرز بقوة أن مطلب النظرية الديمقراطية التداولية للمناقشة "العقلانية والمعتدلة وغير الأنانية" يستثني المواطنين العاديين من المشاركة الذين لا يمتلكون هذه المهارات أو القدرات للأستجابةلمطلب هذه النظرية .[26]  السؤال الأكثر جوهرية هو ما إذا كان النموذج التداولي في شكل معدل ما يتوافق (كما تدعي يونغ) مع سياسات الهوية والاختلاف.

الديمقراطية عبر الوطنية والمواطنة العالمية

أصبحت هذه القضايا النظرية والعملية بارزة في المناقشات حول المشاكل الدولية والعالمية. مثلما لم تعد أهمية المبادئ الديمقراطية مقتصرة على المؤسسات السياسية التمثيلية الوطنية أو دون الوطنية، كذلك يمكن القول بأن الإجراءات الديمقراطية تمتد إلى ما وراء الحدود الوطنية. أعاد عدد من المنظرين الديمقراطيين، استجابة لتصورات العولمة المتزايدة ، التأكيد على المسؤوليات الأخلاقية والسياسية التي تتجاوز الدولة القومية. فعلى الرغم من أن مفهوم "العولمة" مثير للجدل، ويتم تطبيقه على العديد من الأشياء المختلفة، إلا أنه يستخدم بشكل شائع لوصف العمليات العالمية للتكامل الاقتصادي والتكنولوجي والثقافي.[27] وتتمثل إحدى خصائصه الرئيسة في نمو المؤشرات العالمية وإضعاف سيطرة الدول القومية على اقتصاداتها.[28] يمكن اعتبار المُثُل العليا للاقتصاد الليبرالي، المتمثلة في حرية حركة رأس المال والعمالة، على أنها تحدد منطق اقتصاد السوق العالمي.[29] ومع ذلك، فإن المنطق الاقتصادي من هذا النوع له تداعيات خطيرة على قدرات الدول الديمقراطية على ممارسة السيطرة على السياسات والمؤسسات العمومية الرئيسة. إن المدى الذي تبدو فيه العولمة تقوض السلطة الديمقراطية داخل الدولة قد دفع إلى ظهور اصوات تدعواتخاذ تدابير لإضفاء الطابع المؤسسي على ضوابط الديمقراطية العالمية الجديدة على السوق والقوى البيئية.

وقد شجعت نزعات العولمة هذه على برنامجين متصلين بالتحقيق. الأول يعيدنا إلى مشكلة الأسس المحتملة للفكر الكوني، بينما يأخذ الثاني العمومية الشاملة على أنها معطاة ويستكشف فكرة المواطنة العالمية. فقد تم انتقاد نظرية راولز للعدالة، على سبيل المثال، لفشلها في متابعة منطق حججها بشكل كافٍ وعدم توسيع مفهومه للعدالة إلى العالم ككل.[30]يميل العديد من المنظرين في هذا الكتاب نحو الشعور الكوزموبوليتاني بالمسؤولية الأخلاقية والسياسية على الرغم من الاتجاه المعاصر لرفض الشمولية.

يتم توفير سياق مشترك لمثل هذه الميول من خلال مشاكل العنصرية وكراهية الأجانب المتزايدة والحاجة إلى معالجة الظلم العالمي. هذا هو حال بيتمان، على سبيل المثال، الذي تناولت قضية العولمة ومشاكل تعريف المواطنة من منظور قومي بحت.[31] يتطرق هابرماس أيضًا إلى المثل الأعلى النهائي لـ "المواطنة العالمية" في مناقشة كل من المفهوم غير القومي للمواطنة المتجسد في الجمهورية في أواخر القرن الثامن عشر وآفاق المواطنة الأوروبية داخل الاتحاد الأوروبي.[32] .

استنتاج

أدى مدى وسرعة التحول الديمقراطي في أوروبا  في أوائل عام 1989 إلى قيام فرانسيس فوكوياما بإعلان "نهاية التاريخ" الذي يمثل – وفقًا لتصوره- "نقطة النهاية للتطور الأيديولوجي للبشرية وتعميم الديمقراطية الليبرالية باعتبارها الشكل النهائي للحكومة البشرية".[33] يمكن الآن أن نرى بشكل أوضح طبقا للدراسات الواردة في هذا الكتاب كيف بالغ فوكوياما في القضية. يستمر الجدل حول طبيعة الديمقراطية الليبرالية ومبادئها المميزة وأشكالها المؤسسية المتنوعة والأسس المناسبة للدفاع عنها. ساهم المنظرون الذين تم تناول طروحاتهم  في هذا الكتاب ونقادهم بدرجات متفاوتة في تجديد النظرية الديمقراطية. وبناءً على ذلك، من المهم الاعتراف بأن الصراعات الإيديولوجية حول النظرية والممارسة الديمقراطية لم تنتهِ. مثلما تزدهر السياسة الديمقراطية في النقد القوي والنقاش والحوار والمفاوضة، كذلك تزدهر النظرية الديمقراطية. إن البحث عن خيارات ديمقراطية أمر حيوي في الديمقراطيات الليبرالية، حيث لا تزال توفر الواقعية الديمقراطية الافتراضات الأساسية للممارسات السياسية النخبوية الموجهة في المقام الأول إلى الانتخابات وإدارة الصراع السياسي. عندما لا يتمتع الناس بحقوق الإنسان الأساسية وأمن سيادة القانون، أو القدرة على التصويت وتغيير الحكومات بالوسائل السلمية، فإن المتطلبات السياسية للموقف تختلف إلى حد ما. وحتى الصيغ "الواقعية" النخبوية للديمقراطية قد تبدو طوباوية بالنسبة لأولئك الذين يعيشون في ظل الدكتاتورية.

 

الدّكتور عليّ رّسول الرّبيعيّ

......................

* مقدمة (كتاب الاسس الفلسفية للديمقراطية الليبرالية)

[1] Barry Hindess, 'Democracy and disenchantment', Australian Journal o f Political Science, 32: 1 (1997), 79-92.

[2] على الرغم من أن تايلور وفالزر غالبًا ما يصنفان على أنهما  مجتمعان، إلا أن كلاهما غير راضٍ عن التسمية. يجادل تايلور بأن مثل هذا التمييز يستند إلى تباين مفرط في التبسيط بين الفردية والجماعية.

[3] أثرت حجج أرنت في كتاب بنيامين باربر "الديمقراطية القوية" الذي يحدد رؤية جمهورية لبديل ديمقراطي للأيديولوجيا والمؤسسات الليبرالية.

Benjamin Barber, Strong Democracy, Berkeley, CA, University of California Press, 1984.

[4] حول النسوية والديمقراطية ، انظر :

Anne Phillips, 'Must feminists give up on liberal democracy?', in D. Held (ed.), Prospects for Democracy (Cambridge, Polity, 1993), pp. 93-111,

Susan Mendus, 'Losing the faith: Feminism and democracy', in Dunn, Democracy, pp. 207-19.

[5] C. Pateman, 'Citizen male', Australian Left Review, 137 (1992), 30-3.

[6] I. M. Young, 'Polity and group difference: A critique of the ideal of universal citizenship', Ethics, 99 (1989), 250-74.

[7] Seyla Benhabib, 'Towards a deliberative model of democratic legitimacy', in S. Benhabib (ed,), Democracy and Difference (Princeton, NJ, Princeton University Press, 1996), p. 70

[8] Joshua Cohen, 'Procedure and substance in democratic theory', in Benhabib, Democracy and Difference, p. 100.

[9] Jurgen Habermas, 'Three normative models of democracy', in Benhabib, Democracy and Difference, p. 27.

[10] أنظر:

Geoffrey Stokes, 'Introduction', in Geoffrey Stokes (ed.), The Politics of Identity in Australia (Melbourne, Cambridge University Press, 1997), p. 8.

[11] قامت يونغ وتايلور ، من بين آخرين ، باستكشاف الحجج والآثار المترتبة على الاعتراف بادعاءات الجماعات للحفاظ على هويتهم الثقافية المختلفة والمشاكل التي تطرحها للنظرية الليبرالية. انظر أيضا  دراسات أخرى في:

I. Shapiro and W. Kymlicka (eds), Ethnicity and Group Rights, NOMOS XXXIX (New York, New York University Press, 1997).

[12] أنظر على سبيل المثال  نقد كوكاثاس:

C. Kukathas, 'Are there any cultural rights?', Political Theory, 20:1 (1992), 105-39 and W. Kymlicka, 'The rights of minority cultures: Reply to Kukathas', Political Theory, 20: 1 (1992), 140-6.

[13] J. B. Elshtain, Democracy on Trial (New York, Basic Books, 1995), see eh. 3 'The politics of difference'.

[14] S.S. Wolin, 'Democracy, difference and re-cognition', Political Theory, 21:3 (1993), 464-83.

[15] للحصول على لمحة عامة عن الاهتمام المتجدد بالمواطنة انظر:

W. Kymlicka and W. Norman, 'Return of the citizen: A survey of recent work on citizen- ship theory', Ethics, 104 (1994), 352-81.

[16] L. Diamond, 'Rethinking civil society: Towards democratic con- solidation', journal of Democracy, 5:3 (1994), 4-17.

[17] Robert D. Putnam, 'What makes democracy work?', IPA Review, 47: 1 (1994), 31-4.

[18] أنظر:

Joshua Cohen and Joel Rogers, Associations and Democracy, London, Verso, 1995.

[19] Paul Hirst, 'Associational democracy', in Held, Prospects for Democracy, ‎ Polity Press (21 Jan. 1993), pp. 112-35,

[20] أنظر:

Michael Walzer, 'The civil society argument', in C. Mouffe (ed.), Dimensions of Radical Democracy: Pluralism, Citizenship, Community (London, Verso, 1992), pp. 89-107.

M. Walzer, 'The concept of civil society', in M. Walzer (ed.), Toward a Global Civil Society (Providence, RI, Berghahn, 1995), pp. 1-27.

[21] M. Krygier, 'The sources of civil society', Quad- rant (October 1996), 12-22 and (November 1996), 26-32.

[22] أنظر:

Kymlicka and Norman, 'Return of the citizen', p. 364.

[23] Nancy Rosenblum, 'Democratic character and community: The logic of congruence', The journal of Political Philosophy, 2:1 (1994), 67-97, esp. p. 93.

[24] Habermas, 'Three normative models of democracy', p. 24.

[25] J. S. Fishkin, Democracy and Deliberation: New Direction for Democratic Reform (New Haven, CT, Yale University Press, 1991).

[26] Lynn Sanders, 'Against deliberation', Political Theory, 25:3 (1997), 347-76.

[27] أنظر:

R. Robertson, Globalization (London, Sage, 1992).

[28]:   للحصول على وجهة نظر متشككة في حتمية العولمة انظر

P. Hirst and G. Thompson, Globalization in Question: The International Economy and the Possibilities of Governance (Cambridge, Polity, 1996).

[29] O. O'Neill, 'Transnational justice', in D. Held (ed.), Political Theory Today (Cambridge, Polity, 1991), pp. 276-304.

[30] Charles Beitz, Political Theory and International Relations (Princeton, NJ, Princeton University Press, 1979), pp. 128-76.

[31] C. Pateman, 'Democracy and democratization', International Political Science Review, 17:1 (1996), 5-12.

[32] Habermas, 'Citizenship and national identity: Some reflections on the future of Europe', Praxis International, 12:1 (1992), 1-19.

[33] أنر فوكوياما، فرانسيس ، نهاية التاريخ والإنسان الأخير، مركز الانماء القومي، بيروت،1993.

 

 

التفاصيل

جبار ماجد البهادليوَالمُستَويَاتُ الجَماليَّةُ لشِعريَّةِ التَّناصِّ فِي غَزَلِيَّاتِ يَحيَى السَّماوِي الجَمَالِيَّةِ

8 ـ المَعشُوقِةُ الصَّارِخَةُ بِجَمالِ الإثارةِ (الحِس رُوحِيَّةِ)

هكذا ينظر السَّماوي إلى الحبِّ في فلسفته الحسية وانبعاثاته الروحية للمرأة، فيمنح صورتها الكليَّة حركية التحوّل والتغيُّر والتصيِّر إلى صورة لمسيِّة (مرئيةٍ صوتيةٍ) حيّةٍ نابضةٍ بالحياة وفعل التجدُّد بالوجود من العدم. إنَّه الأمل الذي (يَحيَا) يَحيَى السّماوي من أجله، وينطلق به قلمه من العدم، فيكتب الماضي وراءه، وحاضرهُ أمامه ويصنع المستقبل على حدِّ تعبير الشاعر الإنكليزي ت. س أليوت. والأمل مكمنُ الجمال الذي يسعى إدامته وتجدُّده فكرياً وثقافياً دون شعور بالنكوص أو المَلَلِ أو السأم أو القنوط.

ولنُجِلِ النظرَ بتؤدة متأملين في طيَّات هذا التشكيل الشعري المتصاعد بجماليات الصورة الشعرية الناطقة بحسيَّات الجسد الظاهرة، وروحياته النفسية المضمرة جسراً من الذات الشعورية الخبيئة بجمال الحبِّ الصوفي الذي يُحبُّه الله ويرضاه مدينةً مثاليةً فاضلةً للعشقِ، فضلاً عن مؤثِّرات جماليات المرأة الصارخة بالإثارة في مثل هذا النوع من قيم العشق الإنساني الذي تخطَّى به جميع أشكال الحواجز الجغرافية والدينية والمذهبية والإثنية والعرقية الطبقية. ولنقرأ مايقوله السماوي في أنسنة هذه المقطوعة الصورية الحركية انزياحياً وفنياً وجمالياُ ساخناً بمناخ اللَّذة العشقية العارمة بالإثارة الرغائبية المُحتَدِمة:

لَمَّا تَرجَّلَ لِي قَمِيصُكِ

عَن حِصَانِ الصَّدرِ

واشْتَبَكَ الصَّهِيلُ

مَعَ الهَدِيلْ

 

فِي حِضنِ "مَشحُوفٍ يَطُرُّ الهَورَ"

يَومَ تَلاقَيَا شَرقَاً وَغَربَاً

والصَّبَاحُ مَعَ الأِصيلْ

 

أدرَكتُ

أنَّكِ خَيرُ مِفتَاحٍ

لِقُفلِ المُستَحِيلْ(47)

في هذا التشكيل التجريدي الآيروتيكي الحسِّي الصوري الاستعاري المؤنسن بصوره الحركية البيانية ودلالاته الانزياحية ما يُشير ويُوحِي دلالياً وسياقيَّاً على المستوى الفنِّي الرمزي إلى صور التماهي الذاتي الشعوري بين(الأنا) الشاعرية العاشقة، والماثلة بياء المتكلِّم في دلالة الجار والمجرور(لِي)، وبين (الأَنتِ) الأنثوية الدالة على الحبيبة المعشوقة في ضمير المخاطب الكاف بدلالة قوله: (قَميصكِ). وبين دلالة (الصَهيلِ) العشقي الدال على ذكورية وفحولة الشاعر ورجولته، و(الهَديلِ) العشقي الحمائمي الدال على أنثوية المرأة المعشوقة وجماليات سحر صوتها التوقيعي التنغيمي. ونجد في عبارته الشعرية (في حِضنِ مِشحُوفٍ يَطِرُّ الهُورَ) تضميناً تناصيَّاً جميلاً للأغنية الشعبية التراثية الفلكلوريَّة في الستينيات تلك الأغنية (مَشحوفنَا َطَرَّ الهُورَ) التي صدحت بها حنجرة المطرب السومري الريفي العراقي الجنوبي(داخل حسن).

