تحويل الأفكار الثقافية إلى ظواهر اجتماعية يتطلَّب إزالة الحدود بين الشعور والوَعْي، وفتحهما على تاريخ الوجود الإنساني بكل تفاصيله. والغايةُ من هذه العملية تكوين أساس منطقي للمجتمع، باعتباره نظامًا للمعاني الرمزية في سُلوكيات الفرد واتِّجاهات الجماعة، ومنظومةً للتجارب الوجدانية والتغيرات المادية. ولا يُمكن للمجتمع أن يجد هُويته الشخصية ومَعناه الوجودي وماهِيَّته التاريخية إلا إذا انفتحَ على نَفْسِه، وفَكَّ العُزلةَ عن أنساقه الداخلية، وكَسَرَ الحواجزَ بين دَلالات الوَعْي وتطبيقاته. والإشكاليةُ المركزية في بُنية العلاقات الاجتماعية لَيست شُعور الفرد بالغُربة، وإنما اغتراب المجتمع عن ذاته، بسبب غرقه في متاهة النظام الاستهلاكي المُغلَق، وهذا يُشعِر الفردَ بأنه مُنفصل عن الفاعلية الشعورية والتفاعلِ الاجتماعي، وأنَّه يَدُور في حَلْقة مُفرَغة، وعاجز عن إيجاد مكان له في سِياق عملية الاتِّصال بين أجزاء المجتمع. وإذا وَجَدَ الفردُ نَفْسَه خارج عملية الاتِّصال الاجتماعي، فقد القُدرةَ على التواصل مع العناصر الثقافية والمُكوِّنات اللغوية. وهكذا تتكرَّس القطيعةُ المعرفية بين التَّصَوُّرات الذهنية المُجرَّدة والتطبيقات الاجتماعية المحسوسة.

2

القطيعةُ المعرفية لَيست حركةً ميكانيكيةً في الزمان والمكان، وإنَّما هي عَجْزُ الفرد عن إسقاط المعنى الإنساني على طبيعة العلاقات الاجتماعية، وعَجْزُ المجتمع عن تأويل الفِعل الاجتماعي بما يَضمن تحقيق مصلحة الجُزء والكُل. والغايةُ من الفِعل الاجتماعي هي حماية الفرد مِن نَفْسِه، وحماية الإبداع الفردي من ضغط العقل الجمعي. وهذه الحمايةُ المُزْدَوَجَة مِن شأنها إنتاج خِطاب عقلاني يَحفظ التوازنَ بين الشعور والوَعْي، ويُولِّد علاقات اجتماعية جوهرية تملك القُدرةَ على التفسير والتغيير، ويَصنع عوالم معرفية تُحوِّل المفاهيمَ الفكرية إلى طاقة رمزية، وهذا يضمن تطوُّرَ العلاقات الاجتماعية في السياق المعرفي شكلًا وموضوعًا، وبالتالي، يَكتسب تاريخُ الوجود الإنساني شرعيةً فكريةً، ودَلالةً منطقيةً، وفلسفةً منهجيةً. وهذه الأسلحةُ المعنوية تَقُود إلى الوَعْي بالذات لإعادة صناعة الذات.

3

إذا تكرَّسَ الشعورُ كبُنية لغوية رمزية، وتجذَّرَ الوَعْي كصياغة معرفية تعبيرية، فإنَّ كُل فِكرة ثقافية سَتَؤُول إلى ظاهرة اجتماعية، لأن الشعور والوَعْي يُكوِّنان خصائصَ المنهجِ الاجتماعي، المحكومِ بالآلِيَّات الفكرية، والحاكمِ على الأدوات الوظيفية، وهذا المنهجُ قادر على تأسيسِ العناصر الثقافية على قاعدة الدَّلالة المنطقية، وتوليدِ التراكيب الاجتماعية من أجل تغيير الواقع. وهذه القدرة الذاتية للمنهج تعمل على تحويل الفِكرة الثقافية إلى ظاهرة اجتماعية تدريجيًّا. وبشكل عام، لا يُمكن تحويل الفِكرة إلى ظاهرة إلا في ظِل وُجود منهج عقلاني يُولِّد الأنساقَ التاريخية لتوظيفها في المجتمع من أجل نقله من الآلِيَّة الميكانيكية إلى الشعور الإنساني، ومِن الغَيبوبة إلى الوَعْي، ومِن التلقائية إلى القَصْدِيَّة، ومِن الحاضر إلى المُستقبل.

4

رحلةُ البحث عن معنى لكِيان الإنسان وجوهر الوجود، لها محطات فلسفية لا يُمكن الالتفاف حَولها أو القفز فَوقها، وهي: الشعور، والوَعْي، والمنهج، والفِكرة الثقافية، والظاهرة الاجتماعية. ومحطاتُ رحلة البحث عن معنى هي معالم طريق الإنسان نَحْو ذاته وذات المجتمع. وتحرُّكُ الإنسان في المجتمع هو - في حقيقة الأمر - تحرُّك الإنسان باتجاه ذاته لاكتشافها من جديد، وإعادة تركيبها على قواعد المنهج العِلْمي المُستمدة من ذات المجتمع القائمة على الوَعْي الروحي والوَعْي المادي. وحركةُ الإنسان في داخل المجتمع هي مسار وجودي في داخل الإنسان، لأن الإنسان لا يستطيع التحركَ في طبيعة العلاقات الاجتماعية بمعزل عن شُعوره الشخصي ووَعْيه الذاتي. والمنهجُ هو البناء العقلاني الذي يجعل مسارَ الإنسان في داخله وداخل المجتمع مُتَّصِلًا بلا فجوات ولا عقبات. والفكرةُ والظاهرةُ هُما الإطار العام لخريطة طريق الإنسان إلى اكتشاف ماهِيَّته، وتحليلِ طبيعة المجتمع.

 

إبراهيم أبو عواد / كاتب من الأردن

 

 

يسري عبد الغنيسعى السياسي والمؤرخ أمير البيان شكيب أرسلان لقراءة الأسباب التي أدت إلى تعاظم الفجوة الحضارية والمعرفية التي تفصل العالم الإسلامي عن العالم الغربي الذي جال في بلدانه.

وفي كتابه “لماذا تأخَّرَ المسلمون؟ ولماذا تقدَّم غيرهم”، أضاء أرسلان على النقاط التَّالية في واقع حال المسلمين في السابق وفي عهده، قائلاً:

إن أسباب ارتقاء المسلمين في الماضي كانت في مجملها إلى الدِّيانة الإسلامية التي كانت قد ظهرت جديداً في الجزيرة العربية، فدان بها قبائل العرب، وتحولوا بهدايتها من الفُرقةِ إلى الوِحْدَة، ومن الجاهلية إلى المدنية، ومن القسوةِ إلى الرَّحْمَة، ومن عبادة الأصنامِ إلى عبادة الواحِد الأحد، وتبدلوا بأرواحهم الأولى أرواحاً جديدة، صيَّرتهُم إلى ما صاروا إليه من عِزَّة وَمَنَعَةٍ، ومجدٍ وعِرفانٍ وثروة.

حالة المسلمين الحاضرة ولاسيما مسلمي القرن الرَّابع عشر للهجرة أو العشرين للمسيح، لا تُرضي أشدَّ النَّاسَ تحمُّسَاً بالإسلام وفرحاً بحزبه، فضلاً عن غير الأحمسي من أهله.

فلمَّا كان المسلمون قد غيَّروا ما بأنفسهم كان من العجَبِ ألَّا يغيِّرَ الله ما بِهِم، وأن لا يبدلهم الذِّل والضِّعة، من ذلك العِزِّ وتلكَ الرِّفعَة، بل كان ذلك يُعدُّ منافياً للعدل الإلهي، والله عزَّ وجَلّ هو العَدْل المَحْض.

تصوَّر أمَّةً لله عندها مئة، وهي تؤدِّي من المئة خمسةٍ فقط، أتعدَّ نفسها قد أدت ما عليها وهي تطمع أن يكافئها الله كما كان يكافئ أجدادها الذين كانوا يؤدُّون المئة المئة؟

إنَّنا نراهُم (المسلمين) قد محوا رسوم الأوقاف والمؤسسات الخيرية التي تركها آباؤهم، فضلاً عن كونهم لا يتبرعون بالأموال الخاصَّة، ولا يجرون مع الأوروبيين في ميدان من جهة التبرُّعِ لأجل المشروعات العامة، فكيف يطمعُ المسلمون أن تكون لهم منزلة الأوروبيين في البسْطَةِ والقوَّة والسُّلطان، وهم مُقصِّرون عنهم بمراحلِ في الإيثار والتضحية؟

يقولون: لماذا سادت الأمة الإنجليزية هذه السِّيادة كلها في العالم؟ نجيبهم: إنها سادت بالأخلاق وبالمبادئ الوطنية العالية.