فضلاً عن تلك الجماليات اللُّغوية والفنيَّة نلمح تقنية الطباق البديعي في صورتي التماهي الضدي لدلالتي(الصَّباحِ) مع (الأصيلِ)، و(المِفتاحِ) مع (القُفلِ) في إنتاج معنىً تقابليٍ تناظريٍ دلاليٍ آيروتيكي جماليٍ جديدٍ يُسهِمُ في تنقية الحبِّ وتساميه من شوائب الرذيلة النمطية إلى مصاف سُلّم الفضيلة الإبداعية الحكيمة التي تنظر إلى دلالة القبيح الوجودي جميلاً، والجميل الشاذ قبيحاً، انطلاقاً من فلسفة علم الجمال الرُّوحي. وإيماناً من أنَّه "قد يعمل التَّضاد على تجسيد المفارقة(الحسيَّة الروحية)، كما أنَّ الانزياحات التقابلية تعكف على تَكوِّنِ الدلالة التكثيفية لوقائع شعرية النصِّ، فاللُّغة تتشكَّل من مجموعة تعارضاتٍ تَضمُّ التّفارقَ والتَّرافقَ والمُؤتَلفَ والمُختَلفَ"(48). ووقع الصورة الشعرية من دلالة جمال اللُّغة.

في المشهد الشعري الآيروتيكي السابق المُعلن جهاراً بدلالات حسيَّاته الصورية يُحيل فيه السَّماوي _بكل جرأة وإقدام وبسالةٍ إبداعيةٍ_ اللَّا حبَّ إلى حبٍّ، والقُبحَ إلى جمالِ، والتدنيسَ إلى تقديسٍ، كلُّها عناصر مستوياتٍ رُوحيةٍ تهفو لجمالها النوراني النفوس، وتستسيغها على أنها ظاهرة إبداعية صحية يُصَحِّحُ فيها الشاعر واقعية المرأة القديمة والحديثة، ويَعْبُرُ بها مُحوِّلاً سُنَنَهَا المعجمية الشهوانيـَّة الجنسيّـَة المنطفئـة إلى مناطق تحرريَّـةٍ إنسانيـةٍ مضيئـةٍ مشرقـةٍ في فضاءات الشعرية.

إنّـها مناطق الجمال الرُّوحي التي يحوِّل فيها الشاعر شعرية (الكيوبيد) الجنسي المقدّس العرفي إلى مفارقاتٍ شعريةٍ مُذهلةٍ، واستعاراتٍ انحرافيةٍ صوريةٍ ماتعةٍ،وَتحوَّل الاستعارات إلى لغة آيروسيةٍ تحرريَّةٍ روحيَّةٍ فاضلةٍ معتمداً على مهمازية التضاد والمفارقات المذهلة في بناء خطابه الجمالي، وهذا ما تعضده نصوصه السابقة واللَّاحقة تنظيراً وتطبيقاً شعرياً صادقاً.

9- المَعشوقةُ الحِسيَّةٌ التَّقليديَّةُ (الحَبيبةُ)

لا يتوانى هاجس السّماوي الحسِّي عن تجريب (تابو الجمال) في رسم معانيه التجريدية بأطرٍ واقعيةٍ جديدةٍ، وكياناتٍ لفظيةٍ حسيَّةٍ بالغةِ الخطورة الجماليَّة على شكل أنثى معشوقةٍ تنطلق منها المعاني الدلالية، لِتُحققَ بخمائر التجربة ذاتها بعيداً في سماء مملكة العشق السومريَّة الافتراضيَّة التي سعى الشَّاعر إلى تأسيس نواتها الحقيقية في شعرية الجسد.

وفي ضوء ذلك تبدو الخلفية الحسيَّة للعشق الآيروتيكي روحيةً لا شعوريةً خبيئةً دفينةً يتصاعد سريانها النفسي اللَّاشعوري إلى هَرمِ القصيدة في تجسيد صورة المرأة، وينخفض منحاها الحسِّي إلى مستوى القاع الهرمي الذي انطلقت منه مرحلة الشعور التكثيفي، لتتجلّى في حاضرها الإيقاعي المنعكس إلى حالةٍ جديدةٍ من الشعور السامي، فتحوَّل لهبَ هذا الحبَّ الساخن إلى أضواء إشراقاتٍ روحيِّةٍ ممزوجةٍ بتصوِّفٍ عَذبٍ ربانيٍ صافٍ، يخرج في انزياحه الشُّعوري من أسلبة المرأة الانطفائية الابتذالية المرخَّصة جنسياً إلى صورة المرأة الجمالية الفنيَّة التجريدية الزاهرة بكمال ما هو طاهر ماكث. وسنشهد في مجسَّات هذا التشكيل العشقى الفنّي موقفاً، كيف منح الشاعر المرأة المثالية الحبية أجمل صفات الثَّراء النفسي، والوفاء الروحي الصادق؟ وهو الذي لا يملك من مواقف العشق إلِّاهُ :

مَا دُمتِ لِي

مَا حَاجَتِي بِكُنُوزِ قَارُونٍ

وَمَخدَعِ شَهرَيَارَ، وَمُلكِ هَرُونَ الرَّشِيدْ؟(49)

يقيناً أنَّ رمزية المرأة في عشقيات السَّماوي، وتشكُّلاته الروحيَّة والحسيَّة تمثّل الجانب الإيجابي في كل شيء لها، ولا يمكن أنْ يشغل صورتها الكليَّة في قلبهِ الظامئ أيُّ شيءٍ تضاديٍ سَلبيٍ مغاير آخر، ولا يستطيع أنْ يسدَّ مسدَّ حبِّها كنوز قارون، وثراؤه وأمواله ومغرياته الحياتية، ولا حتَّى مخدع شهريار الرمز، وقصص حكايات شهرزاد التراثية الألفية الشهيرة في أساطير الخرافة، ولا ملك وخلافة الخليفة العباسي الشهير هرون الرشيد وخُراجه العائد له أرضاً وسماءً الذي ملأ الأرض صيتاً وإشهاراً، وشغل الناس تفكيراً في عهودٍ كبيرةٍ من الزمن الذهبي لعصر بني العباس. فالمرأة تظلُّ موطن شعور السَّماوي وتفكيره الدائم، ما دامت هي رحلة عشقه الروحية، وملاذ مسكنه الأبدي، فلا حاجة له بكل أصداء هذه الغوابر المادية التاريخية الزائلة التي تُقارَنُ بها المرأة إنسانياً في كل مقارباتها الحسيِّة والمعنوية الوثيرة:

أَغفُو فَيُوقِظُنِي أَذانُ السُّومريَّةِ

يَا نَزِيِلَ القَلبِ قَدْ حَانَتْ صَلَاةُ العِشقِ

حَيَّ عَلَى العِنَاقْ(50)

أَذانُ المرأة السومريَّة في هذا التحوير الفنِّي لمفردات الأَذان (حيَّ على الصلاةِ) هي قِبلة عشقه الأزلي، وَمَحَجَّة صلاته الروحية التي تَيمَّمَ شطرها بوجهه وقلبه وعقله وَنُسكه الشعري كلَّ يومٍ، بل وكلَّ عامٍ، وكلَّ لحظةٍ شعوريةٍ يجد نفسه بها أميراً عاشقاً لنزيلةٍ تَرَبَّعَتْ شطراً زمنياً على أفياء فؤاده المشرئب الظامئ.2893 البهادلي

10- المَعشُوقةُ ذَاتَ الطَّابعِ الغَزلِي (الحِسِّي الصُّوفِيِّ)

وفي جغرافيا العشق المكاني وجماله الذي يتجلَّى في المكاشفة الروحية كتجلِّي الرؤى لدى العارفين بأسرار العشق وصناعة أحواله وتقلباته الزمانية والمكانية المتحرِّرة، يقوده شعوره المتأجِّج بعاطفة الضياع والتشتُّت والتَّمرُّد على عواهن الزمن إلى فلسفة الاعتراف بتقريرية ضمير المؤكَّد المتكلِّم (أنا) في خطابه الموجَّه إلى المعشوق المتمثِّل حضوراً بكاف ضمير المخاطب المشبَّه بهِ بدالة (مِثلكِ) في بلاغة التوازن والتقابل والتماثل، وجماليات المفارقة الإدهاشية التي تكشف عنها بنية الدفقة الشعورية الآتية، وكيف ألقت به مقادير موجات الزمن؟ وكيف أصبح وهو العاشق في حيرة من أمره؟ أفلا يدري أين يقوده شعوره بين أفياء الحقيقة الصادقة، أمْ بين نوازع الخيال التي تفرضها شعرية اللَحظة الشعورية موجة القدر المُحتَّم:

فَأنَا مِثلُكِ يَا مُوجةُ قَدْ ألقَى بِي الدِّهرُ

فَلَا اليَقظَةُ آوَتنِي

وَلَا الحُلمُ البَتُولِي أتَانِي بِحصَانِ العَاشِقِ الصُّوفيِّ

كَي يُصبِحُ قَلبِي فَارِسَهْ(51)

فالشاعر صادق في روح تماهيه، وقلبه لا يكذب في العشق تُجاه طوارق الدهر ونوائبه العارضة، فيغذُّ السير به إلى أنْ يتَّجه بمشاعره العتيدة إلى معابد العشق وظلال أجوائه الكهنوتية، ليؤدِّي أرفع دعوات العشق، وأسمى صلوات الحبِّ، وأنبل شعائر وتراتيل طقوسه النورانية، كونه مؤمناً إيماناً قلبياً مطلقاً بأنّ شعيرة (الحبَّ) هي الطريق الأجدى والأنجع لتباريح قلبه، وهو الذي يقوده بعد هذا الضياع الفكري والرُّوحي إلى ملاقاة وجهِ رَبِّهِ الأعلى في أقدس صورة من صور العشق الروحي الذي  تذوب فيه حسيِّة الجسد بمعارج الروحية، فتغدو رحلةً إسرائيةً ربانيةً صوفيةً نحو سماء العشقية الروحية السابعة في رائعة من نماذج غزله العرفاني في مثل هذا النشيد الديني المقدَّس الذي عزف به تصوِّفات عشقياته الغزلية:

لَولَاكِ

لَمْ تَعرِفْ رَغِيَفَ الخُبزِ مَائِدَتِي

وَلَا اَستَعذَبتُ قَبْلَكِ

مُتعَةَ الإسرَاءِ مِن خَمرِ الَّضيَاعِ

إلَى يَنَابِيعِ السُّلافِ

*

وَكَتَبتُ بِالمِحرَاثِ فِي تَنَّوُرِ وَادِيكِ

اِعتِرَافِي

*

شَفَتَاكِ بُستَانَانِ مِنْ شَجَرِ البَلاَغَةِ

وَالقَوَافِي(52)

فيَحيَى السَّماوي هذا العاشق المُريد المُوَلَّهُ الذي اكتوى في تغزِّله وعشقياته الحسيَّة بلظى نار المرأة، يميل إلى إنتاج حياةٍ شعريةٍ خِصبةٍ جديدةٍ نابضةٍ بحركية التوالد والتناسل الفكري الذاتي، موظِّفاً مخياله الابتكاري الحسِّي في تأطير تدفقه الشعوري بوثبةٍ خياليةٍ للواقعة الجمالية تتَّسم بمزايا العمق والجِدَّة والمثابرة الفكرية والثقافية التي يُؤلِّف فيها تأليفاً بين المتباعدات الحسيِّة اللامنطقية بمتقارباتٍ صوريةٍ قياسيةٍ اعتبارية، يواجه فيها فضاء المألوف، ويخرج عن سمته المحيطي في مناورةٍ شعوريةٍ صادقةٍ يُبادل فيها حسيَّاً وفكريَّاً بين دالة صيغ (الدَّوالِ والمدلولاتِ)، ويستدعي حضور قارئه ومتلقِّيه لصنيع دهشة الكتابة الموضوعية من عميق الفكر الحاذق ومتعة القراءة الإبداعية، ويطرب مسامعه جمالياً، بمزامير توقّعات الحبِّ وتشكُّلات جوّه الصوفي اللَّافت بدلالة مفرداته المتناغمة حسيَّاً، وتركيباته للجمل الشعرية التي وظًّفها توظيفاً موضوعياً يحمله على التوقّف والتأمُّل والتدبِّر، لتحليلها وفكِّ شفراتها اللُّغوية والجمالية:

أيَا نَهرَ الأُنوثَةِ

مُذْ رَشَفتُ نَدَى ضَفَافِكِ

قَامَتِ الوَاحَاتُ فِي صَحرَاء عُمرِي

فَالرِّمَالُ سَنَابِلٌ

وَصُخُورُهَا غِزْلَانْ

 

يَضُوعُ رَحيقُ زهرِ اللوزِ فِي وَادِي الحَرِيرِ

فَيَستَحِيلُ فَرَاشَةً ثَغرِي

وَجَمرُ وَسَادَتِي غِدْرَانْ(53)

في هذا النّصِّ المكثَّف تكثيقاً دلالياً ثمَّةَ جسارة وجرأة كبيرة  في المجاز اللُّغوي، وبسالة تفرُّديَّة في الصور الاستعارية الممتعة، وفي التكثيف الدلالي والترميز الجمالي العالي، وقد اتَّضحت إشارات تلك الصور الانزياحية بأنسنة حركية تلك المتحركات الصورية، هي قيام الصحراء، وتحوِّلُ ذرات الرمال إلى صور سنابِل متلألئةً، وتغيَّر الصخور غزلاناً بريَّة أليفةً، مما يوكِّد قيمة هذه المجازات التعبيرية وأثرها الفني الإيجابي في رغائب النفوس. والمرأة في نسج خيال الشاعر وانزياحات لغته الفكرية التجريدية نهر أنوثةٍ دافقٍ بحيواتٍ تجدُّديةٍ من واحات صحراء الطبيعة المُتحرِّكة المتوالدة في عمر الشاعر برمالٍ، وغزلانٍ، وسنابلَ، وصخورٍ، ورحيقِ لوزٍ، وفراشاتٍ تُسهمُ جميعها في التشكيـل الشـعري المكاني للواقـعة الزمانيـة التي يقابل فيـها تماهياً بين المدلولات اللَّفظية (الفَراشـةُ والثَغـُر والجَـمرُ والغُدرانُ)؛ لتكتمل صورة العشق بين هذه المتباعدات الوجودية تكاملاً نفعياً جمالياً يصبُّ في نهر المرأة، نهر الأنوثة الجاري حياةً.

مُنذُ سبعةِ أعوامٍ وَنَيِّفٍ من الزمن البهي الجميل، أولى يَحيَى السَّماوي بوعيٍ ثاقبٍ اهتمامه الكبير بمشروعه الشعري الفكري الثقافي الَّذي أسسه، وخصَّ به مجموعاته الشعرية الأخيرة السبع بدءاً من ديوانه  (بَعيدَاً عَنِّي.. قَريبَاً مِنْكِ)، وتَرَسُّخاً في( أطفئيني بناركِ)، و(تَيمَّمِي بِرمادِي)، و(أنقذتِنِي مِنِّي)، ومروراً بديوان(نَهرٌ بِثلاثِ ضَفافٍ)، ومهَّد له قبل ذلك بديوانه السابق (قَليلُكِ لا كَثيرُهُنَّ)، وتَرَسَّخت تراتيل هذا التسبيح الآيروتيكي العشقي الروحي أكثر عُمقاً ونضجاً واستقراراً وكثافةً في مخطوطات ديوانيهِ القادمينِ(التَّحليقُ بَأجنحةٍ مِنْ حَجَرٍ)، و(فَرادِيسُ إِينَانَا)، العنوان المقترح. وكان جلُّ اهتمامه وعنايته الجمالية وتفرُّده وتأصيله لموضوع حسَّاس شكّلَ عصبَ حياةِ المرأة، ذلكَ تقنيةُ شعريةِ الآيروتيك الجسدي.