وإذا سألتَ هؤلاء المسلمين الممالئين للعدو على أخوانهم؛ كيف تفعلون مثل هذا وأنتم تعلمون أنَّه مخالفٌ للدِّين والشَّرفِ وللفتوَّة وللمروءةِ وللمصلحة وللسياسة؟ أجابوك: كيف نصنع فإن الأجانب انتدبونا، ولو لم نفعل لبطشوا بنا، فاضطُرِرنا إلى القتال في صفوفهم.

ومن أعظم أسباب تأخُّر المسلمين فساد الاخلاق؛ بفقد الفضائل التي حثَّ عليها القُرآن، والعزائم التي حمل عليها سلفُ هذه الأُمَّة وبها أدركوا ما أدركوا من الفلاح، والأخلاق تكون في تكوين الأُمم فوق المعارف.

ومن أكبر عوامل تقهقر المسلمين فساد أخلاق أُمرائهم بنوعٍ خاصٍ، وظنَّ هؤلاء – إلَّا من رَحِمَ ربك- أن الأُمَّة خُلِقَت لهم أن يفعلوا بها ما يشاؤون، وقد رسَخَ فيهم هذا الفكر حتى إذا حاول محاول أن يقيمهم على الجادَّةِ بطشوا به، عِبرةً لغيره.

من أكبر عوامل انحطاط المسلمين الجمود على القديم، فكما أنَّ آفة الإسلام هي الفئة التي تريدُ أن تلغي كلَّ شيءٍ قديم، بدون نظرٍ فيما هو ضارٌ منه أو نافع؛ كذلك آفة الإسلام هي الفئة الجامدة التي تريد أن لا تغيِّرَ شيئاً، ولا ترضى بإدخال أقل تعديلِ على أصول التعليم الإسلامي؛ ظنَّاً منهم بأن الاقتداء بالكُفَّارِ كُفْرٌ، وأن نظام التعليم الحديث من وضْع الكُفَّار.

من أعظم أسباب تأخُّر المسلمين العِلْمَ النَّاقِص، الذي هوَ أشدُّ خَطَرَاً من الجهل البسيط، لأنَّ الجاهِلَ إذا قيَّضَ الله لهُ مُرشِداً عالماً أطاعهُ ولم يتفلسف عليه، وأمَّا صاحبُ العِلم النَّاقِصِ فهو لا يدري ولا يقتنع بأنَّه لا يدري.

 

بقلم: د. يسري عبد الغني

 

حيدر جواد السهلانيالمقدمة: في وقتنا الحاضر عندما يطرح موضوع السلام، لا بد من ذكر رجل السلام، الرجل الملهم للشعوب والإنسانية الرجل الذي واجهة السيئة بالحسنة، رجل معلم للتسامح، وبعد رحيله لا يزال يلهم العالم من خلال المثال الذي جسده في الشجاعة والرحمة، والتزامه بالعدالة الاجتماعية وثقافة الحرية والسلام، وهو رمز في عالم النضال والكفاح من أجل الحرية والعدل والمساواة، فقد سطر هذا الرجل العظيم اسمه بأحرف من ذهب في كتب التاريخ والسجلات، بعد أن كرس مانديلا حياته للنضال ضد سياسة التمييز العنصري في بلاده جنوب افريقيا، وبقي في السجن 28 عاما، من أجل الحرية والعدل، إلى أن تحقق مبتغاه، ويعتبر مانديلا، من الزعماء القلائل الذين دخلوا التاريخ من أوسع أبوابه، حيث طافت سمعتهم البلاد شرقاً وغرباً، وحظي بلقاء أهم قادة ورؤساء العالم، وقد حمل مانديلا على ظهره تاريخ شعب جنوب إفريقيا، من النضال إلى الحرية، ومن الفصل العنصري إلى المساواة بين أبناء البلد الواحد، إذ يعد رمزاً لمكافحة التمييز العنصري في العالم، وقد ناضل لسنين دفاعاً عن مبادئه وقيمه وحقوق شعبه المضطهد في جنوب إفريقيا، وأصبح أيقونة للنضال في العالم،واستطاع خلال فترة نضاله من تحقيق ما كان يصبو اليه السكان الاصليين في جنوب افريقيا منذ وقت طويل، فتخلص من نظام الابارتيد بتوليه الحكم، بل حقق ما هو أبعد من ذلك، فقد ساعد في تحقيق ما عجز عنه قادة أخرين في بلادهم، حيث ساعد على تحقيق شكل من اشكال الاندماج الوطني، وإزالة المشاحنات والضغينة والعنف المتراكم لدى السود اتجاه البيض، فهو القائل "لا أحد يولد وهو يكره شخصاً آخر بسبب لون بشرته، أو خلفيته، أو دينه، إذ لا بد أن هؤلاء الناس تعلموا الكراهية، وإذا كان في مقدورهم تعلم الكراهية، فهذا يعني أن بإمكانهم تعلم الحب، فالحب أقرب إلى فطرة الإنسان من نقيضه."  أن مانديلا رمز وقصة بطولية حقق إنجاز عظيم وهو توحيد الشعب، وهذا فعله هو فعل العظماء، وللأسف عند النظر إلى الحكام العرب الذين في غالبيتهم مسلمون لن نجد حاكم عربي يحبه الشعب أو استطاع توحيد الشعب بالحب والديمقراطية، ممكن نجد بلاد عربية مستقرة، لكن استقرارها بالعنف والدكتاتورية وتكميم الأفواه وزرع الفتنة والتفرقة، وهذا ما تشهده بلادنا العربية، فقد دمروا الشعوب بتجبرهم وعدم مسامحتهم والتي كان الرسول (ص) وأصحابه والأئمة الاطهار يوصون بالتسامح، وقصص التسامح عن أهل البيت كثيرة جداً، لم نتعض بهذا التاريخ الكبير المشرف ولم تشهد الأمة العربية سياسي عربي في وقتنا الحاضر أو الذي سبقه رجل يكرس مبدأ التسامح والعفو وينشر السلام، كما فعل مانديلا.

مانديلا سيرة وفكر:

ولد نيلسون مانديلا بتاريخ 18 تموز/ يوليو 1918 في بلدة مفيزو على ضفاف نهر مباش في ولاية ترانسكاي بجنوب أفريقيا. أُطلق عليه عند ولادته اسم روليهلالا مانديلا، ويعني في اللغة العربية (سحب فرع من الشجرة)، أو (المشاكس) حسب اللغة العامية في مدينته، كان والده مستشاراً لزعماء القبائل في المنطقة، لذا كان من المتوقع أن يصبح زعيماً، ولكن خلافاً نشب بينه وبين الحاكم المحلي التابع للاستعمار أدى إلى تجريده من لقبه وثروته كلها وبذلك انتقل الأب مع عائلته إلى قرية صغيرة تقع شمالاً بالقرب من واد عشبي ضيق، حيث لا توجد أي طرق سوى ممرات قليلة يمكن السير عليها، وأقامت العائلة ضمن أكواخ صغيرة، واعتمدت في معيشتها على المحاصيل المحلية، أما مانديلا فشارك أقرانه في ألعابهم المختلفة، وقد اقترح أحد الأصدقاء على والده أن يقوم بتعميده، وهذا ما حصل فعلاً في الكنيسة الميثودية، وهكذا أصبح مانديلا أول شخص في عائلته يذهب إلى المدرسة، وهناك طلب منه المعلم وفقاً للعرف السائد، أو بالأحرى التحيز الحاصل آنذاك ضمن النظام التعليمي البريطاني في جنوب إفريقيا، أن يغير اسمه ليصبح فيما بعد نيلسون مانديلا. توفي والد مانديلا عندما كان عمره 9 سنوات، مما أدى إلى حدوث تغيير كبير في حياته، فقد تولى رعايته أحد أفراد الأسرة الحاكمة لقبيلة ثيمبو، فسافر إلى مقر الحاكم وتكيف سريعا مع البيئة الجديدة، ولكنه طبعا لم ينسى قريته الحبيبة، ثم عكف مانديلا خلال تلك الفترة على دراسة الجغرافية واللغة الإنجليزية والتاريخ، واهتم خصوصاً بالتاريخ الإفريقي، ولاسيما حين سنحت له الفرصة للاستماع إلى زعماء القبائل المختلفة عندما كانوا يأتون إلى القصر الكبير في المناسبات الرسمية، كانت أحاديثهم مليئة بالقصص والحكايات التي تروي كيف عاش الأفارقة في سلام وأخوة قبل مجيء البيض إلى أراضيهم، وبثهم الخلافات فيما بينهم، كذلك استمع إلى القصص التي تحكي كيف تشارك الأفارقة الأرض والهواء والماء مع البيض، الذين احتكروا كل شيء لأنفسهم، ثم عيِن مانديلا مستشاراً للعائلة الحاكمة، وتلقى تعليمه الثانوي في مدرسة كلاركيبوري الداخلية. وقد قال في إحدى المرات إن تفوقه الأكاديمي كان ثمرة الجهد الشاق الذي بذله أيام الدراسة، كذلك كان مانديلا متفوقاً في الرياضة، وتحديداً في الجري والملاكمة، إلا أنه نال قسطًا وافراً من سخرية زملائه نظراً لأصله الريفي، ولكنه في نهاية المطاف نجح في عقد صداقات مع العديد من الطلاب، بما في ذلك ماثونا، أولى صديقاته الإناث، وفي سنواته الأولى هيمنت على حياته العادات والطقوس والمحرمات، وقد تزوج مانديلا ثلاث مرات، وأنجب ستة أبناء، وله 17 حفيدا، و زواج مانديلا الأول كان من إيفلين نتوكو ماس، والتي كانت هي أيضا من ترانسكاي، التقيا في جوهانسبرغ قبل أن يتزوجا في أكتوبر 1944، و انتهى هذا الزواج في عام 1957 بعد 13 سنة، نتج عن هذا الزواج ابنان، ماديبا (1946-1969) وماكجاثو مانديلا (1950-2005)، وابنتان، كلاهما سميتا مكازيوي مانديلا (المعروفة باسم ماكي، من مواليد 1947 و 1953). ماتت الابنة الأولى بعمر تسعة أشهر، وسموا الابنة الثانية باسمها للذكرى و توفيت في عام 2004. زوجة مانديلا الثانية، ويني، أيضا من منطقة ترانسكاي، والتقيا أيضا في جوهانسبرغ، حيث كانت ويني أول أخصائية اجتماعية سوداء في المدينة. رزقا بابنتين، زيناني من مواليد 4 فبراير 1958 وزيندزيسوا من مواليد عام 1960. أما الزوجة الثالثة في عيد ميلاده ال80 في عام 1998، وتزوج غراسا ماشيل.

درس القانون في جامعة ويتواترسراند، وكان مانديلا الأفريقي الأصل الوحيد في الكلية، فواجه العنصرية وصادق الليبراليين والشيوعيين والأوروبيين واليهود والطلاب الهنود، ثم بدأ مانديلا عمله السياسي عام 1942م، عندما انضم لحزب المؤتمر الوطني الإفريقي، وبدأ معارضته لسياسة التمييز العنصري، وقد نشط الحزب في حملة عرفت بحملة التحدي، وتنقل مانديلا خلالها في البلاد مشجعاً على مقاومة التمييز العنصري ومناهضة الاستعمار، و بعد وصول الأفريكان القوميين من الحزب الوطني إلى السلطة في عام 1948 وبدأ تنفيذ سياسة الفصل العنصري، برز على الساحة في عام 1952 في حملة تحد من حزب المؤتمر الوطني الأفريقي، وانتخب رئيس لفرع حزب المؤتمر الوطني بترانسفال وأشرف على الكونغرس الشعبي لعام 1955، وعمل كمحامي وألقي القبض عليه مراراً وتكراراً لأنشطة مثيرة، وحوكم مع قيادة حزب المؤتمر في محاكمة الخيانة 1956-1961 وتمت براءته فيما بعد، وكان مانديلا يحث في البداية على احتجاج غير عنيف، وبالتعاون مع الحزب الشيوعي في جنوب أفريقيا وشارك في تأسيس منظمة رمح الأمة المتشددة، وفي عام 1961، ألقي القبض عليه واتهم بالاعتداء على أهداف حكومية، وفي عام 1962 أدين بالتخريب والتآمر لقلب نظام الحكم، وحكمت عليه محكمة ريفونيا بالسجن مدى الحياة، وفي 5 أغسطس 1962، اعتقلت الشرطة مانديلا، وسجن في سجن مارشال سكوار بجوهانسبرغ، وفي عام 1963، تم إدانة مانديلا بالتحريض على إضرابات العمال والتخريب والتآمر للإطاحة بالحكومة، ونقل مانديلا إلى بريتوريا، وفي زنزانته بدأ في دراسة بالمراسلات للتحضير لليسانس الحقوق (بكالوريوس في القانون) من جامعة لندن، ثم نقل مانديلا وزملائه المتهمون من بريتوريا إلى سجن في جزيرة روبن آيلاند، حيث بقوا هناك لمدة 18 سنة معزولين عن السجناء الغير سياسيين في القسم B، وسجن مانديلا في زنزانة رطبة بمقاس 8 أقدام في 7 أقدام، ويوجد فيها حصيرة من القش للنوم عليها، و لم يسلم من المضايقات الجسدية واللفظية من العديد من حراس السجن البيض، وكان سجناء محاكمة ريفونيا يقضون يومهم في كسر الصخور في المحاجر، وقد منع مانديلا من ارتداء النظارات، مما تسبب في أضرار دائمة في بصره بسبب الجير،، ومنعت عنه الصحف، وكان قد حبس انفراديا في عدة مناسبات لحيازته قصاصات أخبار مهربة، وتم تصنيفه كسجين بأدنى درجة مراقبة (الدرجة D)، وسمح له بزيارة واحدة ورسالة واحدة كل ستة أشهر، وفي ظل رقابة صارمة على كل بريده شارك السجناء السياسيون في الإضرابات عن العمل وعن الطعام،والتي اعتبرها مانديلا لاحقا بغير الفعالة إلى حد كبير لتحسين أوضاع السجون، ونظر إليها كصورة مصغرة من النضال ضد الفصل العنصري، وانتخبه سجناء حزب المؤتمر عضوا في الجهاز العالي، وشارك في مجموعة تمثل جميع السجناء السياسيين في الجزيرة، وفي أبريل 1982، تم نقل مانديلا إلى سجن بولسمور في توكاي (كيب تاون) مع كبار قادة حزب المؤتمر الوطني الأفريقي، وكانت الأوضاع في بولسمور أفضل مما كانت عليه في جزيرة روبن، إلا أن مانديلا افتقد الصداقة وأجواء الجزيرة، ومع وجود العلاقات الجيدة مع الضابط الآمر ببولسمور، العميد مونرو، سمح لمانديلا بإنشاء حديقة على السطح،  والقراءة بنهم والتراسل على نطاق واسع، فسمح له بـ 52 رسالة في السنة، وفي ديسمبر 1988، نقل مانديلا إلى سجن فيكتور فيرستر بالقرب من بارل، وهناك وجد راحة نسبية في منزل الحراس مع طباخ شخصي، وسمح للكثير بزيارته، وقد أجرى مانديلا من خلالها اتصالات سرية مع زعيم حزب المؤتمر الوطني الأفريقي المنفي أوليفر تامبو، وفي عام 1989 عانى بوتا من جلطة دماغية، فتنحى لصالح المحافظ دي كليرك، واعتقد الرئيس الجديد بأن نظام الفصل العنصري غير قابل للاستمرار، فأطلق سراح جميع سجناء حزب المؤتمر الوطني الأفريقي دون قيد أو شرط باستثناء مانديلا، وبعد سقوط جدار برلين في نوفمبر 1989، دعا دي كليرك مكتبه للاجتماع ومناقشة تقنين حزب المؤتمر الوطني الأفريقي وتحرير مانديلا، لكن البعض كانوا معارضين بشدة لخططه، ثم التقى دي كليرك مع مانديلا في ديسمبر لمناقشة الوضع، واللقاء اعتبره الطرفان بالودي، وقبل دي كليرك الإفراج عن مانديلا دون قيد أو شرط وإضفاء الشرعية على كل الأحزاب السياسية المحظورة سابقاً، وقد ترك مانديلا سجن فيكتور فيرستر في 11 فبراير، وقابل الحشود التي اجتمعت والصحافة وهو ممسك بيد زوجته ويني، وقد بث الحدث على الهواء مباشرة على جميع أنحاء العالم  وانتقل إلى مقر بلدية كيب تاون وسط الحشود، حيث ألقى خطابا أعلن فيه عن التزامه بالسلام والمصالحة مع الأقلية البيضاء، كما أوضح أن الكفاح المسلح لحزب مؤتمر الوطني الأفريقي لم ينته بعد، وأنه سيستمر، كإجراء دفاعي ضد عنف نظام الفصل العنصري، وأعرب عن أمله أن توافق الحكومة على المفاوضات، بحيث لا تكون هناك أي ضرورة للكفاح المسلح، وأصر على إحلال السلام لغالبية السود وإعطاؤهم الحق في التصويت في الانتخابات الوطنية والمحلية، وفي يوليو 1991، أثناء المؤتمر الوطني للحزب في ديربان، اعترف مانديلا بأخطاء الحزب وأعلن عن هدفه في بناء (فريق مهام قوي ومؤهل) لتأمين حكم الأغلبية، وفي المؤتمر انتخب مانديلا رئيساً لحزب المؤتمر الوطني الأفريقي، ليحل محل تامبو المريض، كما تم انتخاب 50 عضوا تنفيذيا من أعراق وأجناس متعددة، واصبح لمانديلا مكتب في المقر الجديد لحزب المؤتمر الوطني الأفريقي في شل هاوس، وسط جوهانسبرغ، وفي انتخابات 27 أبريل 1994 أعد حزب المؤتمر الوطني الأفريقي حملة انتخابية فتح خلالها 100 مكتب، و كانت حملة حزب المؤتمر قد قامت حول برنامج لإعادة الإعمار والتنمية لبناء مليون منزل في ضرف خمس سنوات، وإدراج التعليم المجاني الشامل وتوسيع نطاق الحصول على المياه والكهرباء. و كان شعار الحزب (حياة أفضل للجميع) وكرس مانديلا الكثير من الوقت لجمع التبرعات لحزب المؤتمر الوطني الأفريقي وهو يطوف أمريكا الشمالية وأوروبا وآسيا ساعيا ملاقاة المتبرعين الأثرياء ومن ضمنهم أنصار نظام الفصل العنصري،و ظهر في الانتخابات دي كليرك ومانديلا كقادة للحزبين الرئيسيين، في مناظرة على التلفزيون، ورغم اعتبار دي كليرك أحسن متكلم في هذا الحدث لدى الاغلبية من المشاهدين، لكن عرض مانديلا يده لمصافحته مفاجئة له، مما دفع ببعض المعلقين لاعتبار ذلك انتصارا لمانديلا، وأدلى مانديلا بصوته في مدرسة ثانوية في ديربان، وقد فاز حزب المؤتمر الوطني الأفريقي في 7 محافظات من أصل 9،و نيله 62٪ من الأصوات على المستوى الوطني، وهنا اقترب حزب المؤتمر الوطني الأفريقي كثيراً من نسبة الثلثين التي تمنحه الأغلبية اللازمة لتغيير الدستور، وتم تنصيب مانديلا في بريتوريا في 10 مايو 1994، وتابع المراسيم عبر نقل تلفزيوني مليار مشاهد حول العالم، وحضر هذا الحدث 4000 ضيف، من بينهم قادة العالم من خلفيات متباينة، وأصبح مانديلا أول رئيس أسود لجنوب أفريقيا ورئيسا لحكومة الوحدة الوطنية التي هيمن عليها حزب المؤتمر الوطني الأفريقي، ولم تكن له أي تجربة في الحكم، وضمت الحكومة أيضا نوابا من الحزب الوطني وأصبح دي كليرك نائبا أولا للرئيس، في حين تم اختيار ثابو مبيكي نائبا ثانيا، وبالرغم من أن مبيكي لم يكن الاختيار الأول لهذا المنصب، إلا أن مانديلا أراده أن ينمو ليعتمد عليه بشكل كبير خلال فترة رئاسته، والسماح له بتنظيم تفاصيل السياسة، واستمر في الحكم من عام 1994 حتى عام1999،ثم قاد مانديلا مجموعة من المفاوضين ضمن محادثات رسمية مع الحكومة، وكان هدف المفاوضات وضع دستور خاص بجنوب أفريقيا يمنح السود حق المواطنة وحق الانتخاب .