وكان سبب اهتمام الشاعر بهذا القادم الجريء(الجديد القديم)، هو تحقيق هدفٍ ثقافيٍ فكريٍ روحيٍ جماليٍ يحطُّم ويبني آلية الأنساق الشعرية التالفة بثقافة البديل الفكري الآيروتيكي الشعري الجديد؛ كونه يمثل الارتقاء بالعشق الحسِّي الأرضي _الذي قدَّمنا الكثير من نماذج نصوصه السابقة بهذه الدراسة النقدية_ في الانفتاح على مصاف العشق النوراني الروحاني، والمساهمة الفعلية في تنقية مظاهر العشق المحسوس بلغة الجسد، وتهذيب وتشذيب كلّ ما علق بحقل(الآيروتيك) من أشواك آليات شعرية (الستربتيز)، ذلك المصطلح الغرائزي المُبتذل الفاحش بفعل غواية حيوانيته الشهوانية التي لوَّثت صورة الجسد المقدَّس الجمالي بالمدَّنس العهري الإباحي الماجن كدافع أساس لفعل الرذيلة الجنسية التي تُناقض روحياً ودينياً وعرفياً صورة جمال العفاف الجنسي رمز الخصب والنماء لديمومة الحياة المدنية الحرَّة.

11- المَعشُوقَةُ الآيروتيكيَّةُ ذَاتَ الطَّابعِ (الحِسِّي الرُّومانِسِي)

فهذا التوجِّه الشعري في حقل المرأة، أو حقل التغزّل العشقي يحسم الفارق الأساسي التأثيري المهمَّ بين صورتي(المُقدَّس والمُدَنَّس)، بحيث لم يعد هناك ثمَّةَ فارق كبير بين هوية الآيروتيك، كوجه من وجوه فلسفة علم الجمال الذي يُجِلُّهُ الله ويرضاه لجماليات أنوثة المرأة، وبين لغة شعرية (الستربتيز) المبتذل الماجن الذي يمقته الله في أرفع مخلوقاته الأنوثية التي جعل العلاقة بينها وبين الذكورية علاقة حبٍّ دينية اجتماعية مقدّسة لصيانة الوجود في نقليات كتبه المقدَّسة السماوية الثلاثة :(القرآنُ، والإنجيلُ، والتوراةُ).

وخلاصة هذا المشروع الشعري الثقافي البديل عن تلك الأنساق الشعرية المحترقة المعطوبة التي عفا عنها الزمن أنَّ السَّماوي يجد في أنوثة المرأة متنفَّساً رومانسياً رُوحياً إلهياً عرفانياً صوفياً سامياً يتقرَّب به إلى الله تعالى الخالق (عابداً ومعبوداً)، فيُحوِّل جسدها رمزاً يفيض جمالاً، ويرقى دلالةً عبر صورة هذا المعنى الآيروتيكي الجديد، بعيداً عن إطار النزعة الجنسية الفرويدية الغرائزية الخالية من جدلية الروح الحيوية الفلاطونية (54).

ثمَّ يعيد بُنيات إنتاجه القصصي معها بطريقةٍ شعرية مؤثِّرةٍ في نسجها المرئي، فيتَّحد الفعلان الخارجي والداخلي في بؤرة من التفاعل الرُّوحي، لتخليق صورةٍ فنيَّةٍ جديدةٍ تَليقُ بروح المرأة ووجودها الذاتي، ككيان أنثوي مكمِّل لعناصر الجمال في فلسفة الحياة التي تُزَيِّنُ صورتها الإنسانية المقدَّسة بعين الرائي المتلقّي. ولنتأمل جمال هذه النظرة بهذه التمظهرات الحسَّية الناطقة بدوال لغتها:

مَعَ الَّتِي قَمِيصُهَا

شّقَّ سِتَارَ الظُّلمةْ

*

فَأرضَعَتنِي قُبُلَاً

وَوَسَّدَتْ فَمِي مَرَايَا الجِيدِ

فَانزَلَقَتُ نَحوَ الحَلْمَةْ

*

طِفلَاً يُنَاغِي قَمَرَ النَّهدِ

وَيغَفُو فِي سَرِيرِ حِضنِهَا

نَاسِجَةً لِي مِنْ حَرِيرِ شَعرِهَا مَلَاءَةً

وَخَيمَةْ

*

مُسَبِّحَاً حِينَاً..

وَحِينَاً سَابِحَاً تَحتَ هِلَالِ خُصرِهَا

بَدرَاً تُسَاقِيهِ الرَّحِيقَ

نَجمَةْ(55)

إنَّ ألفاظاً ودوالاً عضويةً جسديةً، مثل: (الجِيدِ، والحَلمَةِ، والحِضنِ، والشَّعرِ، والخُصرِ) لها إشارة رمزيتها السيمياطيقية ومدلولاتها الحسية المرئية التي تشكِّل علاماتٍ صوريةً جماليةً فنيَّةً من تكوينات هيأة المرأة التي تكتمل بها علاقة الجسدية بعلائق الرُّوحية في إنتاج بدائل صورٍ رغائبيةٍ جديدةٍ من صور تقديس وتبجيل هذه العلاقة الإنسانية التي تنحرف حميميتها إلى الجسدية الرُّوحية في أصدق تجلَّياتها. فما أجمله من ترتيل روحي حين يكون الشاعر مُسبِّحاً لله وعاشقاً لذاته الإلهية! وما أبرعها من مقابلة تصويرية جسديةٍ حين يكون دفقُ الحسِّ الشعوري سابحاً في مناطق ساخنة من أعضاء اللَّذة الحسيَّة الجسدية العارمة! فالجمع  بين الحسِّي لَمَساً، والرُّوحي المحسوس جمالاً يُضفي على النصِّ إبداعاً ولذَّةً.

في الوقت ذاته أنَ أفعالاً ماضية ومستقبلية تركيبية مؤثِّرة، مثل(شَقَّ، أرضعَتنِي، وَسَّدتْ، انزلقَتْ، يُناغِي، يَغفُو)، تُسهم كلُّها بفعلها الحركي الزمني ودلالاتها المعجمية القريبة والبعيدة في ترسيم آفاق هذه العلاقة الحسيَّة، وتفعيل الرؤى الجماليَّة والرُّوحية لفلسفة شاعرها من خلال انزياحات لغة مدلولاتها الصورية السياقية المتغيِّرة بتجريبها اللُّغوي الفنِّي المتراكب. والذي تستحيل به اللُّغة الشعرية المحكية من لغةٍ حركيةٍ جسديةٍ مُثيرةٍ جامحةٍ إلى لغةٍ لفظيةٍ روحيةٍ مُسربلةٍ بَصور الإيمان في طاقتها الإيجابية القويَّة.

وهذا موشِّر على "أنّ الشعر العربي الحديث من بين جميع أشكال الأدب يبحث دائماً عن تجريب في اللُّغة وتشكيلها في بنية النص وفق متغيِّراتٍ، فتحوَّلت اللُّغة من لغة التعبير التي تعتمد محاكاة مظاهر الأشياء في انعكاس أمين إلى لغةٍ تخلق الأشياء بنظرةٍ فكريةٍ جديدةٍ، فمن لغةٍ تنقل الطبيعة إلى لغةٍ تُبدِع خلقَ الطبيعة، الكلمة تتجاوز مدلولاتها وتشير أكثر مما تعبر، فالشاعر لا يخدم اللُّغة بهذا الشكل، بل يثور عليها ويفجِّرها حِمَماً بُركانيةً متصاعدةً ، فلا يستعمل كلمةً ما إلّا تَخلِقُ موضوعها وتتشكّل مع كلِّ بنية وتركيب جديد بحثاً عن حقيقة ذاتية"(56)،وبذلك تتشكَّل دفقات الجمل والمقاطع الشعرية تشكُّلاً فنيَّاً.

فكلُّ هذه روافد الصور الآيروتيكية المُفعمةُ بالخيال المجرَّد والجمال الحسِّي، وهذه المشاعر الإنسانية الضاجَّة بالعلاقة الحميمية، والسخونة والإنفعال العاطفي الكبير، ينبئ عن مشاعر حسيَّةٍ حقيقيةٍ فاضت بها أحاسيس الشاعر الشعورية، وتملَّكت وحدة وجدانه الذاتية التي حوَّلتها إلى فعل(بافلوفي) حركي مثير باقترانه الشرطي النفسي، تُقابله في الطرف الآخر استجابة ردِّ فعلٍ إيجابي ينصهر ودِّياً في بؤرة التلاقي العاطفي، فينتج حبَّاً عرفانيّاً نقيّاً صافياً يُعمِّدُ جسد المرأة، ويُطَهِّر قدسيتها السلبية من وقع دنس النظرة الابتذالية الجسدية الرخيصة التي تسيء إلى رمزية المرأة كائناً إنسانياً ليس مكمِّلاً للحياة الذكورية فحسب، بل عنصرٌ مُهِمٌّ  في رفد منظومة سير الحياة الإنسانية، والمحافظة على صيانة سيرورتها الوجودية.

فالسَّماوي ينظر للجسد الإنساني بأنَّ له حرمةً وقدسيةً، وهو إجمالاً مكان يمارس فيه وبه الفرد سلطته  ويكون حميماً وأليفاً مثل الدار(57)، مثلما ينظر إلى أنَّ جسدَ الأُمِّ جسدٌ مُبجلٌ، واهبٌ للحياةِ، وحاضنٌ للرجل يقوم عليه ويمنحه الحياة(58).

وهذا الالتحام الجسدي التشاكلي الأمثل، يدلُّ على صدق عفاف اِنعطاف تجربته الشعرية وجماليتها، لأنَّ المرأة عنده تحوَّلت إلى مركز إشعاعٍ فكريٍ جماليٍ بعد أنْ كانت مركزاً حسيَّاً خصباً للأنساق الشعرية التالفة والمبتذلة الممجوجة، فضلاً عن هذا كونها رمزاً أُسطورياً جمالياً مقدَّساً من رموز الخصب والجنس، تقدِّسُها الشعوب القديمة دينياً وثقافيَّاً في إحتفائيات أجواء وطقوس حضارتها وأساطيرها وملاحمها القديمة:

وَاحتَرِسْ

مِنْ غَضَبِ النَّحلَةِ

إنْ خُنْتَ شَذَا وَادِي زُهُورِ اللُّوزِ

وَاحْذِرْ

إنَّ إينَانَا إِذَا جِزْتَ مَدَاهَا

تُمسِكُ المَاءَ عَنِ الحَقلِ

وَتُظْمِي جَدوَلَكْ (59)

بهذه اللُّغة اللَّمسيّة التي تنقل الطبيعة، وتوظّفها عنصراً مهمّاً من عناصر الواقعة الحدثية، وتستحضر الأسطورة والرمز تقنيةً فنيَّةً في يوتوبيا الشعرية ضرورةً من ضروراتِ تخليق بنية حداثة الخطاب الشعرية.

وهكذا بترانيم هذه الإنطلوجيا الشعرية المنوَّعة يُصوّر السَّماوي صورة المرأة(السلبية والإيجابية)، فمرةً يرى مذاقها الفعلي شهداً حقيقياً حلواً طيِّباً للقلوب قبل الأفواه، ومرةً أخرى يجدها نحلةً لاسعةً تلدغ من يُبدي لها فعل الخيانة ويُسيء لذاتها؛ لأنَّها لا تُطيق ذلك أبداً، ومرةً جديدةً يؤكِّد أنَّها (إينانا)آلهة الحبِّ والحرب والجنس والخصب والمطر والموت والحياة إذا أحسنت التعامل معها في الحبِّ والوفاء. غير أنَّها تستحيل سدّاً مانعاً لتدفق ماء الحياة، فتمنع الرواء عن البشر والحقول وتظمئ الجداول والضرع والزرع والشجر، إنها فرادة  الوجود في الوظيفة (تَكٌن أو لا تَكُن) هكذا تبدو للمتلقِّي الواعي الفاحص لبنية النصِّ.

***

"يتبع"

د. جَبَّار مَاجِد البَهادِلي

...............................

(*) من كتاب بنفس العنوان سيصدر  قريبا .

 

التفاصيل

بليغ حمدي اسماعيل(أ) بورتريه التفاصيل الإجبارية:

في كل مرة تتجاوز الروائية الاستثنائية الدكتورة لنا عبد الرحمن تفاصيل الذاكرة المؤقتة إلى مساحات أخرى عميقة تفتش بعمق ورؤية بصيرة، ثم تؤؤل نتاج البحث لترصد تفاصيل تتحدى بها الذاكرة العربية الضاربة بهوس في ثقافة اللحظة البصرية القصيرة، وربما التكوين الجغرافي والتأصيل الثقافي لنا عبد الرحمن هو الذي دفعها بقوة دونما رحمة إلى التقاط إحداثيات المشهد الروائي ـ أزعم أحيانا أنها بانفراد وتفرد ـ مؤسسة بذلك تجربتها الروائية التي طالما كثيرا تشبه وثيقة تاريخية يمكن أن تتناولها بصورة أكاديمية تاريخية بنفس القدر الذي تتناولها ـ التجربة ـ من زوايا إبداعية .

وبالضرورة أنت مضطر بغير طواعية أو محض اختيار حر أن تدخل عالم الروائية اللبنانية الدكتور لنا عبد الرحمن من باب شخصيتها وبيئتها ومن ثم الملامح التي شكلت رؤيتها الإبداعية؛ لأنك حينما ترصد حالة امرأة تقضي ساعات طويلة وأياما بعيدة ليست بالقليلة في إنتاج أعمال روائية تحرك من خلالها شخوص الأحداث وأمكنتها فأنت بحق جدير باكتشاف عالم آخر مواز للإبداع هو فضاءات الكاتبة التي سطَّرت حروفها صانعة كوكبا جديدا قد يبدو افتراضيا للقارئ إنما هو في حقيقة الأمر واقعه ـ القارئ ـ وزمانه المعاصر والسحيق، وربما أحيانا استشرافه لأيام قد تأتي في غفلة دون ترقب لتفاصيلها.

وتغرد السيرة الذاتية للروائية الدكتورة لنا عبد الرحمن كما تذكر الموسوعة العالمية (ويكيبيديا) عن كاتِبَة لبنانية تَعيش في القاهرة وأرجائها المفعمة بتفاصيل وحكايا نجيب محفوظ ويوسف إدريس وجمال الغيطاني ويوسف القعيد وفلسفة توفيق الحكيم، ولقد درست لنا عبد الرحمن في الجامعة اللبنانية في بيروت، ومن بعدها بالجامعة الأمريكية في القاهرة؛ فهي حاصلة على درجة الليسانس من قسم اللغة العربية من جامعة بيروت عام 1997، كذلك على درجة الماجستير في الدراسات الأدبية من قسم اللغة العربية عام 2007، و على الدكتوراه عن موضوع السيرة الذاتية في الرواية النسائية اللبنانية عام 2010، مما يعزز جدارتها اللغوية واستعمالاتها الأسلوبية بقدر عال من الرصانة والسبك وجودة التصوير، فضلا عن اتجاهها البحثي لدراسة السيرة الذاتية في الرواية النسائية هذا التوجه صوب كيان مؤثر في واقع الأمة العربية التي تواجه ثمة تحديات شرسة منها تحدي الثقافة الذكورية ومواجهة الهيمنة الجنسوية التي لا تزال تفرض قوتها وتبسط يدها على تفاصيل المشهد الاجتماعي والإبداعي على السواء .

هذا التكوين التعليمي الأكاديمي انعكس بالحتمية على الملامح الاسترشادية لعناوين قصصها وروايتها المتعددة الرؤية والطرح الإبداعي، فأنت غالبا ما ستكتشف لمحة أنثوية تعبر على عناوين إبداعاتها إذا ما اضطررت إلى تأويل الرواية من عنوانها، على سبيل المثال: تلامس 2008، أغنية لمارغريت 2011، ثلج القاهرة 2013، قيد الدرس 2016، صندوق كرتوني يشبه الحياة 2017، وأخيرا الرواية التي نحن بصدد قراءتها وعرضها (بودابار 2020. إنها رحلة المرأة العربية في شوارع العواصم العربية بكل مطامحها وأحلامها وتحدياتها وهذا الهاجس الأبدي الذي يجعل المرأة العربية في صراع طويل وشاق من أجل بقائها كرائدة وليست جارية.