في فبراير 2011، أدخل مانديلا المستشفى بسبب عدوى أصابت الجهاز التنفسي، وجذب ذلك اهتماما دوليا  قبل إعادته للمستشفى بسبب إصابة في الرئة وإزالة حصوة في ديسمبر 2012،و بعد إجراء طبي ناجح في أوائل شهر مارس عام 2013،  تكررت إصابة رئته، واستضيف في مستشفى بريتوريا لفترة وجيزة، وفي يوم 8 يونيو 2013، تفاقمت إصابة رئته، وأعيد إلى مستشفى بريتوريا وهو في حالة خطيرة، وفي 22 يونيو 2013، ذكرت شبكة سي بي اس نيوز أنه لم يفتح عينيه لعدة أيام، وفي 23 يونيو 2013، أصدر الرئيس جاكوب زوما بيانا قال فيه بأن حالة مانديلا أصبحت حرجة، وفي 25 يونيو، زار ثابو ماكجوبا (مطران كيب تاون) مانديلا في المستشفى وصلى مع غراسا ماشيل مانديلا في هذا الوقت الصعب، وفي اليوم التالي زار زوما مانديلا في المستشفى وألغى زيارة مقررة في اليوم التالي إلى موزمبيق، وفي يوم 5 ديسمبر 2013 توفي مانديلا، وكان محاطًا بعائلته في منزله بجوهانسبرغ متأثرا بعدوى في الرئتين عانى منها طويلا، وقد فارق مانديلا الحياة حوالي الساعة 20:50 بتوقيت المحلي وأعلن عن وفاته الرئيس الجنوب أفريقي جاكوب زوما، من خلال بيان قال فيه " بني وطني جنوب إفريقيا، لقد وحدنا مانديلا وسوف نودعه موحدين." وأعلن الحداد في البلد لمدة 10 أيام، وقد حظي مانديلا بجنازة رسمية حضرها 90 ممثلا رسميا لعدة دول ومنظمات في تجمع مهيب تداول فيه عدد زعماء على المنصة لرثاء الفقيد، والمراسم جرت في 10 ديسمبر 2013 في ملعب سوكر سيتي في جوهانسبيرغ، هذا الملعب الذي شهد آخر إطلالة جماهيرية لمانديلا أثناء بطولة كأس العالم لكرة القدم 2010، في حين أقيمت مراسم الدفن بكونو (مسقط رأسه) بحضور أفراد من عائلته وقادة البلاد.

الجوائز والتكريمات:

أحب الناس تكريم عمل مانديلا من أجل الحرية وحقوق الإنسان، كما لو أن 695 جائزة لم تكن كافية، فقد سميت أكثر من 25 مدرسة وجامعة ومؤسسة تعليمية باسمه، وما لا يقل عن 19 منحة دراسية ومؤسسة تحمل اسمه، كما صنع أكثر من 95 منحوتة وتمثال وقطعة فنية عنه، أو كرست له، وقد حملت الكثير من شوارع مدن العالم اسم مانديلا، إلا أن أغرب ما يحمل اسمه هو طائر من فصيلة نقار الخشب، أطلق العلماء عليه اسم مانديلا، بجانب إطلاق علماء من جامعة ليدز على جزء نووي اسم جزء مانديلا، واستغلت صورة مانديلا عند الناس تجارياً، فتم تسويق وبيع أقمصة تحمل صورته إضافة إلى حوالي خمسمائة كتاب منشور عنه، ومنها أيضا الأشياء ذات الصلة بمؤسسته التي تحارب الفقر والإيدز، والعديد من الفنانين كرسوا أغاني لمانديلا كان أشهرها أغنية الحرية لنيلسون مانديلا في عام 1983، وصور مانديلا في السينما والتلفزيون في مناسبات متعددة، منها فيلم مانديلا ودي كليرك لعام 1997، وفي نوفمبر 2009، أعلنت الجمعية العامة للأمم المتحدة يوم عيد ميلاده، 18 تموز  بـ يوم مانديلا، كيوم احتفال وطني اعترافاً بإسهاماته في النضال من أجل الحرية والمساواة، ويعتبر مانديلا في جنوب أفريقيا على نطاق واسع بـ (أب الأمة) و(الأب المؤسس للديمقراطية)، كما ينظر له كـ (محرر وطني ومخلص)، وفي عام 2004، منحت جوهانسبرغ مانديلا (حرية المدينة)، وأعيد تسمية ساحة مركز تسوق ساندتون باسم (ساحة نيلسون مانديلا)، ونصب تمثال لمانديلا فيها، وفي عام 2008، ازيح الستار عن تمثال آخر لمانديلا في سجن فيكتور فيرستر سابقا، بالقرب من كيب تاون، ويقف في المكان الذي أطلق سراح مانديلا فيه من السجن، ومن الجوائز التي حصل عليها: الحكم الرشيد في إفريقيا (2007)، ميدالية موتا جوزيبي   (2006)، جائزة سفير الضمير المرموقة (2006)، وسام القديس يوحنا  (2004)، جائزة غاندي للسلام (2000)، وسام أستراليا من رتبة وصيف مشرف (1999)،  وفي عام 1992 حصل على جائزة أتاتورك للسلام من تركي، لكنه رفض الجائزة، مبررا ذلك بانتهاكات حقوق الإنسان التي ارتكبتها تركيا في ذلك الوقت، وقبل لاحقا الجائزة في عام 1999، وسام الحرية الرئاسي  (1999)، وسام صليب القديس أولاف من رتبة فارس أعظم   (1998)، وسام سيرافيم  (1997)، وسام فرسان الفيل (1996)، نيشان الاستحقاق    (1995)، الوسام الأولمبي الذهبي (1994)، جائزة نوبل للسلام  (1993)،  الدكتوراه الفخرية من الجامعة الحرة في بروكسل   (1993)، جائزة فولبرايت (1993)، جائزة أميرة أشتوريس للتعاون الدولي (1992)، الدكتوراه الفخرية من جامعة بكين   (1992)، جائزة فيليكس هوفويت بواني للسلام  (1991)، الدكتوراه الفخرية من جامعة كمبلوتنسي بمدريد  (1991)، نيشان خوسيه مارتي (1991)، جائزة لينين للسلام  (1990)، نيشان الصداقة (1988)، جائزة سخاروف لحرية الفكر  (1988)، جائزة الأمم المتحدة في مجال حقوق الإنسان (1988)، و منحته الملكة اليزابيث الثانية الصليب الكبير من وسام القديس جون ووسام الاستحقاق، الدكتوراه الفخرية من جامعة هونغ كونغ،جائزة برونو كرايسكي لحقوق الإنسان، وسام الحرية فيلادلفيا، جائزة الحريات الأربع ميدالية الحرية، الدكتوراة الفخرية من جامعة برشلونة المستقلة، الجنسية الكندية الفخرية، الدكتوراه الفخرية من جامعة كلكتا، نيشان مالي الوطني من رتبة صليب أعظم، الصليب الأعظم لنيشان رهبانية القديس يوحنا من رتبة حاجب، وسام الصداقة الروسي، نيشان أغوستينيو نيتو، نيشان نجمة غانا، جائزة القذافي لحقوق الإنسان، نيشان رفاق أوليفر تامبو، ميدالية الكونغرس الذهبية، جائزة دلتا للتفاهم الدولي، وسام الإبتسامة، نيشان الجبل القديم، نيشان جامايكا، نيشان باكستان، وسام بلايا خيرون الوطني.

جنوب افريقيا:

جمهورية جنوب أفريقيا، هي دولة تقع في أقصى جنوب قارة افريقيا، ويحدها كل من ناميبيا، بوتسوانا، زيمبابوي، موزمبيق واسواتيني. كما أن اقتصادها هو الأكبر والأكثر تطورا بين كل الدول الأفريقية، والبنية التحتية الحديثة موجودة في كل أنحاء البلاد تقريباً، ويوجد في جنوب أفريقيا أكبر عدد سكان ذوي أصول الأوروبية في أفريقيا، وأكبر تجمع سكاني هندي خارج آسيا، وأكبر مجتمع ملون في أفريقيا، مما يجعلها من أكثر الدول تنوعاً في السكان في القارة الأفريقية، وتعد جنوب أفريقيا من الدول الأفريقية القليلة التي لم تشهد انقلاباً على الحكم، كما يتم تنظيم الانتخابات الحرة والنزيهة منذ عام 1994، مما يجعل للبلاد قوة مؤثرة في المنطقة، بل واحدة من أكثر الديمقراطيات استقراراً في القارة الأفريقية.

في القرن السابع عشر كان يتنافس الهولنديون والإنجليز، بعد اكتشاف رأس الرجاء الصالح عام 1488، من قبل برتو لومور، على استعمار جنوب أفريقيا، وأقاموا مستوطنات الهولنديون وجاءوا بالمزارعين الذين اطلق عليهم البوير، ثم تطور المصطلح ليطلق على المستوطنين الاوربيين، ثم بدأ الاضطهاد بالسود، وجلب اسيويين للعمل واستعبادهم، ووصل طريقة الاستعباد للسود، بأنهم اصبحوا يعاشرون نساء السود بدون ضوابط الزواج، ونتيجة لهذه العلاقة، ظهرت جماعة أخرى هي الملونين، وتسمى في جنوب أفريقيا (جريكاي) وينظر إليهم البعض كما ينظرون للسود والآسيويين، ثم حدث خلاف بين الهولنديون والانجليز، ادى إلى نهاية المطاف مصالحة وقيام نظام برلماني سياسي دستوري يقتصر على البيض فقط، ومنذ عام 1948، بدأت السلطة تطبق نظام التمييز العنصري، مما أدى إلى ظهور حركات ومظاهرات من قبل السود، ولكنها تم ردعها بمذابح واستمر هذا التميز إلى وصول دي كليرك إلى رئاسة الحكم، و كان السبب الأساسي الذي جعل دي كليرك ينهي السياسة العنصرية في البلاد، إدراكه أن العداء العرقي والعنف المتزايد سيقودان جنوب إفريقيا إلى حرب أهلية عرقية جديدة، لكن هذه المرة لن يكون بمقدور البيض الصمود أمامها، فتفاوض الرئيس مع الرجل الذي استحوذ على قلوب وعقول الجميع مانديلا، و في 11أيلول 1990أطلق سراح مانديلا من السجن ودعى أنصاره إلى التوقف عن الكفاح المسلح، وتم انتخاب مانديلا رئيساً للمؤتمر الوطني الأفريقي سنة 1991، وتفاوض مع رئيس البلاد آنذاك، دي كليرك، على إجراء أول انتخابات متعددة الأعراق في البلاد، وفي عام 1992، أعلنت الحكومة أنه سيكون بمقدور السود الادلاء بأصواتهم،  وفي عام 1993، حاز مانديلا وكليرك جائزة نوبل للسلام نظير عملهما المشترك لإنهاء نظام الفصل العنصري في جنوب أفريقيا. وهكذا أُجريت أول انتخابات ديمقراطية في البلاد بتاريخ 27 نيسان 1994، وفي 9 أيار 1994، عقد أول برلمان متعدد الاعراق في جنوب افريقيا وانتخب مانديلا كأول رئيس أسود لجنوب أفريقيا.

الأبارتيد

الأبارتيد هو نظام الفصل العنصري الذي حكمت من خلاله الأقلية البيضاء في جنوب أفريقيا من عام 1948 وحتى تم إلغاء النظام بين الأعوام 1990 – 1993،  وأعقب ذلك انتخابات ديموقراطية عام 1994. يهدف نظام الأبارتيد إلى خلق إطار قانوني يحافظ على الهيمنة الاقتصادية والسياسية للأقلية ذات الأصول الأوروبية،  وأول استعمال لكلمة الأبارتيد كان عام 1917 خلال خطاب ألقاه جان كريستيان سماتس، الذي أصبح لاحقا رئيس وزراء جنوب أفريقيا عام 1919، ومع أن نشأة الفصل العنصري عادة تنسب إلى الحكومة المهيمنة على الحكم في الفترة 1948-1994 إلا أنه جزئيا هو تركة الاستعمار البريطاني الذي أدخل نظام إصدار القوانين في مستعمرة الكاب ومستعمرة ناتال خلال القرن التاسع عشر، وقد رفضت كافة لغات العالم استقبال هذه الكلمة بترجمتها، وبقيت كما هي الأبارتيد تعبر عن حالة متفردة من العنصرية الرسمية الصريحة، وقد بدأ الحزب الوطني بإدخال سياسة الفصل العنصري منذ1948 وهو الحزب نفسه الذي بدأ تفكيك هذه السياسة عام 1990،بعد صراع طويل مع الأغلبية السوداء ومجموعات مناهضة للعنصرية من البيض والهنود، وبدأ تطبيق سياسة الأبارتيد أي التفرقة العنصرية بشكل رسمي حيث لم يكن مسموحاً للسود بالعمل إلا في أعمال محددة ومنعوا من حق الانتخاب وحق الملكية إضافة إلى انعدام المساواة بينهم وبين البيض في تقاضي الأجور إضافة إلى عزلهم في المساكن وأماكن العمل والمدارس، وتم توسيع سياسة التمييز العنصري في البلاد، فحكم الأربعة ملايين من العناصر البيضاء بقية السكان من غير البيض والذين قدر عددهم بحوالي 29 مليون، وسلكت الحكومة البيضاء سياسة عزل الأفارقة السود في مناطق خاصة بهم، وتوفير الخدمات العامة لهم كالتعليم والصحة بمعزل عن البيض، وقد أصدرت هيئة الأمم المتحدة عدة قرارات لمقاطعة اتحاد جنوب أفريقيا في سنة 1962 والسنوات التالية لها استنكاراً لهذه السياسة، كما قاطعت دول العالم الثالث اتحاد جنوب أفريقيا، وقد قسم الأبارتيد السكان إلى أربع مجموعات عرقية حسب القوانين التي كان يعمل بها منذ 1948 إلى 1991، وتلك المجموعات هي السود والبيض و الملونون و الآسيويون، ومنذ ثمانينيات القرن العشرين بدأ بعض البيض يطالبون بمنح السود حق التصويت، وضرورة إلغاء سياسة التفرقة العنصرية، وبعد أن تخلت حكومة جنوب إفريقيا عن سياسة التمييز العنصري، استأنفت معظم الدول علاقاتها التجارية معها، كما سمح لها بالاشتراك في المنافسات الرياضية العالمية، وفي عام 1992م شارك رياضيو جنوب إفريقيا في الألعاب الأوليمبية لأول مرة منذ 1960، وفي عام 1992 صوت البيض في استفتاء عام بالإيجاب طالبين بذلك من الحكومة المضي قدما في تبني ديمقراطية غير عنصرية، وفي العام التالي ألغت الأمم المتحدة كافة القيود التجارية مع جنوب إفريقيا، وفي عام 1994 أجريت بجنوب إفريقيا أول انتخابات ديمقراطية اختارت حكومة غير عنصرية.