وبجانب كونها روائية فهي تحترف الصحافة النقدية الأدبية . التي جعلتها أكثر وعيا بتفاصيل الحدث ومشاهد واقعية يمكن رصدها وملاحظتها بدقة كشاهد عيان الأمر الذي يدفع برواياتها إلى يقين التصديق لأحداثها .وأنا على استحياء أعتقد ظنا يشارف اليقين بأن التكوين الأكاديمي للروائية لنا عبد الرحمن وسحر الأمكنة اللبنانية مرورا بالرصد النقدي لها عبر كتاباتها النقدية الصحافية أورثتها رصيدا كافيا لعقد مغامرة ثنائية بينها وبين تفاصيل الشوارع والأماكن العربية التي يمكن تحقيقها في روايتي قيد الدرس وثلج القاهرة على سبيل الاختصاص، الأمر الذي مكَّنها قصدا ووعيا بأن الرواية ليست مجرد أحداث عابرة أو سرد ممل يجعلنا صوب الاسترخاء والاستسلام للنوم ؛ بل هي فعل يقظة لا تنقضي.

وربما تجدر الإشارة بأن لنا عبد الرحمن تجاوزت أفلاك غادة السمان وأحلام مستغانمي ورضوى عاشور وغيرهن في مشهد لا يمكن الفكاك منه، فمعظم الروائيات دخلن في صراع أدبي نجم عنه رواية المرأة التي توجه حديثها إليها فقط وكأن الشاعرة أو الروائية مجرد ملقن لمعلومات وثمة وصايا وتجارب حياتية مشهود بجدارتها إلى مجموعة من الفتيات الصغيرات أو النسوة اللواتي يعانين من أزمات اجتماعية ضاربة في التأصيل كالعنوسة أو هجر الزوج أو رغبة الجسد المشتعل أو الانفصال بالطلاق أو الوفاة.

لكنها ـ لنا عبد الرحمن ـ لم تتجرع كأس اليأس الاجتماعي للمرأة العربية، ولم تتصل هاتفيا بأحزان المرأة العربية الغارقة في ظنون القهر العاطفي والمعاناة الجسدية وتحولات الرغبة الممكنة والمستحيلة، بل أكدت أنها رائدة الرواية العربية التي تأبى تصنيف المبدع وفقا لنوعه ذكر أم أنثى، ولم تغادر مقعد الإبداع الفطري الإنساني العام متخذة كافة أساليب الرواية النسوية المكرورة التي تتناول أحزان امرأة في تمظهراتها اليومية المستدامة لكن لنا عبد الرحمن قررت استباق المشهد النسائي الراهن في صناعة الرواية العربية وأن تكون بمثابة جرس إنذار للرواية الذكورية التي تعكس واقع الوطن فترصد بعدستها تفاصيل الحياة اليومية غير متحيزة أو متحزبة لنوع أو فصيل معين.

وأظن أنني نجحت سابقا حينما وصفت إبداع الروائية الدكتورة لنا عبد الرحمن بأنها قفزت فجأة بوعي وإدراك وحذر خوف السقوط في شَرَك الأدب النسوي الذي طالما رهن المرأة الكاتبة في مقام جنسوي ضيق يقف على الشاطئ المقابل للكتابة الذكورية هو مغامرة قد تقترب من حد اليقين، هذا بالفعل ما رصدته الروائية لنا عبد الرحمن في روايتها بعنوان (قيد الدرس)، فقبيل التقاط الرواية بعين القارئ كاد الظن يشارف الحقيقة واليقين بأن الرواية مثلها كمثل الروايات التي تكتبها المرأة بوجه عام تتناول قضايا واقع المرأة العربية فحسب، ورهاناتها الآنية في ظل مجتمع ذكوري يفرض سطوته بقوة وبغير منافسة، لكن المشهد بدا عكس ذلك تماما، لمرات قليل تنجح كاتبة أن تقنعنا أننا بإزاء نص يمتلكه القارئ وحده دونما استلاب حرية المبدع كونه رجلا أم امرأة .

(ب) مشهد رأسي على ثنائية الهوية والبقاء:

كانت التجربة النقدية الأولى لي مع روايات لنا عبد الرحمن حينما اكتشف عالما جديدا مغايرا لكتابات المرأة العربية بوجه خاص والروائيين العرب بوجه عام من خلال روايتها (قيد الدرس) حيث اهتمام الكاتبة بالمكان، والمكان ظل الجزء الأصيل في كتابات رواد الرواية العربية من أمثال عميدها العالمي نجيب محفوظ ويحيى حقي ويوسف السباعي وجمال الغيطاني وواسيني الأعرج وكثيرين أيضا، وهو الخاصية التي انفردوا بها فرصدوا الشوارع والطرقات بتفاصيلها فصار المكان بما يموج من حركات وثورات وأحاسيس متناثرة مرآة الحدث الأصلي في الرواية، هكذا لنا عبد الرحمن ظل المكان محورا رئيسا يمثل هوية ومقاما وحالا أكثر ما يمثل تجمعا سكنيا فحسب، تماما كما المكان في إبداع نجيب محفوظ، فهو ليس مجرد ثمة بيوت عتيقة أو دكاكين شعبية تحوي صنوف الأطعمة والأشربة، لكن هو مكان يجمع عائلات صغيرة أو كبيرة تبحث عن هويتها من خلال الإبقاء على تقاليدها الذكية وأعرافها التي بدأت في طريقها إلى اندثار .

1 ـ البقاء:

ولعل أبرز ما يمكن رصده في مجمل إنتاج الدكتورة لنا عبد الرحمن الروائي وصولا إلى رواية (بودابار) التي سيجئ ذكرها لاحقا مجموعة من السمات والثيمات البعيدة عن موازين التلقي النقدي المعتاد الذي يبحث فقط عن ثمة عقد سيكولوجية لا تخرج عن الشخوص والحبكة والزمان والقيم النفسية لدى البطل وألفاظه وماذا ارتدى وإلى أين سافر وماذا تناول من طعام في الفطور وهو في رحلته إلى باريس. من تلك السمات المميزة البقاء، والبقاء بصورتيه المادية والمعنوية هي هو المعادل الموضوعي لتحقيق الهوية حتى وإن كانت شخوص الرواية حاضرين بطول وعرض الرواية إلى أن ظهور أحد من هذه الشخصيات هو محاولة لإثبات البقاء والحضور والشهود، ونزوع أبطال الرواية أو شخصياتها عموما إلى تحقيق الشهود والبقاء سواء في الأرض أو الموقف أو تأييد لقضية ما هو بمثابة شغف أو شهوة مستدامة لقمع فكرة الزوال أو تحقيق لمقولة (الأرض لنا) التي تغنت بها فيروز في إحدى أغانيها. والمستقرئ لمجمل الإبداع الروائي للدكتورة لنا عبد الرحمن لن يفزع أو يفاجأ بأنها تسعى جاهدة في تأسيس هوية أو انتزاع أبطال رواياتها لامتلاك هوية للمكان الذي بالضرورة ستنعكس على هوية الذات.

هي نفسها ـ لنا عبد الرحمن ـ في روايتها قيد الدرس ترصد بعين مؤرخ وقلم روائي رصين هوية المكان ؛ فتعبر بنا إلى مساحات لبنانية من أجل مشاركة حقيقية من الروائية في اصطحاب قارئ واعٍ ؛ بقصد تعاطف وتلاحم قصدي صوب امتلاك الهوية وتحقيق الشهود، فنجدها تسافر بنا إلى بيروت القديمة بشوارعها، وشتورة، وسهل البقاع، ودير السرو، والمرج، وبر الياس، ووادي أبو جبيل،وحيفا، وقَدَس، ومخيم شاتيلا، وبحمدون ودمشق.

2 ـ المكان:

كذلك نجدها متلبسة بالمكان وهي تعرض تجربتها السردية المثيرة في روايتها (ثلج القاهرة) بل وشغوفة بتلمس تفاصيله رصدا لمعاني مغايرة، فالسماء لا تسقط ثلجا بل تكاد الأمطار بها نادرة وقاصرة على أيام قلائل معدودات، هذا هو العنوان، لكن الهوية تبدو فلسفية قريبة من كل إجراءات الميتافيزيقيا التي تشكل حتما هوية الشخوص، لذا المكان في رواية (ثلج القاهرة) ليس ماديا فحسب بل أكثر معنوية فالرواية تدور حول فلسفة (الكارما) المشهورة التي تنتزع النفس والروح من شهوات الجسد لتبقى في انفرادها الأسمى الذي تجلى في وجود بطلة الرواية في قصر عتيق يماثل هويتها الفلسفية، كما يماثل الثلج تشكيلا مرادفا للقاهرة حسب الوصف النصي: " القاهرة تحتاج إلى ثلج يغطيها تماما، ثلج يوازن الأشياء لتعود إلى طبيعتها، ثلج يخفف من حرارة الناس، يذيب طبقات السواد التي تغطي أرض المدينة، ليحل مكانها لون أبيض ناصع، وتخرج من شقوق الثلج قاهرة يافعة ببرعم أخضر نقي يقاوم طبقات الشحم التي سدت مكان خروجه" . ومعظم من تناول رواية (ثلج القاهرة) أدمغ شهادته النقدية بفكرة " تناسخ الأمكنة " حيث وجود امرأة تحيا بثلاث أرواح مغايرة ومختلفة يجمعها مكان واحد وهو الجسد .

3 ـ الهوية:

أما في روايتها (أغنية لمارغريت) فنهرع مجددا صوب الذات تحقيقا لشهود الهوية والكينونة من جديد، فكيف يتم للمرء تحقيق ذاته من خلال الغربة والعزلة، والمستقرئ على عجل فكرتي العزلة والغربة يجدهما مرادفين لبقاء الإنسان في مكان ما ؛ إما داخل الذات في عزلته، أو خارج المجتمع حينما يغترب. وهي في الرواية تعكس كل تفاصيل المؤلمة التي عصفت بلبنان خلال معارك يوليو 2006 والتي يمكن وصفها بالحرب الأهلية الشرسة . وتبدأ أحداث الرواية بانتقال زينب من ضاحية بيروت الجنوبية برفقة عائلتها ضمن هجرة قسرية بسبب الحرب الإسرائيلية في العام 2006.

وهنا يتفجر المكان بإحداثيات ومشاهد تجبر القارئ على التتبع ؛ لأنه سرعان ما سيفتش بعينه ثم عقله عن بيروت بضواحيها وهوية أهلها وتفاصيل أمكنتها الشاهدة على أحداث الحرب الأهلية، بعد ذلك سنجد قارءها مضطرا إلى أن يجتر ذكريات المواطن العربي مع الكيان الصهيوني سواء على مستوى الزمان أو المكان.

والهوية حاضرة تماما في رواية (أغنية لمارغريت) لأن بطلة الرواية عقب الحرب الأهلية بكوارثها سرعان ما اكتشفت عبر رسائلها أن لغتها قد تغيرت، وأسلوبها قد تبدل، بل إن مشاعرها قد تحولت إلى عواطف واتجاهات وميول شتى يصعب تجميعها في منظومة متماسكة: " بعد الحرب، تغيرت لغتي، تبدلت حروفي وتداخلت لتشكل لغة أخرى لا أحد يفهمها أبدا، لغة حروفها تشبه حروف الرسالة المتشابكة التي وصلتني عبر الإيميل، والتي لم أفك طلاسمها حت الآن.. أنت لا ترد على رسائلي، وأنا سأستمر في الكتابة، لأني لا أكتب لك، أكتب عنك، وعن مارغريت، وعني".

ويبدو المكان وثيق الصلة بالهوية في الرواية حينما نشهد بوجود حالات الغياب لدى بطلة الرواية بالمكان عقب الحرب الأهلية في بيروت، حيث تقاوم الهوية كافة الصراعات لنزعها من جذورها أو محاولة مسخها بتجارب وافدة ربما زرعها الكيان الصهيوني عن قصد، فنجدها ـ البطلة ـ ترصد هذا الصراع قائلة: " في بيروت أحس أني أطفو على قطعة فلين، وأن البحر رئتي الوحيدة، لكن المدينة مزدحمة بشاشات كبيرة، شاشات تبث أغنيات بليدة، وإعلانـــات عن الكوكــا كولا ومشروبات الطاقة" .

(ج) بودابار .. رحلة البحث عن وطن موازٍ:

وصل بنا المطاف إلى رواية الدكتورة لنا عبد الرحمن الأخيرة الموسومة بـ (بودابار) والتي تجتهد فيها لنا عبد الرحمن إلى انتزاع صدارة الإبداع الروائي متفردة بسماتها وخصائصها التي تبدو كثيرا مثيرة وأكثر حيرة أيضا . فمنذ اللحظة الأولى أنت أمام قرار سيادي من الروائية بأنه ليس هناك ما يسمى بالصدفة لأن الصدفة ضرورة قدرية، فها هي تعاود مجدها الفلسفي القديم الذي طرحته في روايتها (ثلج القاهرة) كرواية وجودية من الطراز الرفيع، وكأنها تجبر القارئ على الانصياع طواعية لمفردات الخطاب السردي الذي سيأتي عبر سطور الرواية دون فرض وصايته على الإحداثيات والتفاصيل، وكأن لنا عبد الرحمن كانت أكثر وعيا بالنظريات النقدية المعاصرة التي تسعى لأن يكون القارئ شريكا في صنع العمل بل هو المبدع الأصلي له، لكن في هذا المرة وبعد استيعابها المطلق للتكوينات النقدية بحكم كونها صحافية نشيطة قررت بأن يستسلم لها القارئ والناقد على السواء، بل ستجبره أحداث وتفاصيل الرواية أن يبقى مفتوح العينين بغير انغلاق وفي دهشة لما سيحدث، وأحايين كثيرة ستجعل القارئ مضطرا للبحث عن حلول واقعية أم افتراضية لحدث الرواية.

1 ـ صوب الرواية:

والرواية تدور في بيروت ؛ المدينة الشاهدة على معارك وحروب داخلية وخارجية لاتزال تلقي بأصدائها على راهن لبنان دون التفكير في محاولات جادة للخروج من الأزمة، هي نفسها ـ لنا عبد الرحمن ـ صادحة بهذه الحقيقة في صدر روايتها حينما تقول: " المدينة محكومة بغيمة مغوية، تؤدي بكل من يحيا فيها على أرضها إلى إدراك أنها مدينة البقع المتجاورة" . والراصد لهذا الافتتاح قد يظن معانٍ عدة ؛ منها أن بيروت لم تعد مدينة كاشفة واضحة لتفاصيلها الاعتيادية بل تبدو مشوهة بعض الشئ، فضلا عن كونها بقعا متجاورة وليست كيانا واحدا متماسكا، هكذا الحرب دوما تفضي إلى اقتطاع الأوصال وتمزيق النسيج الواحد إلى كيانات متناثرة .

والرواية (بودا بار) تدور في مدينة بيروت اللبنانية تحديدا في عام 2018، حيث يلتقي مجموعة من الأشخاص غير المتعارفين أي الغرباء في " حي الأمير" ، ونظرة متجددة إلى تيمة المكان التي انفردت بها ولا تزال الدكتورة لنا عبد الرحمن ، فإن حي الأمير هذا أحد أحياء بيروت العتيقة التي كانت تقع على خطوط التماس في يوم ما، ودارت على أطرافها صراعات الحرب الأهلية تاركة آثارها على المدينة والناس،وهنا تصل "دورا حبيب" إلى هذا الحي عائدة من أستراليا كي تستقر في بيروت بعد أن هاجرت عائلتها من لبنان منذ سنوات السبعينات، يتزامن وصول دورا مع وقوع جريمة قتل غريبة لجمانة، وهي امرأة فاتنة وغامضة سكنت الحي هي وزوجها منذ عامين، وجمعت في شخصيتها مجموعة من التناقضات التي جذبت الجميع حولها من مختلف المستويات والأعمار، مما يجعل حضورها رمزيا ويمثل شكولا مثيرة لكل الجمال الحاضر الغائب في مدينة مثل بيروت.