السياسة والتسامح:

عندما أصبح مانديلا أول رئيس منتخب ديمقراطياً في تاريخ جنوب أفريقيا في العام 1994، بدا العالم حينذاك مكاناً مختلفاً تماماً، كان انتخابه رمزاً لميلاد جديد للحرية حول العالم، وكان سقوط جدار برلين ونهاية الحرب الباردة قد أديا إلى استنهاض ثورة ديمقراطية ليس في جنوب إفريقيا فحسب وإنما في جميع أنحاء العالم، وبين بداية التسعينيات والعام 2011، ازداد عدد الديمقراطيات على الكوكب من حوالي ثلث دول العالم إلى ما يقرب من النصف، ولم يكن مانديلا نفسه رمزاً عالمياً للديمقراطية فحسب، وإنما كان رمزاً للتعددية أيضاً، وبدأ انتصاره مثل إيذان بنهاية حقبة الاستبداد والقومية العرقية، وهكذا كان مانديلا زعيماً للحقوق المدنية في جنوب أفريقيا ومحارباً ضد الفصل العنصري، وهو نظام يتم فيه فصل المواطنين البيض وغير البيض عن بعضهم مع عدم إعطائهم نفس الحقوق بالتساو، وقد قضى مانديلا جزءاً كبيراً من حياته في السجن احتجاجاً على ذلك، ولكنه صار رمزاً لشعبه وأصبح رئيساً لجنوب إفريقيا في وقت لاحق، وقد جسد مانديلا طوال حياته أرقى قيم ومبادئ فكرة اتحاد الامم، وقد ظل معتقلاً لعقود من الزمان بسبب معتقداته، ومع ذلك حافظ على إيمان ثابت بالعدالة والمساواة الإنسانية، وعند إطلاق سراحه، تصالح مع أولئك الذين اضطهدوا، ثم قاد الطريق نحو تحقيق جمهورية جنوب أفريقيا الديموقراطية متعددة الأعراق، وقد عمل بلا كلل من أجل السلام والكرامة الإنسانية للشعوب في كل مكان، كما أن اشتراكه في مكافحة فيروس نقص المناعة البشرية (الإيدز) قد فتح آفاقا جديدة، مما ساعد على التخلص من أولئك الذين يعانون من هذا المرض، ولقد كان نموذجاً للمواطن الديمقراطي الذي يتفق مع الجميع ويتعايش مع الجميع و يمكن أن يستمر مثاله في توجيهنا في عملنا لبناء عالم أفضل للجميع، و ترأس مانديلا الانتقال من حكم الأقلية بنظام الفصل العنصري إلى الديمقراطية متعددة الثقافات، ورأى في المصالحة الوطنية بأنها المهمة الأساسية في فترة رئاسته، بعد أن شاهد كيف تضرر الاقتصاد الأفريقي برحيل النخب البيضاء، وعمل مانديلا على طمأنة السكان البيض في جنوب أفريقيا بأنهم لهم كافة الحقوق في جنوب أفريقيا، و حاول مانديلا تكوين أوسع تحالف ممكن في مكتبه، مع دي كليرك،فقد آمن مانديلا كثيراً بالديمقراطية والالتزام بقرارات الأغلبية، ورسخ لديه الاعتقاد بأن الشمولية والمساءلة وحرية التعبير من أسس الديمقراطية، وكان يؤمن بالحقوق الطبيعية والبشرية، و كان يعارض علنا الرأسمالية والملكية الخاصة للأراضي وسلطة المال الكبيرة متأثرا بالماركسية، ونادى مانديلا أثناء الثورة بالاشتراكية العلمية،  ولكنه نفى أن يكون شيوعيا أثناء محاكمته بالخيانة، وقد استغل مانديلا حب الشعب وحماسه نحو الرياضة في تعزيز المصالحة بين البيض والسود، وكذلك عمل مانديلا على حماية الاقتصاد الوطني من الانهيار، ووضع خطة لإعادة إعمار البلاد وتنميتها، وفي عام 1996، وقع مانديلا على مرسوم تشريع دستور جديد للبلاد، وأنشأ حكومة مركزية قوية تقوم على حكم الأغلبية، مع ضمان حقوق الأقليات وحرية التعبير، وأنشئ  جهاز قضائي وسياسي لقيادة المصالحة، وكان ناجحاً فيها بحيث أصبح نموذج المصالحة والمسامحة في التاريخ، وأسهم في القضاء على الأحقاد ووضع البلد في طريق التعايش، وعمل على تفكيك أي شيء له علاقة بالفصل العنصري، والتصدي للعنصرية في الشركات والمؤسسات الحكومية وغير الحكومية، وحارب الفقر وحاول تحقيق مبدأ العدالة مع الأفارقة الذين حرموا من حقهم، وتعزيز المصالحة سياسياً، وعندما حان موعد الانتخابات العامة سنة 1999، أعلن مانديلا عزوفه عن الترشح، ورغبته في ترك العمل السياسي، ولكنه استمر في نشاطاته الرامية إلى جمع الأموال اللازمة لتشييد المدارس والمراكز الصحية في المناطق الريفية من جنوب أفريقيا، وعمل أيضًا على نشر عدد من الكتب التي تروي معاناته وكفاحه، نذكر منها: (رحلتي الطويلة من أجل الحرية)، وقد آمن مانديلا بفكرة التسامح والغفران بنزع فتيل الإشكال،وتميزت كل خطاباته بعد ذلك بروح العقل والتآخي بين بني قومه، بحيث أن هؤلاء البيض أصبحوا جزءً من الوطن بينما جذورهم انتهت عن بريطانيا، ووصل بشعبه إلى بر الأمان، فكان يهدف إلى أن يحقق الحرية والعدالة والرخاء والأمان والتعايش السلمي، ويقول مانديلا "عندما خرجت من السجن كانت مهمتي تتمثل في تحرير الظالم والمظلوم معا، فأن حاجة الظالم إلى  الحرية أكثر من حاجة المظلوم، فالذي يسلب إنسان حريته يصبح هو نفسه أسير للكراهية والحقد، ويعيش وراء قضبان التعصب وضيق الأفق، فالظلم يسلب كل من الظالم والمظلوم حريته، والحرية ليست مجرد فك الأغلال، ولكن الحرية أن تعيش حياة تحترم فيها حرية الآخرين وتعززها." لذلك أصر مانديلا  أن المصالحة يجب أن تتم خلال فترة حكمه فجعلها هدفه الرئيسي خلال هذه الفترة، وأعلن أن الشعب الشجاع لا يخشى المسامحة من أجل السلام، وهذا الذي جعل مانديلا يحقق المصالحة والمسامحة بين البيض والسود رغم كل الانتقادات الشديدة التي وجهت له من قبل السود المتشددين.