2 ـ بيروت .. مدينة التفاصيل المتجاورة:

نرصد من خلال الرواية الملامح الكائنة والثابتة في إبداع لنا عبد الرحمن من حيث السفر والغربة وفعل الهجرة ثم تحديات الحرب وأوجاعها لاسيما حينما تكون بين مواطني البلد الواحد، كذلك حرصها المستدام على إثبات مدينة بيروت كإحدى المدن العربية العتيقة أي التي تتسم بتقاليد عربية أصيلة وتاريخ ضارب في عمق العروبة والدم أيضا. تزامنا مع تأكيدها لفعل الهجرة في فترة السبعينيات من القرن المنصرم وهي فترة متفجرة بالأحداث الطائفية والسياسية والحزبية ليست في بيروت وحدها بل في كافة العواصم العربية.

ونجد شخوص الرواية سواء الأساسيين أم الثانويين أشبه بالبقع المتجاورة التي تحدثت عنها لنا عبد الرحمن في صدر روايتها، فهم كثيرون جدا يثرثرون بالكلام ويفرضون أنفسهم على الحدث، بل هم جزء أصيل من تفاصيل المشهد السردي وكأنها تصف حال بيروت بصفة عامة وما آلت إليه لبنان عموما من كثرة الحكايا وكثرة الأفعال وكثرة الثرثرة مما أودى بالمدينة الجميلة إلى أقصى بل وأقسى حالات الصراع والتشاحن بل والتباغض كثيرا أيضا، ليس هذا فحسب، بل إن كل شخصية ثانوية أو هامشية وأيضا رئيسة تريد أن تفرض نفسها على الحدث إما بالوقوف صمتا أو بالتحليل والتفسير، وربما بلغة الجسد الأكثر تعبيرا وتوصيفا كأن الروائية لنا عبد الرحمن تصر على تجسيد مشهد لبنان الراهن بقولها: هذه بيروت الآن !.

هذا يتوافق تماما مع ما ذهبت إليه الناقدة الصحافية كاتيا الطويل وهي ترصد بعض ملامح رواية (بودا بار) لاسيما رصد بيروت المدينة التي كانت جميلة ومثيرة يوما ما بقولها: " نماذج متعددة ومتنوعة عن وجوه بيروتية. فتروح الشخصيات تمثل نواحي متعددة من هذه المدينة الحافلة بالتناقضات، ويتنقل السرد بين نازحين سوريين وشباب راغب في الهجرة وجيل حرب وجيل يخشى الحرب وحيوات كثيرة مهزومة تلتف جميعها على بعضها لتعيش في حي شعبي بسيط من أحياء بيروت ما بعد الحرب".

الملمح الذي دفع الروائية أن تقول على لسان أحد أبطال روايتها واصفة الشخصية بتحولاتها والمدينة بثوراتها المتأججة بغير توقف " "لا أريد البقاء هنا... هذه المدينة لا تغريني بالبقاء، ليس فيها ما يرضي طموحي".

وتؤكد الدكتورة لنا عبد الرحمن في روايتها (بودا بار) وصف بيروت التي كانت عتيقة يوما ما بلغة رشيقة قائلة: لكن المدينة التي أخلص لها تغيرت كثيرا عما كانت عليه منذ خمسين عاما ؛ بيروت لم تعد مدينته التي عرفها، بيروت القديمة ليست هي بيروت اليوم" .

3 ـ الدهشة حينما تصير لغة:

بعد أن يفرغ القارئ العربي من قراءة بودابار فهي مقتنع تمام يقين الاقتناع بأنه أمام نص سردي مغاير للغة الرواية التي تميل إلى التركيز الممل أحيانا في وصف المشهد، كذلك اللغة المكرورة في ذكر تفاصيل دقيقة عن كل شخصية مما تجعل القارئ يهرع بعيدا عن الحدث الرئيس بها منشغلا بتفاصيل ثانوية غير ذات أهمية . لكن الروائية لنا عبد الرحمن يمكن توصيفها بأنها أيقونة استثنائية في السرد بغير مبالغة أو تهويل ؛ لأنها في حقيقة المشهد اللغوي لروايتها لم تلجأ إلى اللغة السردية المعتادة، بل نجدها في كثير من سطور سردها الروائي تستخدم لغة الشعر بالأحرى القريبة من قصيدة النثر، الأمر الذي يدفع القارئ بأن يتلقط لغة مثيرة وجذابة بل وجاذبة للعقل الذي يبحث عن مقتل (جمانة) ورغم إرهاق عقله بالبحث والتنقيب كرجل مباحث إلا أنه ـ القارئ ـ لا يغيب عن المشهد الشعري المصاحب للرواية .

نجد مثل هذا النثر الشعري أو النثيرة الشعرية حسب زعم النقاد المعاصرين في كثير من سطور الرواية، تقول لنا عبد الرحمن في مواضع شتى بالرواية مستخدمة اللغة الشعرية: " وفي تجوالك هنا أنت حر بالمطلق / وسجين أبدي / ليس عليك سوى العبث بكل ما كان وسوف يكون / هكذا تتقن فن العيش والتملص مما يُمكن التورط به / ليس من المجدي أن تنتمي إلى أي شيء / بل من المهم أن تحمل رأسا قابلا للعطب والتشكل من جديد رغم الذكريات السوداء، والقلب الأجوف ".

وتقول أيضا على لسان أحد شخوص الرواية: " يا جمانتي، كيف ترحلين وتتركيني وحيدًا في هذا العالم / من سيحكي لي الحكايا المخيفة، ومن سيمنحني الوهم بأنك ستحملين يوما بالطفلة التي حلمنا بها / لكنك رحلت قبل أن يتحقق أي شيءٍ / مما حلمنا به سوياً" .

ولم يختف جمال اللغة وهي تتحدث عن جمال المرأة في وصفها السردي، فهي تقول مستغلة براعتها في استعمال اللغة الشاعرة التي تحدث عنها من قبل المفكر المصري عباس محمود العقاد في كتابه اللغة الشاعرة: "الجمال الفائض لعنة لأنه يقترن بسوء الحظ أن ذنب جمانة الوحيد هو أنها كانت بارعة الجمال فاتنة فقُتلت" .

4 ـ باتجاه عمق المجتمع:

رغم يقينها بأنها كاتبة المكان أولا ثم الرواية الوجودية في الوطن العربي، إلا أن لنا عبد الرحمن كمثقفة عربية في المقام الأول، ثم اعتمادها على كونها مسئولة عن تنوير المجتمع بصفتها الإبداعية فإننا نجدها تتطرق إلى ظاهرة تبدو كاشفة للمجتمع العربي وليس اللبناني فحسب، وهي ظاهرة الطلاق والمرأة المطلقة التي صارت موصومة بكل شبهات المرض النفسي والعقد الاجتماعية وفقا لهوس المجتمعات العربية بالتصنيف والتوصيف المصاحب للمرأة . وقضية الطلاق أصبحت متزامنة مع كافة مظاهر ومشاهد قهر المرأة في ظل بقاء كافة التيارات الراديكالية المتطرفة وأنا أظن أن هذا الوعي كان قائما في ذهن الروائية لنا عبد الرحمن وهي ترصد مشاعر المرأة الطلقة في ثنايا أحداث روايتها، إذ تقول في رواية بودابار: "فإيمان امرأة نشيطة قوية عاملة، أم لثلاث بنات، إنما مطلقة ولا تعرف كيف تنجو من تعنّت زوجها وبراثنه وتصرفاته الرجعية تجاهها، فيرد في أحد مواضع السرد:”استفاضت في الحديث عن مشاكلها مع بناتها الثلاث،وطليقها الكسيح الذي يأتي كل أيام عدة يلوح بعصاه ويهددها بتكسير زجاج المحل إن فكرت يوماً بالزواج".

ورغم ما تعانيه الدول العربية من انفصام شديد يستحق العلاج في اهتمامه بيوم المرأة ويوم الفتاة وعيد الطفولة وعيد الأم، وربما يجئ يوم نحتفل فيه بيوم الطفلة الرضيعة أيضا إلا أن واقعنا العربي والذي أكدته الرواية يصر على سحق إنسانية المرأة بل ربما نجده متجرعا كأس الجماعات الدينية المتطرفة التي لا ترى في المرأة سوى جارية أو خادمة لسيدها دون أدنى حقوق واجبة، بل إن معظم مجتمعاتنا العربية لا تزال تسير في فلك وصم العزباء أو المرأة المطلقة أو حتى الأرملة بأنها أسيرة جسدها بغير مراعاة كونها إنسانة في مقامها الأول وحالها الأخيرة.

ـ شكرا لنا عبد الرحمن:

إن أبرز ما يميز رواية (بودابار) في مجملها السردي ليس فقط قدرة الدكتورة لنا عبد الرحمن في استخدام الحكي والقص والسرد، هذه أمور شهد لها النقاد في أعمالها السابقة، لكن الأبرز هو الوعي بالوطن والوعي بقضاياه وهمومه، والتركيز على النتاجات التي تحققت بفعل الحروب وما صار بسبب التناحر الداخلي، لعل ما قدمته الروائية من سطور مضمرة عن بقايا وطن يأبى ن يحتضر هو الملمح الأعمق في رواية (بودا بار) بل في تجربة الدكتورة لنا عبد الرحمن بوجه عام .

 

الدكتور بليغ حمدي إسماعيل

أستاذ المناهج وطرائق تدريس اللغة العربية(م)

كلية التربية ـ جامعة المنيا

 

 

التفاصيل

عمار ابراهيم الياسريمنذ المهادات الأولى لنظريّة الأجناس الأدبيّة التي وردت في كتاب فنّ الشعر للفيلسوف الإغريقي (أرسطو)، شهدت بنية الشكل للنصوص الأدبيّة تحوّلات بنيويّة كبيرة، فالذات المبدعة تسأم السائد والمألوف في رحلتها نحو الابتكار والتجديد، وهذا ما ذهبت إليه الفيلسوفة الأمريكيّة (سوزان لانجر) من أنّ الشكل الفنّي لن يحقّق مآلاته التجديديّة إلّا إذا استمال شكلًا مغايرًا يوسّع من معارفنا ويمتدّ بها إلى ما وراء خبرتنا اليوميّة، والشعر بوصفه جنسًا إبداعيًّا شهد تحوّلات كبيرة مبنى ومعنى سواء في بنيته الإغريقيّة أو العربيّة منذ الصيرورة الأولى وليومنا هذا.

لم تخل مجموعة "شيءٌ.. وينطق الماء" للشاعرة شيماء العلي من المغايرة الشعريّة في بنيتها التشكيليّة، إذ نلحظ توظيفها الثنائيّات البنيويّة والحذف والإيجاز وتحوّلات الصورة الشعريّة من جهة والتداخل ما بين الأشكال الشعريّة من جهة أخرى، فمنذ نصوصها الموازية ومع عتبتها الرئيسة المتمثّلة بالغلاف الخارجيّ نلحظ أنّ عنوان المجموعة قد اعتمد على المخاتلة، ممّا يجعل الأسئلة تساور القارئ مع زمن القراءة الأوّل، ما المحذوف من مفردة شيءٌ ؟ حروف من اسم الشاعرة أم غير ذلك، وثمّة قراءة ثانية، من الممكن أن تكون الشاعرة حذفت الملحق بالشيء وجعلت من الفراغات النصيّة شفرة يقع على القارئ فكّ مغاليقها في رحلة الغوص في متن المجموعة، ومما ينطق الماء؟، إنّ تعدديّة القراءة تفضي إلى التماهي الأرسطيّ حسب الطروحات الإغريقيّة أو إلى تفعيل سارديّة المتلقّي حسب منظّري التلقّي في مدرسة كونستانس الألمانيّة، وفي الحالين سيغرق المتلقّي في قراءات متنوّعة، ولم تكتف الشاعرة في عتبتها الرئيسة بشفرة العنوان، بل عمدت إلى توظيف فضاء بصريّ معادل للعنوان تمثّل بوساطة اللوحة التي خلقت تساؤلات جماليّة هي الأخرى، فإطار اللوحة الفارغ والوشاح الأحمر والخلفيّة السوداء قبالة قدح الماء والنبتة، شفرات داخليّة تشي بالصراع ما بين فلسفتي الوجود والفناء، حتى أنّ هاتين الفلسفتين شكّلتا البنية العميقة التي ترتبط بفلسفة الماء التي لم يعرف المتلقّي بنيتها الدلاليّة لحدّ الآن، ومع الإهداء نلحظ توهّج الصراع ما بين الماء بوصفه ثيمة الوجود حسب المرجعيّات القرآنيّة وبين الفناء الذي تلبّسته الشاعرة بوصفها الصوت المركزيّ للنصّ حينما تقول في الصفحة الخامسة "ولست الآن شيّا"، في حين رسمت العنوانات الداخليّة على شكل منظومة من البنى السطحيّة التي تحيل المتلقّي إلى البنية العميقة التي تمّ ذكرها سابقًا، ولو تابعنا بعضها مثل "شيءٌ .. وماء" و"مفترق" و"نيزك ما" و"صوم آخر" و"عيد ولكن" و"نصف وأنت" نلحظ الفراغات المبنيّة على الحذف، التساؤلات والاستدراك ممّا يجعلها بنية متآزرة مع النصوص الموازية السالفة.

ومع أوّل نصوص المجموعة "شيءٌ .. وماء" نلحظ في مهادها الاستهلاليّ أنّ للماء سرّ خفيّ أدّى إلى انطفاء النار، وفي البيت اللاحق نكتشف أنّ سرّ الماء هو نهر الشعر تارة وماء الطبيعة تارة أخرى، وسط هاتين الثنائيّتين تجتهد الشاعرة في صياغة بنية تشكيليّة مفارقة للسائد ذي الشفرة المباشرة، ولم تستنسخ الشاعرة تركيبها الشعريّ في القصيدة الثانية "مفترق"، إذ شهدت لغة الماء تحوّلًا مغايرًا في قراءة ثنائيّة الوجود والفناء تمثّلت بالمطر الذي قد يكون ثيمة للحياة والخصوبة حينًا وخوف الغرق حينًا أخرى، إذ تقول:

رذاذٌ يقود الغيم يا ويل دربه         وأمطار حرف داعبتْ رشّة الودقْ

به شوق وردات الخريف إلى الندى هي الماء يرجوها ويخشى بها الغرقْ

في حين تحوّل الماء في قصيدة "سرقات متاحة" إلى دمٍ يعلق في العناقيد، ولم تمضِ الشاعرة في تشكيلها الشعريّ بالمغايرة الصوريّة لثيمة الماء فحسب؛ بل تلبّست نشوة الهدم والبناء مخيالها الشعريّ، ففي قصيدة "صلاة على سجّادة الشعراء" شهدت الصورة انزياحًا عن المعيار، إذ تقول في الصفحة السابعة عشرة:

الينزفون دماءً من محابرهم          دم السوادات ثأر الله والفقرا

في البيت أعلاه عرّفت الشاعرة الفعل المضارع المختلف على تعريفه باحثة عن الأثر الجماليّ للمغايرة مما يجعل المعنى أكثر وقعًا في الذات الإنسانيّة، ليس هذا فحسب؛ بل تنوّعت الانزياحات في النصّ من الماء إلى الدم إلى الحبر، فالشعراء ينزفون الحبر في صياغة القصيدة التي تعيد ترميم الحياة، وما الحبر إلّا الدم المراق من أجسادهم المشغولة بتزيّن ما خرّبته الحروب، وهذا ما تجلّى في صورة مغايرة في ذات الصفحة حينما تقول:

هم رعشة الكأس في كـفٍّ يرخص ما      في ذمّة الغيم منذ اسّاقطوا مطرا

نلحظ هنا التحوّل الجديد في بنية الصورة في ذات القصيدة، فبعد تحوّل الماء إلى دمٍ ثمّ إلى حبر في البيت السابق تحوّل إلى المطر رمز الديمومة والخصب والنماء، في تركيبة دلاليّة ترتبط مع البنية العميقة للمجموعة بالوجود والفناء في ديمومة مستمرّة من الصراعات.