المواقف السياسية بعد التقاعد:

في سنة 1999 قرر التقاعد فلم يترشح لفترة رئاسية ثانية، واشتغل بالأعمال الخيرية من خلال مؤسسة مانديلا الخيرية، وبعد تقاعده عاش مانديلا حياة عائلية هادئة، يتنقل بين جوهانسبرغ وكونو، لكنه وجد صعوبة في البقاء في العزلة، فعاد إلى الحياة العامة مع برنامج يومي للمهام، تضمن اجتماعات مع قادة العالم والمشاهير، وعمل في جوهانسبرغ مع مؤسسة مانديلا، التي تأسست في عام 1999 بغية مكافحة انتشار الإيدز والتنمية الريفية وبناء المدارس، وفي عام 2003 تم إنشاء (مؤسسة مانديلا رودس) في بيت رودس بجامعة أكسفورد، لتوفير منح في الدراسات العليا للطلبة الأفارقة، وبدأ مانديلا يرفع صوته علناً منتقداً القوى الغربية، فعارض بشدة تدخل حلف شمال الأطلسي في حرب كوسوفو سنة 1999، واصفا الأمر بمحاولة من جانب الدول القوية لأداء دور شرطي على العالم كله، ولعب مانديلا دور الوسيط في بوروندي في فبراير 2000، وفي نوفمبر 2001، قدم مانديلا تعازيه في أعقاب هجمات 11 سبتمبر ودعم العمليات في أفغانستان، و في يوليو 2002، منحه الرئيس جورج دبليو بوش وسام الحرية الرئاسي، واصفا إياه بـ(رجل الدولة الأكثر احتراما في عصرنا)، وفي عام 1999، وخلال زيارة إلى إسرائيل وقطاع غزة، طلب مانديلا من إسرائيل الانسحاب من الأراضي المحتلة، وعلى الدول العربية أن تعترف بحق إسرائيل في الوجود ضمن حدود آمنة، و دافع عن علاقته مع ياسر عرفات ومنظمة التحرير الفلسطينية، الذين دعموا تاريخياً دائماً حزب المؤتمر الأفريقي، وقال أن منظمته في نفس صف منظمة التحرير الفلسطينية، لأنهما تحاربان من أجل تقرير المصير ولكن حزب المؤتمر الوطني الأفريقي لم يشكك أبداً في حق دولة إسرائيل في الوجود، ولكن خارج الأراضي المحتلة، ودعى إلى وضع حد للحصار على قطاع غزة، مشيراً إلى أن نصف سكان غزة البالغ عددهم مليون ونصف المليون نسمة هم تحت 18 سنة وأن هذا الحصار (غير قانوني وغير مفيد)،وطلب مانديلا من إسرائيل ترك الأراضي الفلسطينية ووقف العنف، وكذلك الانسحاب من أي احتلال لها في الدول العربية، وفي عام 2003 عارض خطة الولايات المتحدة والمملكة المتحدة لشن الحرب على العراق، واصفا إياها بـ المأساة موبخا الرئيس الأمريكي بوش ورئيس الوزراء البريطاني توني بلير لتقويضهم دور الأمم المتحدة واتهم بوش برغبته في إغراق العالم في هولوكوست، كما اتهمه أيضا بالغطرسة وغياب الرؤية والذكاء، واعتقد أن هذا الإجراء سوف يقلل من تأثير الأمم المتحدة، وشجع الشعب الأمريكي على التظاهر ضد الحرب، وكذلك الدول التي تملك حق النقض في مجلس الأمن على استعماله، واتهم مانديلا بوش بالذهاب إلى العراق من أجل النفط فقط، ولمح إلى أن سياسة بوش وتوني بلير،تجاهلت توصيات الأمين العام كوفي عنان لها بدوافع عنصرية، و هاجم الولايات المتحدة على انتهاكاتها السابقة لحقوق الإنسان وإلقاء القنبلتين الذريتين على هيروشيما وناغازاكي خلال الحرب العالمية الثانية.

وحب مانديلا للرياضة وإيمانه بأنها توحد الشعوب خاض حملة منذ عام 2004  ناجحة لاستضافة جنوب أفريقيا لنهائيات كأس العالم لكرة القدم معلنا أنها ستكون (أفضل الهدايا القليلة لدينا في هذا العام) وظهر مانديلا في حفل الختام، وحظي بـاستقبال حافل، وفي 18 يوليو 2007، وبمبادرة من الملياردير ريتشارد برانسون والموسيقي بيتر غابرييل، نظم مانديلا و غراسا ماشيل وديزموند توتو في جوهانسبرغ اجتماعا لزعماء العالم المؤثرين الذين يريدون المساهمة بخبراتهم وحكمتهم في حل المشاكل الأكثر أهمية في العالم وأعلن مانديلا عن تشكيل (مجلس حكماء العالم) في كلمة له خلال عيد ميلاده التاسع والثمانين، وضم المجلس العديد من الاشخاص المؤثرين في العالم من ضمنهم كوفي عنان، ويعمل هذا المجلس على  تشجيع التفاوض حيث يدور الصراع، وإعطاء الأمل حيث ينتشر اليأس، ونشر السلام في العالم، وتحقيق المساواة بين الجنسين، ودعم المبادرات الرامية إلى التصدي للأزمات الإنسانية، فضلًا عن تعزيز الديمقراطية.

 

حيدر جواد السهلاني

................

الهوامش:

1- ينظر نيلسون مانديلا: رحلتي الطويلة من أجل الحرية، ترجمة عاشور الشامس، جمعية نشر اللغة العربية.

2- ينظر مسعود الخوند، الموسوعة التاريخية الجغرافية، ج7، مؤسسة هانياد، لبنان، ص317-380.

 

 

اسعد شريف الامارةالدين إنساني النزعة كما هو متعارف عليه، أي دين كان، الدين السماوي له كتاب منزل به تعاليمه ومنهجه، أو دين وضعي دنيوي مثل الكونفوشية والهندوسية والبوذية والزرادشتيه وغيرها من الفلسفات التي تحولت إلى دين آمن به ملايين الناس في الكرة الأرضية، هؤلاء الناس لهم عقل آمن وتم مصادرته إذا تطرف أو سَلم أمره لمن يقلده أو يتبعه، أو يمكن أن نطلق عليه سلوك القطيع، وهو سلوك جمعي، أعني مصادرة العقل الجمعي، من المتعذر على وجه التقريب أن لا تثير قراءة هذه السطور مساس لدى البعض من التابعين الذي سلموا أمرهم واستسلموا، لأن الدين أي دين يدعو للعقل وتشغيله، للتفكير والتفكر، للأخلاق ويؤكد على الشعور بالأثم حينما يقوم المؤمن بفعل شيء مخالف لدينه، مثلما يشتط غضبًا حينما يستهدف نبيه "النبي" أو المقدس – مرجعه الديني، أو مذهبه أو دينه أو معتقده، أو يمس في مركزية إيمانه وهو الاعتقاد، لذا فعلماء النفس الإجتماعي يقولون أن التأثير على الرأي سهل جدًا، وتغيير الإتجاه يمكن أن يتغير، إلا أن المعتقد من الصعب تغييره أو زحزحة الإيمان بما يعتقد الفرد، والكثير من الشواهد ظلت شاخصة بقتل الالاف من المسيحيين المؤمنين في بداية ظهور المسيحية وكانوا كبش الفداء لإيمانهم بما يعتقدون، وكذلك الحال مع اليهود المتمسكين بعقيدتهم والذين رفضوا زيف السياسة والتجارة وحب الاستيلاء وكره الشعوب ودمجها مع المعتقد اليهودي، والأمر سيان ولا يقل أهمية عند المسلمين ممن استشهدوا في سبيل معتقدهم الديني والمذهب وراحوا ضحايا التصفيات الدينية في بلداننا العربية بالذات. إذن الدين معتقد يرتبط بالله أو بالفلسفة التي يؤمن بها الفرد، والموت في سبيله هو شهادة تستحق التضحية، وحتى لدى الهندوس المتزمتين، أو البوذيين أو غيرهم من الديانات الأخرى، أما التدين فهو شيء آخر، فهو سلوك يظهره الفرد .

أن ما يهمنا في هذا الطرح هو التدين والسلوك، والسلوك في علم النفس هو نشاط الإنسان في تفاعله مع بيئته وعناصرها تعديلا لها حتى تصبح أكثر ملائمة له، أو تكيفًا ذاتيًا معها حتى يحقق لنفسه أكبر قدر من التوافق معها، هذا ما اوردته موسوعة علم النفس والتحليل النفسي "فرج طه وآخرون". أما الدين في رأي "جيمس فرايزر" هو عبارة عن إسترضاء أو إستمالة قوى تفوق الإنسان يعتقد أنها توجه وتتحكم بسير أمور الطبيعة والحياة البشرية. ويطرح "فرايزر" في كتابه الغصن الذهبي يتشكل الدين من عنصرين هما: العنصر النظري وهو الإيمان بالقوى العليا، والعنصر العملي وهو محاولة إرضاء تلك القوى، ويضيف"فرايزر" من الواضح أن الأول يأتي أولا لوجوب الإيمان بوجود الكائن الإلهي قبل محاولة استرضائه، ويبقى الإيمان محض نظرية مالم يؤد إلى الممارسة المتساوقة معه، وهو السلوك بمعنى أدق. 

لهذا السبب كان الدين والتدين  مرتبط بالسلوك ارتباطًا وثيقًا، لا تدين  بدون سلوك، ولكن يمكن أن يكون السلوك بلا دين، وهو ما يؤمن فيه البعض من فلسفات أخرى وأحزاب سياسية قدمت لشعوبها الرفاهية والعدالة والمساواة بدون دين، ويكون الرابط بينهما هو ما يصدر عن فاعله من سلوك مثل الخدمة وتقديم التوجيه،  وهو يعكس ما يؤمن به الفرد.  إذن السلوك المؤثر يكون  جذاب للعقل البشري وشكلًا دافعًا قويا للبحث عن تحقيق المصلحة الذاتية لدى الفرد الذي يقدم التوجيه، أو ربما وظيفة أمتهنها البعض مقابل ثمن مادي "راتب شهري مثلا". 