ولم تكتفِ الشاعرة بتوظيف التحوّلات الصوريّة للماء بوصفها بنى تتعاضد مع البنية العميقة؛ بل عمدت إلى مغايرة جديدة تمثّلت بالمتكرّر النصيّ، والمتكرّر من جماليّاته تأكيد المعنى، ولكن حينما يصبح مناورة شعريّة في إنتاج معانٍ متعدّدة، هنا تُفعّل القصيدة سيرورة وعي القارئ النموذجيّ، وهذا ما بانت إشراقاته في العديد من النصوص، ففي قصيدة "لي أن أغيب" وردت مفردة "أشاء" في معانٍ مختلفة حقّقها السياق، فتارة تجسّد بالمشيئة وتارة بحروف من اسم الشاعرة وتارة أخرى بالغياب، أمّا في قصيدة "أيّها الشعر" تعدّدت معاني الشعر فتارة تشتكي الشاعرة للشعر بوصفها الصوت المركزيّ من الشرود والسهر وتارة أخرى تخاف على الشعر من البشر والشرر.

في حين شهدت بعض قصائد المجموعة تحوّلات شكليّة ما بين العمود والنثر في بنية جماليّة متآزرة محاولة كسر الرتابة الشكليّة مثلما نلحظ ذلك في قصيدة "شاعرة وليل" أو توظيف المحكيّ اليوميّ في بنية القصيدة في قصيدتي "قال شاعر" و"طاسة ماي".

شيماء العلي من الشاعرات المولعات بالتجريب، فاللغة في عرفها تهيم بمن يجلّي عن جسدها بصمات صاغة الشعر، لذا كانت الأشكال المتنوّعة والتحوّلات الصوريّة والإيجازات والمتكرّر النصّي والتناصّات مع التاريخ والموروث والنصّ القرآنيّ مآلاتها التجريبيّة من جهة وإجابات جماليّة عن التساؤلات التي وردت في نصوص المجموعة الموازية من جهة أخرى.

 

د.عمّار إبراهيم الياسريّ

 

 

التفاصيل

2898 تاركوفسكيفي سنة 1972 خرج فيلم الخيال العلمي سولاريس إلى النور من إخراج أندريه تاركوفسكي معد عن روية للكاتب البولوني ستانيسلاف ليم التي تحمل نفس الإسم ونشرت سنة 1961.

تدور أحداث الفيلم حول إرسال رائد الفضاء وعالم النفس كريس كلفن (دوناتاس بانيونيس) إلى محطة سولاريس الفضائية للتحقيق و إحضار طاقم جديد إلى لوكورا Loucura. حيث عندما يذهب المرء إلى المنطقة الخارجية، أي خارج الأرض، سوف يقوم برحلة غير متوقعة على مدى سنوات وعيه. مع "سولاريس"، يعطي تاركوفسكي ملحمة صورية إذ سيختتم نفسه لأول مرة بدون كون ميتافيزيقي وفلسفي لا رجوع فيه. على المشاهد أن يحافظ على الاختلافات التي تتعارض مع أعمال تاركوفسكي الأخرى التي هي ليست من الخيال العلمي، مع التركيز بشكل خاص ليس على كوكب الأرض وسكانه، حيث يدور تحقيق لا أرضي extraterrestre بخصوص تأثيرات كوكب سولاريس على طاقم سفينة سولاريس، وهو أمر غير محسوس في حبكة الفيلم. هنا نجد أن تاركوفسكي يواجه عملًا أدبيًا ويطوعه، ويخلق منه عملاً سينمائيًا متميزاً، في إطار اعتقاد المخرج أن السينما يجب أن تسعى إلى استقلالية لغتها مقارنة باللغات الفنية الأخرى.2894 تاركوفسكي

في البداية، تتعارض أفكار تاركوفسكي مع أفكار الروائي ستانيسلاف ليم، كما تمت مناقشتها في صلب ملاحظات النص، المرفقة و مكتوبة من قبل الكاتب، الأمر نفسه الذي لا يتوافق مع فكرة تاركوفسكي عن الإعداد أو التكيّف السينمائي للأدب، فمع مخرج روسي معتد بنفسه حد الغرور وبكثير من الإصرار والمعروف بعدم المرونة في التعامل مع الآخرين، علينا أن نتوقع رؤية سينمائية مختلفة عن تلك المطروحة في ثنايا الرواية، ولأنني أثق واحترم تاركوفسكي الذي لا يزيف ولايهادن في رؤيته السينمائية. يسمح تاركوفسكي لـ "سولاريس" بأن يتمتع المشاهد بتجربة مكثفة مع العمل تتطلب استعداداً ومشاركة، والتي يمكن أن تضع أسئلة مما يحضره. لا يعني ذلك أن "سولاريس" هو عمل مفتوح تمامًا، وليس هو نفسه فيلم كباقي أفلام الخيال العلمي التقليدية، ولكن من الممكن لنا أن ننشر مختلف المناظر الطبيعية الرمزية التي أستخدمت وربما أسيء استخدامها. "سولاريس" هو دعوة للشركاء، للتدخلات الفكرية، أو الفلسفية. ولكن قبل كل شيء، فإن "سولاريس" هو تعويذة ضخمة للإشارة إلى اللاوعي البشري، وجدت أم أنها تتوافق مع نفسها، مثل الأنفس الفانية التي ما زالت تسكننا. أخبرنا إيسو عن الوفيات اليومية أنه على الرغم من عدم قتلنا، إلا أن السبب والمتسبب لم يتم العثور عليهما من قبلنا، في نفس الوقت الذي نعيشه.2895 تاركوفسكي

هذا هو التأثير الحسي الأكبر من فيلم سولاريس، بغض النظر عن مدى محاولتك دائمًا تمزيق شيء منه بالخوف والترقب، لكن لا يزال هناك،شيء مرصع أو مزروع فينا incrusté . هناك في "سولاريس" إيحاء بما تفعله سينما الرعب فينا، أكثر مما تفعله سينما الخيال العلمي، بشكل منهجي، بأكثر من تحريض الفضاء على شخصيات الفيلم وانعكاسه على المتفرج. من الواضح أن الجهد المبذول في تجنب نوعين سينمائيين، سينما الرعب، وسينما الخيال العلمي، من إنشاء نهج فلسفي كنهج مركزي، لأن كوكب سولاريسPlanet Solaris يثير أفعالًا ملموسة بسبب وعي شخصيتين. لكنه لا يخشى الاعتراف وعدم الإنكار بأن هذه الإجراءات أسست، فكرة الرعب لشخصياته، لتتبع حالة يتحكم فيها بها، ليترككنا تحت رحمة شخصياتها. بصرف النظر عن كونه انعكاسًا عميقًا ومنكسرًا، يقدم "سولاريس" تجربة حسية رائعة، حيث عمل تاركوفسكي مرارًا وتكرارًا مع صور متقنة للغاية (دائمًا بين شخصين حقيقيين وخياليين) بالإضافة إلى أجواء صوتية خفية وغامضة مصممة بشكل جيد للغاية. "سولاريس" هو متعة للحواس، والاهتمام بزهرة الجلد، ليس فقط مثل olhos أولهو وأوفيدوس ouvidos، ولكن كجسم داخلي، وقليل جدًا من الأفلام يمكن أن توفر حقًا هذا التوسع الحسي. ولتحقيق هذه النتيجة، اعتمد تاركوفسكي على محترفين ثمينين كمتعاونين، مثل ميخائيل رومادين Mikhail Romadin، في التوجيه والإدارة الفنية ؛ و إدوارد أرتيمييف Eduard Artemyev في الموسيقى ؛ واستافد من قلم سيميون ليتفينوف Semyon Litvinov ؛ و اعتمدعلى فاديم يوسوف Vadim Yusov، في التصوير ؛ وعلى ليودميلا فيجينوفا Lyudmila Feyginova، في المونتاج ؛ وعلى نيللي فورمينا Nelli Formina، بطلة التماثيل لنا ؛ وعلى فردريك غورنشتاين Friedrikh Gorenshtein، الذي شارك في التأليف. تحيط موضوعات كثيرة بـ "سولاريس"، لكن العلاقة بين الذاكرة واللاوعي قد تكون هي الأكثر إثارة للصدمة.

و يمكننا القول أن هذه هي مهمة تاركوفسكي لمناقشة هذه القضايا في فيلم يعتمد على الخيال العلمي. كل مشاهد السيناريو التي تم بناؤها توجهنا إلى التضاريس الوهمية للخيال العلمي. تكوّن محطة الفضاء نفسها تتجسد في ديكور مبتكر، وقوة العديد من الأشكال التخيلية الإبداعية. افتتح تاركوفسكي في الفيلم، حاسوبان ذكيان ومعجزان. ينفذ ميخائيل رومادين اتجاهًا فنيًا تحريضًا في الإدارة الفية والديكور المبتكر، والذي، كما قال في مقابلته، "أتعامل مع محطة الفضاء على أنها حافلة كبيرة وكما صرح فيلهو". هناك تشابه مثير للاهتمام فيما يتعلق بمحطة سولاريسـ Solaris، و ارتباطها بكائن بشري. يبدو أن العدائين يأخذوننا إلى الأعضاء الحيوية. أيضًا، ستكون المحطة الفضائية نفسها صورة مشابهة للمداخل البشرية، تكشف عن الألغاز التي نحتفظ بها سراً. نظرًا للبيئة المكانية، تمت مقارنة "Solaris" سولاريس كثيرًا بـأوديسة الفضاء "2001،، وهو فيلم خيالي علمي كلاسيكي معاصر لا يمكن دحضه أخرجه ستانلي كيوبريك Kubrick، سنة 1968م2897 تاركوفسكي

فيما يتعلق بتجربة تاركوفسكي (درس فيلم Kubrick قبل تصوير سولاريس )  فهي تذهب في الاتجاه المعاكس للمخرج البريطاني. يربط كوبريك مستقبل الأرض بأصلها، وهو عالم تكنولوجي متأصل في تطور الإنسان ؛ في حين، أراد تاركوفسكي الاستفسار عن منزله وحرقه وما هو أساسه. كلاهما عرضي لما يعطي الذاكرة ويغذيها، بالإضافة إلى الأسئلة التي طرحت عليه والتي تقودنا إلى مسارات مختلفة تمامًا. يتعامل تاركوفسكي مع العنصر الفضائي المفترض (لا نعرف في نهاية المطاف هل هو موجود بالفعل) كشيء ثانوي في رؤيته السينمائية للرواية. دعونا نرى ذلك عن قرب حيث أن رواد الفضاء يرون سحابة لزجة وكثيفة. بالطبع، يمكن أن تكون هذه السحابة لطيفة جدًا، حتى كعنصر غريب، أو شيء تم إصداره بواسطتها. لا ينشغل تاركوفسكي في معرفة ما سيكون هذا شيء وكيف سيكون كل شيء، فهو قلق - أكثر حول كيفية تأثير هذه السحابة المظلمة على البشر الذين اكتشفهم وغاص في دواخلهم، فهي لا تؤثر على حقيقة أنه يكشف عن أعماق اللاوعي البشري . كريس Kris، على سبيل المثال، يجسد صورة اثنين من قصص الحب الضائع منذ زمن طويل: زوجته الحقيقية وزوجته الافتراضية. و يتم ملاحظتهما جيدًا، لكنهما أكثر التصاقاً به، ولكن فقط كصورة (لا توجد ذكريات ممكنة) كما يتخيل Kris تتبع تاركوفسكي عناصر مثيرة للاهتمام بالرقص، عندما أراد أن يتحدث عن علاقتنا بالذاكرة. الذاكرة كشيء يخصنا فقط، أو شيء من الذاكرة موجود في حد ذاته (نفس الشيء عندما يكون شخصًا) والذاكرة تنشأ كشيء قابل للنقل، وهو ما أعرفه. بغض النظر عن مكانة "سولاريس" الضخمة في فيلموغرافيا تاركوفسكي. إذ بطريقة معينة، فالمؤسس هو نفسه لعالمه السينمائي. لن يتم التخلي عن السمة الانطباعية التي تم تحديدها من قبل بالكاد في اثنين من أفلامه الطويلة الروائية السابقة وهما أندريه روبليف وطفولة إيفان (وليس بعد تجربة سولاريس حيث ".لم يتخل عن هذه الخاصية الانطباعية.2898 تاركوفسكي

الشعار في المشهد الأول، في ما يراه عالم النفس ورائد الفضاء كريس كلفن وهو يمر عبر سنابل أو شعر الحقل المنمق، أدهشنا أننا نرى انفسنا كما لو أننا في نسيج لوحة لرينوار، ليس بالضبط الشعر الذي يعطي الضوء، ولكن بشكل خاص للتفاعل بين الموضوع كمساحة مكانية، بشيء لا يسيطر عليه هو نفسه، على الرغم من كل شيء أو معرفته بالدراسة. مع "سولاريس"، أو الانفصال عن الوطن حيث تتحول الطبيعة إلى النقطة المركزية لمفهوم تاركوفسكي السينمائي والفلسفي. أو إنفصال الناس عن العالم الطبيعي، متصلاً بالطموح بعالم مدمر، هذا هو أحد أركان آيديولوجية تاركوفسكي، ويمكن أن تشهد الحروق "النحت أو الإيقاع" أيضًا على ذلك، هناك مثل شقوق الكنز التي اختلقها هذا المخرج الروسي الاستثنائي. يقول نسخة كريس إنه بنى منزلًا ريفيًا مستوحى من منزل كريس في العام الأخير، لم يكن هذا المنزل غافلًا عن كريس، الذي يركض، ولكن إلى أين؟ بعد نفي تاركوفسكي من روسيا السوفيتية، سينمو هذا الشعور، انظر فقط نهاية فيلم "الحنين إلى الماضي" (1986)، والتي تشير إلى حد كبير إلى نهاية سولاريس "Solaris"، التنويه تقريبا واحد، إعادة إصدار نفسه، المنزل كما التفاصيل المادية التي تم طرحها تفعل فعلها في المتلقي، نفس الأحاسيس والانطباعات نلمسها في تجارب فيلمية أخرى لتاركوفسكي. قام فيلمان آخران بالتعليق على فيلم سولاريس ومناقشته في دروس الفيلم، خاصة بسبب التسلسل النهائي. أو العنوان الأصلي، "الراكب"، الرائع للسماح بقراءة واسعة لوجهات النظر، للتلميح إلى مجموعة من المعاني. فمن ناحية، يمكن تفسيره بثلاثة تعليقات حول فيلم أندريه روبليف (1966) للمخرج أندريه تاركوفسكي: في روسيا في العصور الوسطى، في بداية القرن الخامس عشر، نعثر على شخصية أندريه روبليف Andrei Rublev، رسام الأيقونات ومرافقته لحصاد ثمار كاتدرائية البشارة وليس الكرملين. بعد فترة طويلة من مواجه عنف العالم، شكك في إيمانه وأنقذ شابًا، وقتل مهاجمه في النهاية. بات منعزلًا في صمت، سوف يستيقظ روبليف كما كان من قبل شاباً عنيداً. أندريه روبليف يلتهم الفن باعتباره مخلصًا للعالم الشرير تحت رعاية الكنيسة الأرثوذكسية الروسية "مع الكثير من الحكمة، يوجد الكثير من التطور والاتقان، مما يزيد من معرفته، ويزيد من تطوره" تيوفاني، الفنان اليوناني، سيد ومعلم أندريه، المثال الثاني هو الفيلم الروئي الأول لأندريه تاركوفسكي، طفولة إيفان، الذي بذل فيه المخرج جهداً هائلاً وكان مؤشراً هنا على أنه تطوير للعناصر الأسلوبية الخاصة بالمخرج فيما بعد). هذه هي النتيجة إذا كانت لا تزال غير كاملة، فهناك شيء يتطلب الغوص أعمق في عالم تاركوفسكي الإخراجي.

 

إعداد د. جواد بشارة

 

 

التفاصيل

كاظم نعمة اللاميالعدالة هي أن آكل رغيفي بهدوء، أن أذهب إلى السينما بهدوء، أن أغنى بهدوء، أن أقبل حبيبتي بهدوء وأموت بلا ضجة.

رياض الصالح الحسين

المسرح .. هو الفات نظر يمنح المرء من خلاله مساحات كبيرة للتعبير بصور بلاغية وإشكالية وطَرْق أبواب المآزق الثقافية والسياسية وتفجير جدلياتها. وكذلك من مخرجات تعريفه أنه إضاءات فكرية لمعتم الزوايا في حياة الإنسان والتصريح بآلامه وأناته الخافتة بانفتاح على المخفي، المعفو، والمسكوت عنه بتركیز المهمش، وتهمیش المركز، والانتقال من غطرسة المركز إلى اعتبار الهامش وفقا لقيم سيسيولوجية تثأر للإنسان وقضاياه المصيرية.

من هذه الجزئية بدأ د. محمد حسين حبيب ثورة الرفض، رفض الهامش للمركز، لذا امتشق الراديو سيفه التثويري التنويري الراديكالي وهو يقدم براديغما المخرج من خلال رسالة مصيرية غايتها "اجتثاث" كل هذا الاحتيال الذي أصبح السمة السائدة لزمن هش ، هذا "الاحتيال المتبادل" الذي تناوب في التعاطي معه، وبطرق متنوعة المواطن من جهة والسلطة من جهة أخرى كل على حدا، وأحيانا بمعية مشتركة. وجدنا هذا الاحتيال الطارئ مع أول إطلالة للإنسان المعذب (آلالي – باسي) وهو يسرد فوضى العالم وخرابه في بيئة ضيقة خانقة تزكم الأنوف، تمثلت بغرفة مؤجرة أوحت بهامشية الإنسان وضياعه بين فكي مصطلح مريض أسمه الوطن، وضبابية أن تكون له حقيقة راسخة في واقعنا، مُشَكِّلاً في جَوّانية وعينا العام وجودا مطاطيا (المواطنة) ليس هناك ما يدعم تحقق درجات إعلانه الدنيا على أرض الواقع.

تشكلت وانطلقت أحداث الراديو وبدفعة واحدة من الذروة التي وافقت زمن السرد المُعَرَّق وزمن العرض في آن واحد حيث داهمنا العرض بالمشكلة والعقدة التي تحتاج تفكيرنا ومشاركتنا لحلها مع أول بقعة ضوء مسحت على رأس الخشبة، حيث جَرَتْ وقائع هذه الأحداث المأساوية هنا وبين هذه الجدران الأربعة لمواطِنَيْن من الدرجة ما قبل الأخيرة اجتماعيا، وهما على شفا جرف هار من الموت جوعاً، أو تسكعاً في الشوارع المقفرة، فباسي (محمد حسين حبيب) مرت عليه سنة وهو يماطل في دفع إيجار غرفته البائسة، آوى صديقه آلالي (أحمد عباس) ليشاركه الاحتيال كونه حديث عهد به وهذه أول سُلَّمة له يرتقيها في عالم الخداع نزولا عند القول المأثور "حشر مع القوم عيد" وربما بتفكير ودهاء منقطع النظير من قبل باسي استقبل صديقة في غرفته البائسة برغبة اشتراكية في تقاسم الاحتيال إن وقع، وتقاسم عقوبته إن صدرت، ليس رأفة بآلالي ولا هي أكرومة تحلى بها، فلا مكان للنيات الحسنة في عالم تسوده الخديعة بل هي اسقاطات تعكس مدى احتراف وامتهان الاحتيال في هذه المدينة الموحشة حيث انعكست وحشتها لدينا وفينا من خلال الجو العام الغائم العائم الملبد بغيوم الأسئلة لجغرافيا العرض وتشكيلاته البصرية.

نطقت تلك الأحداث صراحة بأننا غرباء في وطن كبير يمتد وسط قارة يبدو هو مركزها لكننا نعيش بمركزية وسط اللاشيء، ولا نملك شبرا في كل ذلك الخرف .. حيث قدم لنا العرض مشاهدا مشاكسة لذاكرتنا الجمعية فضلا عن عديد سخريات اجتاحت ارواحنا واكتوينا بآلامها مع أول إطلالة لصوت المذيعة وهي تقدم نشرة الاخبار ((تم القاء القبض على أربعة فاسدين، الإفراج عن اثنين من السياسيين بعد براءتهم من التهم الموجهة إليهم، هجوم مسلح على عربة في طريق، تزايد ظاهرة المشاريع الوهمية، تشكيل لجنة تحقيقية رقم مليون)) لتختم تلك المذيعة أخبارها بالكشف عن طبيعة معاناة الشعب عموما متمثلة بباسي وضيفه آلالي بعد أن كشفت عن واقع أكابر القوم وساستهم "تدهور الحالة المعيشية، ازدياد حالة الفقر، زيادة أسعار المواد الغذائية" فكان لسان حالهم ترجمانا لكل هذا البوجع بعبارات صدرت من الصديقين في حواراتهما الجدلية التي عمقا الشعور بالوحشة والخسائر والهزائم المعنوية والمادية "من يستطيع العيش بمعدة فارغة" أو عبارة" السجن أرحم مما نحن فيه فهو يوفر ثلاث وجبات طعام مجانا". وما إن يطل علينا باسي وزميله بمفارقاتهم الساخرة نجد وبوضوح أن كل ما ذكرته المذيعة أحاط بهذين البطلين الهامشيين بحقيقةٍ أرْخَتْ سدولها على واقع الكثيرين من أبناء هذا الشعب الممزق باللعنات وعديد الويلات.

كم هو مؤلم أن تعيش حياتك في وطن بالإيجار، وطن هو في حقيقته ملك لغيرك، ليس لك الحق بالتصرف بأي من محتوياته، ولو انحصرت حريتك في تحريك حاجة مهملة فيه من هنا الى هناك فلا يسمح لك بذلك أيضاً، وهذا ما أكدته كلمة المخرج: "رسالتي هي بحثي عن وطني وأنا فيه" .. وكأنه يريد أن يقول :حينما تتحدث عن الوطن فسيتصدر حديثك : ذكر الحرية! ، وأنا مطارد من قبل المؤجر أي سخرية هذه؟ .. الحرية! وأنا جائع .. الحرية! وأنا بلا كرامة معرض لابتزاز رجل الأمن .. الحرية! وحياتي رهينة زجاجة خمر وورقة يانصيب .. الحرية! وأنا لا أملك قوت يومي .. في النهاية نكتشف أن لا حرية نملكها في ظل عالم محتال زائف .. وبانتفاء الحرية ينتفي وجود الوطن وتنتفي مع خرابه جدوى وجودنا.

السؤال المطروح على طاولة المناقشة : هل نجح حبيب وفي النهاية العرض المسرحي "الراديو" ؟ في محاولته باجتثاث أفتك الأمراض الاجتماعية وهو الاحتيال من سلوكيات شخصياته المسرحية على أقل تقدير وهل أثمر بحثه عن وطنه كَمُخْرِج أو كمواطن؟ أم رد خائبا أمام عديد الصدمات والمفاجآت؟ .. أجابت أحداث العرض بإيحاء رمزي : إن البحث عن الوطن في ظل كل هذا الضباب هو بحث مضني، سيزيفي بلا طائل ودون جدوى، فالفقر والعوز والتهميش والظلم والمحسوبية وتسفيه الشهادة العلمية والتعرض للاحتيال في الوطن غربة نعم غربة وبأصدق تعابيرها. وفي نهاية المطاف نَكْتَشِفُ أنّ الوطن كلمة انتهجتها زمر المحتالين للعزف على وتر معين للتغرير بجموع الشبيبة لتمرير إيديولوجيات ديماغوجية غايتها السلطة والانتفاخ الفوقي. وهذا ما أكده المُؤَجِّر الفنان المبدع " مهند بربن" وهو يعتلي اللاقطة المرسلة لأصوات المسحوقين بقوله "ما عاد المواطن مواطناً ".

"السحر في (الواقعية السحرية) له جذور عميقة في الواقع"

"سلمان رشدي"2899 كاظم نعمة اللامي

تحدث د. محمد حسين حبيب وبصوت عالٍ حسبما استقيناه من براديغما العرض وخطابه المسرحي، ووفقا لمرجعيات المخرج المعرفية والثقافية والسيسيولوجية وجدنا : أن المسرح المُتَشَكِّل صورا ناطقة أكثر قوة ونفوذ من الإبداع الكتابي في واقع يهيمن فيه الجهل والتخلف والأمية المانعة لأهم صفة ثقافية وحضارية يمكن للإنسان أن يتحلى بها وهي "القراءة" لذلك عمد حبيب ومن منطلقات جمالية الى المسرح الى نص "الراديو" لــ (كين سارو ويوا) بفك شفراته السيميائية الثورية وتوأمة واقعين أحدهما أفريقي مُتَخَيَّل والآخر شرق أوسطي عربي معاش، ناهجا الواقعية السحرية، مازجا الواقع ببعض الكوميك الصادم الأسود المستفز ،، فالجوع والفقر والظلم واللاوطن إفرازات واقعية حادثة ومتواصلة في امتلاك حيثيات حياتنا بتجارب مؤلمة طَعّمها حبيب بالمغاير الفانطازي الملائم والمواكب كسلسلة الأحلام التي مارسها العجوزان بإيحاءات عالية المضامين أطرتها جماليات سردية ناهضة حرضت المتفرج على تسليم دفة قياده طواعية للعرض مما أعطى فرصة سانحة لحبيب بتمرير قناعاته باعلان الرفض جماليا لزحزحة القبح بعيدا ولو بأضعف الايمان. فالمسرح لدى حبيب اكثر التصاقا باليومي المتحرك الذي هو أحد سراة أزقته الضيقة وحواريه المستلبة الهوية وابنه الشرعي، فقد اكتوى بلعنة الحرب والجوع وتغيير الأنظمة وفسادها .. هو ابن هذا اليومي الملتصق بالهمّ الإبداعي الذي بات يحلّق بقوة في الفضاء المسرحي العراقي.

حيث يرى حبيب نفسه في لجّة هذا المسرح حيزا بنيويا للمقاومة الناعمة المهذبة بأبعادها الثورية المناهضة للقبح بأدوات جمالية وفكرية غاية في الأناقة وهذا ما أراد قوله بسؤاله الملغز في كلمته "ما ردة فعل أحدنا، إذا ما اكتشف فجأة أن كل ما حوله مزور، ومركز على الحيلة والكذب"؟ .. ردة الفعل هي المسرح، ردة الفعل هي البوح الشجاع، ردة الفعل هي الثورة بالتأكيد. وبما أننا ننطلق من قيم انسانية وجمالية فتحتم أن تكون هذه الثورة وفقا لنظرية ثورية سلمية بالضد من "الفوكوية" و "الغيافرية" التي اعتمدت المقاومة العنيفة والتي خلفت القتل والموت وعديد الخسائر في كثير من التجارب العالمية المناهضة للواقع المنحرف، وهي ردات فعل مقاربة لمتلازمة طبية مفادها إفراز السيتوكينات ذات الطابع الكارثي و المهيمنة على المناعة ونتيجتها الغير متوقعة هي الخروج عن السيطرة وإلحاق الضرر بالجسم بدلا من مساعدته. وهذا ما يخاف منه الدكتور محمد حسين حبيب ويحذره لذا لجأ الى لغة مشتركة أنيقة رائدها الصورة كأنه يرمي لبراديغما اجتثاثية لكنها مسالمة، يؤمن بها سلوكا تحرريا تزيح العنف الذي نعيشه ونعاصره في طرح الأفكار المناهضة للحكومة والمتمثلة بالضد من سلوك الجماعات التخريبية وما رافقها من جنون الوقحين في تراكم صور الخراب، مع فلسفة انتهجها حبيب أرَّخَتْ لقيمة المسرح الجمالية في مواجهة انحطاط المجتمع وحكوماته الغير عادلة، حيث يجد حبيب نفسه بمقاربة ظرفية ما بينه كدكتور جامعي ميسور الحال مع الكاتب الأفريقي "كين" الذي هو الآخر أحد الميسورين بما يملكه من مقومات الغنى لكونه منتجا سينمائيا درّت عليه أعماله الفنية الكثير من الإيجابيات التي أوصلته لامتلاك عقارات في لندن وغيرها لكنهما لم يقفا متخمين بهذا اليسر المادي والمعنوي بل شعرا بمظلومية هذا الإنسان الذي ينتميان اليه وشمرا عن أرواحهما لقول الحقيقة بما يجيدانه من مظاهر الثورة والرفض الفنية والادبية.

والغاية من كل هذا الحراك الثوري الناعم الذي تبناه العرض في معالجته لليومي المعاش هو تحقيق "العدالة" وهي كسلوك ونتائج تندرج إجرائيا ضمن خانة الجمال. فكان لزاما على من يؤمن بالجمال أن يعلن احتجاجه ورفضه بأداة مهذبة قيمية برموز تحيلنا على الثقافة والمتعة والرقي وصورة ذلك وجدت في الراديو وهو يحتضن أصوات الممثلين وشكواهم وفلسفتهم وموقفهم تجاه ما كان وما يكون. فلجأ هنا لأداة ناعمة محترمة ناهض بها أدوات الخراب وكأنه يقول : من رماني بخراب متراكم يزكم الأنوف طيلة عقود سأرميه بوردة تتضوع عطرا وعلما وإنسانية وهي "الراديو" والحسنات يذهبن السيئات، والعملية الإصلاحية كما هو معروف تدافعية الجيد يطرد الرديء.

لذلك يعتبر د. محمد حسين حبيب أحد آباء هذه الواقعية السحرية الثورية، وفي مجمل أعماله التي تسودها مناخات السحر والخوف والهذيان المغاير المحرك للمياه الراكدة كان يقترب من ضفاف السوريالية ويقارب جنبات الفانتازيا في إلمام بانورامي بالحياة اليومية العراقية من خلال سرد صوري مكثف وخصب . لذلك استحق الراديو كبقية أعمال المخرج د. محمد حسين حبيب أن يكون عرضا مشاكسا للذاكرة على الدوام وحاضرا كمادة دسمة للحديث عن القيمة الفعلية للمسرح المشاكس وكما قال الشاعر هوراس متحدثا عن نتاجه الشعري الخالد "قصائدي أطول عمرا من البرونز".

في النهاية خرج الجميع بزبدة العرض ومخرجاته الكلية الجمالية والمعرفية الثورية (لا نريد شيئا سوى أن تستمعوا لنا) هذا ما أعلنه الجميع من خلال الراديو لعل وعسى أن تكون آذان الآخر قد أرهفت سمعها صدفة بمعية قلبه فتكون الاستجابة واعلان خاتمة الضنك الذي لازمنا كظلنا منذ عقود.

ملاحظة يجب الانتباه لها .. إن شكوى البطلين ورفضهما وإن لم يصلا إلى الآخر المعني صراحة في بنية العرض حيث لم يكن هناك من تفاعل معهما بأي فعل سلبي أو إيجابي كحدث واضح بتغيير مجسد على الخشبة يمثل الطرف الآخر "السلطة" وإن وجدناه على استحياء في رجل الأمن إلا أنّه لم يكشف صراحة أن هناك من يستمع، من يتابع نزيف أرواحنا وكأن الأمر لا يعنيه وكذلك ربما بسبب أن أصوات "باسي" و "آلالي" قد بحت لكثرة ما رددوا وملؤوا صفحات الوجود باحتجاجهم فلم تعد قادرة على الوصول لآذان الآخرين التي كانت أذن من طين وأذن من عجين، وخاصة أن المخرج اختار الكبيرين ابداعا العجوزين عمرا د.محمد حسين حبيب و الأستاذ أحمد عباس لتجسيد شخصيتي "الالي – باسي" مما يعني أن المعاناة موغلة بالقدم لتقدم عمرهما فأصبحا يمثلان الماضي والحاضر وحتى المستقبل، ربما تجد مصاديقهما ماثلة في الذاكرة الجمعية للإنسان منذ قتل هابيل على يد قابيل مرورا بالسبي البابلي لتصل عند جدليات المَلَكية والإطاحة بها قاسميا تعريجا على مخاتلات البعث حتى يومنا هذا والذي جمع كل صور الخراب فيما مضى لتكتمل صورته عند محطة الأوطان الهشة في زمننا الحالي والتي أراد حبيب بجمالياته المتعددة أن ينتقدها ويعريها ويعيد وجودها للذاكرة الجمعية التي تم تخديرها بالتكنلوجيا وسلبياتها. وما وجود الراديو كتكنلوجيا قديمة إلا لإعلان حبيب رفضه هذا التقنين التكنلوجي الذي خدر وعينا مساقا كوعي منتشٍ فاقدٍ للأهلية. لكن المؤسف أن هذه الأصوات بلا صدى، ضعيفة الحجة، أو إن هناك ما يمنعها من الوصول بدقة عند أسماع الآخر نتيجة اختلاط الأصوات الذي افتتح به العرض أو لأنها أصوات متناقضة لا تدعم بعضها ، لكنها على المستوى الضيق، على مستوى الفضاء الحاضن للشخصيتين(الالي – باسي) وجدت أصواتهم خرما ينفذون منه لبعضهم البعض وهنا يطل المؤشر الخطير بمحدودية تأثير كل هذه الأصوات المتداخلة والتي لم تجد سوى "الالي" أن يعي نفسه ويعي ما حوله ويقرر الرحيل من هذه المدينة المتهالكة خوفا على هويته من الضياع وسط كل هذا الاحتيال الداعي للخراب اشارة لعديد شبابنا الذي قال كلمته بالهجرة في عام 2015 هربا من هذا الجحيم . بالمقابل وجد باسي نفسه أمام تحد مناهض لآلالي نتيجة الانغماس حتى الهامة في مستنقع الاحتيال ولسيادة الغش والخداع والمحسوبية تحتم عليه أن يستخدم نفس الميكانزمات السائدة التي يستخدمها الآخرون ويحتال على واقعه ومن يتشكل وجوده بين أركانه، لينفذ من سجن هذا الواقع بمد أنفه من بين زحام الخراب لالتقاط ذرات من الأوكسجين يمد بها حياته باعثا برسالته الكبرى "إن لم تكن ذئبا أكلتك الذئاب". لكنه أعني "باسي" وكنتيجة استقاها المتلقي من العرض لم يستطع مقاومة الهيمنة والقهر الثقافي السلطوي نتيجة الابتذال الاجتماعي والسياسي في تشويه المفاهيم والقيم المفروضة فحدثت حالة استلاب ثقافي لديه أجهضت وعيه الرافض وإعلان خضوعه التام لمعايير الآخر الذي استلب منه إيمانه بنفسه لينتهي بقوله "يجب أن اُعيد نظام حياتي" وفقا للسائد المتعولم ليتحول الإحساس لديه بالضآلة الى مرض نفسي اجتماعي مولداً لديه ولديهم الشعور بالاغتراب وازدواجية القيم رغم أنه حاول وهو يجوب حاملات اللاقطات "المايكات" لقول شيء ما لكنه عجز في النهاية وأعلن عن تقوقعه واستسلامه لعظم ما يرزح تحته الإنسان من خراب.

ولأنه لم يستطع التخلص من كل ذلك حاول مداراة وتبرير خضوعه وانهياره بالتشكيك في جدوى مغادرة آلالي المدينة وركل ماضيها باتجاه الحرية وهو يصف فعله هذا بأن لا فائدة من الطريق الذي اخترته ما دامت الأقدام مدججة بالسلاسل .. خرجت يا آلالي منتفضا رافضا المدينة سالكا طريقا آخر لكنك عدت لنفس الحيز المغلق في الغرفة العليا التي احتوت عامل الصوت والمراقب لتفاصيل الراديو "ننفق الساعات باختيار الحذاء ونغفل عن اختيار الطريق المناسب" لذلك نسقط سريعا في هوة لا تردم .. تخلص يا آلالي من قيودك التي اختزلتها بالطعام والأكل والشرب وانطلق حرا في الطريق الذي ستكون سالكة لو أنك غادرت المكان والخشبة والفضاء كليا لصَدُقَتْ دعواك المناهضة والرافضة للمدينة واحتيالها.

وهذا تفسير عدم انفصام آلالي كليا عن الاحتيال والخراب وذهابه عند موقع عامل الصوت المتحكم باصوات الشعب التي كان يصدح بها باسي والالي وغيرهما . "تذكر يا صديقي كل المدن فاسدة ولكنها ليست فاسدة بقدر هذه المدينة" وهو اعتراف منه بأن حكاية الاحتيال وخرابه لم تنته عند عتبة الرفض في مغادرة المكان فكل ما احتضن هذا الكائن الذي اسمه إنسان لابد من وجود الفساد فيه مشيرا ومنوها عن العولمة بهذا الخصوص التي سيطرت على كل واقعنا الهش واستسلامنا لها بما يريده الآخر لنا وبما يشي بهوية رائدة لكل سلبيات العالم وكأنه يريد القول ببساطة : عندما تكون هامشيا بإرادتك كما يجري الآن لجموع الساذجين المسيرين من قبل دعاة طلينة وحمرنة الإنسان بتطور آخر وباتصال مع ما مضى بعسكرة الشعب، فأنت بالـتأكيد ستجد العولمة التي تحدثنا عنها بما يوافق قول آلالي "تذكر يا صديقي أن كل المدن فاسدة ولكن فسادها ليس بقدر فساد هذه المدينة" وهي ليست قسمة ظيزى بل هي واقع حتمي "كيفما تكونوا يولى عليكم".

استطاع وبنجاح واضح الدكتور حبيب بترويض الفضاء المسرحي وحيزه المحدود واقناع المشاهد بأن الأحداث التي تشاهدها هي واقع لغرفة موصدة تتحدث بلغة الوجع بحصر زواياها بما أُثِّثَ من ديكور بائس شكلا، مهيمن جمالي معنى، أكد ضغط الجدران واعلانها سجنا لكل تطلعات البطلين بحياة تسودها العدالة والجمال .. فضلا عن هذا السياق الجمالي أدهشنا حبيب بوظائف هذا الديكور واكسسواراته التي عمقت الرؤية وابتعدت بنا عن سطحية المعنى التي لازمت الكثير من العروض في واقعنا المسرحي الحالي وهي تتقاطع مع جدوى (البروكسيمياء) وتلاشي الهارمونية بين البيئة والممثل والديكور وجغرافيا المسرح والعكس من ذلك تضمنت بيئة الراديو ثمة حوار بين الإنسان وما يحيطه من فضاء، فضاء الغرفة المغلق الذي أدلج وجود هذا الإنسان المهمش فجعله منغلقا عن نفسه ومتطلباتها ومنغلقا عليها بمحدوديتها التي جعلته بلا حلول لذا لم نرى رغبة لديه بالتحرر خارج أسوار هذا السجن المؤجر .. إنّها عقيدة المتلاشي التي كشفت عنها بيئة العرض وفضاءه بمعية الديكور وفعالية الممثل معها. "اخبرني اين تعيش اقول لك من تكون".

يجب أن لا نغفل عن قيمة الممثلين الكبيرة عموما والقدرة الهائلة التي تمتع بها حبيب خصوصا وهو يتألق ممثلا على وجه الاستقلال عن شخصية المخرج حيث وجدنا شخصيتين مختلفتين شكلا ومعنى (المخرج – الممثل) لا تداخل بينهما سوى تأكيد وتأصيل الجمال كما استطاع برفقة الفنان الممثل الخطير احمد عباس صاحب الإرث المسرحي الكبير في موائمة فونيمية متناغمة وخاصة في الاستلام والتسليم مع اقناع كبير بالاداء حركة (الكينزياء) والقاء وتعابير وجه بأنهما ثورة مبكرة لا تأجيل في ساعة صفرها استطاعا بدهشتنا وتوثيق المفارقة ساعة أن أعلنا ثورتهما بالانفصال الفكري فيما بينهما في خاتمة المسرحية. كما أدهشني فعلهما الدرامي الساخر وهما يتنقلان بأحلامهما وشطحاتهما على مستوى التقمص لمختلف الحالات التي هي المؤشر الحقيقي على علو كعبهما في ريادة الشخصية المركبة بمصاهرة جمالية مع السينوغرافيا في إيقاظ المزاج لدينا بتعاضد مع الميزانسين في التركيب البصري والسمعي الذي أكد درامية الشخصيات جميعها وفق نظام محكم من خلال مجموع العلامات والدلالات التي انتجها العرض المسرحي عموما. وهنا لابد للمسرحي من ميكانزمات تقوده للإبداع يتشكل على أساسها فعله الدرامي كما هو حاصل في عرض الراديو ومن هذه الميكانزمات "التضمين" وذلك بإدخال بعض العناصر الفاعلة وإتيانها تحت عنوان رائج اسمه الثقافة السائدة وهذا ما درج عليه العرض من خلال الممثلين بخلق كيمياء حثية ما بينهم والمتفرج وخاصة الحركة ومرونة الاداء بتشكيلات مغايرة للرتابة وعدم الاستسلام للعمر.

تقول سوزي سوتون "تستطيع الإيماءات كدلالات (صوت وحركة) أن تلمح أو تضمن، تقترح أو تؤكد تقلل أو تبالغ" لذلك وجدنا من خلال الممثلين جميعهم (البطل، ومساعديه) قد عكسوا بتعاضد مع فكر المخرج صورا إيجابية من ناحية الحركة والتعابير وطريقة الإلقاء (لازمات صوتية وجسدية) التي لم تأت عفوية بل قصدية درامية جمالية تحيل المتلقي على صور وحقب طالما رسختا في الذاكرة كردة فعل لما يحدث في يومنا الناهض مما دعا المتفرج أن يصرخ بأعلى صوته هذا يقول أنا باسي وذاك يقول أنا آلالي وذاك يقول أنا المهرج وذاك يقول أنا المؤجر حتى إن أحدهم علا صوته فوق صوت الجميع وهو يقول أنا رجل الأمن .. من هنا يتأكد النجاح حينما تخلق كيمياء بدلالات تواصلية مع المتفرج للاستحواذ عليه وتمرير ما تشاء من خلاله بطريقة الضخ المتوازن لمادة الاستيروجين .

أجاد الممثلون ( د. محمد حسين حبيب .. أحمد عباس .. مهند بربن .. علي عدنان التويجري .. حسنين الملا .. علي العميدي) أدوارهم باحترافية معتادة سار عليها فنانو بابل كما عهدناهم في أعمال سابقة وهذا ليس بجديد وقد نجح حبيب في تذويب طاقاتهم جميعا في بوتقة جمالية ساحرة اسفرت عن عرض سيبقى مشاكسا ذاكرتنا الجمعية.

أما على صعيد التنفيذ التقني للإضاءة والصوت فقد وُفِّقَ كل من (علي عادل) و(علي المطيري) رغم محدودية فضاء ابداعهم نتيجة لتواضع التقنيات الآلية في المسرح وهذه جزئية مهمة تعاني منها مسارح المحافظات التي لم يألوها المسؤولون اهتماما يذكر وهو دليل على تقاطع افكار المسؤول في يومنا المعاش مع ما يطرحه الفنان من ثمار جمالية مما يعطينا صورة حقيقية لواقع الوطن بعمومياته الانفلاتية المتسخة والملوثة بالقبح.

في النهاية ولأن المسرح هو الأكثر التصاقا باليومي المعاش كهمٍ ابداعي وقلق فردي تميز الراديو بأنه عرض مفتوح النوافذ والأبواب لتأويلات عدة وقابل لقراءات واحتمالات وتوقعات مختلفة لذا استطاع د. محمد حسين حبيب فك الحصار المفروض على مخرجنا العراقي بانتقاله من مركزیة التقلید إلى حداثة التجريب بعديد مرسلاته الفلسفية وهو يصرخ فينا ما دور المثقف في المجتمع وإن لم يصرح بذلك من خلال باسي وآلالي وإدمانهما النوم كسلا وهروبا معولا على ثقافة مزعومة مفترضة. وكأنه يحرض ما تبقى فينا من قيم وجماليات في تحمل مسؤولياتنا متخذا مبدأ "العلامة المسرحية علامة اقتصادية" والخط المستقيم اقصر الطرق بين نقطتين مبتعدا عن التعمية والغموض التي ألقت بظلالها على عروض الحداثة وما بعدها لنكتشف في النهاية أن الراديو صفعات ثقيلة الوطء توقظ ما فَضُلَ في كاس كرامتنا من ثقافة وحياة.

"هذا العالم كوميديا للذين يفكرون ومأساة للذين يشعرون" (هوراس).

 

بقلم: كاظم نعمة اللامي

 

التفاصيل

البعضُ ينطلقُ في العوالمِ الافتراضية متحرراً من كل قيد؛ وكأنَّهُ لاتوجد ضوابطُ تحكم هذه العوالم . الصداقة في العالم الافتراضي، ينبغي أن يُلتَزَمَ بضوابِطِها، فمن توافق على صداقته؛ يجب ان تكون له صديقاً بكل ماتحمل الكلمة من معنى، فكلمة صديق مشتقة من الصدق، فكما تكون مع صديقك في الواقع، حريصاً على حفظ اسراره وعدم افشائها، كذلك هو الحال مع صديقك الافتراضي، فلا يجوز اختراق معلوماته وافشاء اسراره، ونقل خصوصياته الى الاخرين.

 في العالم الافتراضي، هناك قوانين تضبط هذه الصداقات والعلاقات، فالاحتيالُ  ممنوعٌ في القوانين التي تحكم العالم الافتراضي، والاختراق جريمة يعاقب عليها في العوالم الافتراضية .

العالم الافتراضي هو انعكاس لعالمنا الواقعي؛ فالاصالةُ للواقع ولكن هذا لايعني ان يجد اي شخصٍ فرصتهُ لنفث سمومه واحقاده وعقده .

فالشخص الذي يعجز عن حل مشكلاته الواقعيَّة يجد مجالاً واسعاً في العوالِمِ الافتراضية لتشويه الطرف الاخر والافتراء عليه وفبركةِ اشياء ضده . من يعجز عن حل مشكلته في الواقع يهرب الى العالم الافتراضي لينفث سمومه واحقاده وعقده . العوالم الافتراضية محكومة بقوانين وضوابط للنشر .... وهناك جرائم الكترونية تعاقب عليها القوانين . يجب ان نسعى لان يكون العالم الافتراضي عالماً مثاليّاً يحكمهُ الحب وتظلله الاخلاق، وننشر فيه كلَّ خير، لا ان نُضيفَ الى ازمات الواقعِ ازماتٍ جديدةٍ .

 

زعيم الخيرالله