نجح التدين من خلال السلوك التلاعب بالنفس الإنسانية  وقوة التأثير على العقل من خلال العاطفة وإخضاع أحداث الحياة  للقانون الإلهي الوهمي غير الواقعي وبقوة تأثير شخصية البعض وهناك العديد من الأدلة عبر التاريخ، فالبعض من تقمص شخصية المتدين الورع التقي في بعض الأديان واصبح المقرب للسلطان أو الملك، أو القيصر ولنا دليل في ذلك دخول الشخصية الدينية المؤثرة في بلاد القيصر الروسي وفعل ما لا يمكن تصديقه بكل سلاسة وتقبل وخضوع مع نساء القياصرة وهي شخصية "راسبوتين" أو البعض ممن تقمص شخصية رجل الدين ووصل لمآربه السياسية بأسم  الدين.

إذا كان الدين والسياسة صنوان لا يفترقان، فالتدين والتجارة والكسب غير المشروع أيضا صنوان لا يفترقان ولنا في ذلك أدلة عبر التاريخ، فمن وصلوا للسلطة بأسم الدين هم كثر، ومن كسب أمولا تحت واجهة التدين وغطاء الدين هم كثر أيضا،  من حقنا أن نتسائل عن علاقة السياسة بالدين وسلوك التدين، والكسب غير المشروع بغطاء التدين، وهنا لابد أن تتلون نظرتنا هذه بلون الفكرة التي نحملها عن طبيعة الدين والتدين نفسه، وهنا ايضا علينا جميعا أن نحدد مفهوم التدين قبل أن نتابع البحث في علاقته بالسياسة وقوة تأثير السلوك بالإقناع الديني، والتجارة تحت غطاء التدين، والتعامل بتحقيق أرباح غير مشروعة بهذا الغطاء، أو ممارسة أفعال يندى لها الجبين بغطاء التدين ويقول طبيب النفس "الدكتور محمد شعلان" في كتابه تصوف للبيع قوله أنا أعلم كيف تشوه الناس في دينهم أفواجا.

من علامات سلوك التدين الملفوف بغطاء الدين هو الشفقة التي يظهرها بعض المتدينين وهي كما يراها التحليل النفسي أن هذه الشفقة قد تكون رد فعل لما تنطوي عليه النفس من القسوة، وإن هذا السلوك الرحيم لم يكن إلا انتصارًا على نزعات المتدين إلى القسوة والعنف، ويضيف علماء التحليل النفسي أن سلوك التدين هو سلوك نفسي ينشأ أولا وقبل كل شيء من بواعث نفسية لا علاقة لها في الأصل بالعقيدة الدينية، هذا السلوك الذي يظهره المتدين لو أن صاحبه لم يكن متدينًا واختار العسكرية أو السلطة الأمنية لأقترن سلوكه بسلوك الضابط الدموي، أو سلوك رجل الأمن القاسي المجرم، فإذن التدين يتكأ على الدين في سلوكه، والضابط العدواني يستند على مهنته في القسوة، والمعلم يستند في تعامله العنيف مع طلابه وفي الحقيقة أن سلوك المعلم هو سلوك التربوي المتزن الذي يترك الأثر، كما هو صاحب الدين أيا كان دينه، ويبدو ذلك من سلوكه وميله إلى اللاعنف والتسامح والمسالمة. يرى العلامة" مصطفى زيور" استاذ التحليل النفسي أن التدين الوسواسي قد يكون رد فعل لميول عنيفه نحو التمرد على سلطان الدين، وبصفة عامة على السلطان أيًا كان نوعه، ونقول أن سلوك اللف والدوران والتحايل لدى المتدين هو تمرد على سلطان الدين أساسًا. ونذكر بهذا الصدد قصة واقعية تحمل معنى سيكولوجيا عميقا، ذهب رجلان للصلاة في الجامع، فلما أنتهيا منها جلسا يدعوان الله فقال الأول: اللهم أهدني الصراط المستقيم، اللهم قوي إيماني، أما الثاني فقد أنطلق قائلا: اللهم سهل عليَ أتمام صفقة المئة مليون دولار مع الوزير الاسلامي  الفلاني لكي احصل على حصتي عشرة ملايين دولار كوسيط وأخرج بها، فأغضب ذلك الرجل الأول وصاح به كيف تجسر يا رجل وتنطق بهذا المال الحرام في دعائك، فأجابه الثاني في هدوء: هون عليك يا صاحبي أنت ينقصك الإيمان فتطلب من الله أن يقوي إيمانك، أما أنا  فلا ينقصني الإيمان وإنما ينقصني المال وتنقصني الصفقة بعشرة ملايين دولار مهما كانت حلال أم حرام. أذن السلوك الذي يخفي خلفه دافع هو الأساس والمحرك نحو تحقيق الهدف، ولكن بعدة أغطية منها غطاء التدين، او غطاء التجارة، أو غطاء التهريب، أو غطاء بيع وترويج المخدرات، او غطاء الغش وخداع الناس، أو غطاء بناء المساجد والحسينيات، أو الكنائس والأديرة قديمًا، أو بناء المراقد والاضرحة الوهمية المقدسة والاسترزاق منها، أو بناء المستشفيات ذات الطابع الديني، أو الكليات والمؤسسات العلمية ذات التمويل الديني، أو الاستثمارات بكل أنواعها لتحقيق الأرباح بالملايين من الدولارات تحت مسمى المؤسسات الدينية وممارسة سلوك التدين لتحقيق المآرب أيًا كانت حتى وإن كانت البارات والملاهي ومواخير بيع الجنس والصفقات المشبوهة بأخذ الحصة من الادوية المستوردة، أو أجهزة المستشفيات الحكومية المستوردة، أو أدوية سرطانات الأطفال، أو تصدير النساء للرقص في دول غنية والمنفذ رجل الدين بسلوكه المتدين. 

أن فلسفة التدين وسلوكه وجدت مظاهره  في سلوك الورع والتقى والشفقة والعطف والمسالمة الخادعة أغلى ثمنًا وأثمن لحمًا من الخداع بأسم الدين وتحت سلوك التدين، ويرى "وولف" أن التدين قد يكون ملجأ للشخص من ضغوط الحياة، كما أنه يساعد الفرد على تنمية وعيه بإمكاناته النفسية، ووجد " جيمس ويلس" أن العلاقة بين التدين والحالة النفسية يمكن تفسيرها من خلال متغيرين وسيطين هما التخفيف من أحداث الحياة المثيرة للشفقه، والتنظيم الذاتي لعمليات التفكير، أو ما يطلق عليه ضبط المراقبة المعرفية ( Metacognitive Control ) ويربط بعض علماء النفس بوجود علاقة مباشرة بين السلوك وردود الافعال اليومية، ويمكننا القول أن السلوك تفكير  ملموس تحول من غير المعلن وغير الملموس إلى فعل واقعي ولكن أخذ طابع السلوك الديني، والمعروف أن السلوك الديني لا يميل إلى العقلانية في معظم الأحيان بسبب الاستثارة التي يبديها بعض المتدينين السطحيين والذين يتسمون بالتعصب أو اللاعقلانية،  وسمة الإندفاع هي الغالبة عليهم وفي الاحرى ممن تمت مصادرة عقولهم ونشاهد ذلك لدى هؤلاء ممن يفجر نفسه بين حشد من الناس، أو بين عمال ينتظرون دورهم في العمل، أو سوق شعبي، هذا بعض من سلوك التدين الذي نقصده في هذه المقالة المعرفية حينما ربطنا بين التدين كفلسفة ونهج وسلوك يومي في التعامل وإقامة علاقات بين الناس، وبين الدين كمنهج سام وفلسفة.

ترى الدراسات النفسية التي تتناول السلوك الإنساني بمختلف أنواعه منها سلوك المسالمة واللاعنف كسمة وليس كحالة، وسلوك العطف والشفقة وهو ما يطلق عليه ضمن القيم الإجتماعية كسمة وليس كحالة ويكون صاحبها وجيه في مجتمعه، وسيط لفعل الخير في كل الأوقات مكانيًا وزمانيًا، وكذلك سلوك المهنة حيث يلتزم بها صاحبها رغم بلوغه سن التقاعد فهو ما زالت ملامحه تدل على مهنته والتزامه بالضبط الوظيفي المهني، وكذلك صاحب سلوك الابداع في الشعر والفن والجمال حيث تغلب عليه هذه السمات من لمساته الفنية والابداع، إلا صاحب سلوك التدين السطحي المغشوش حيث يرى أن الفرصة مؤاتية في كل لحظة، ويحاول أن ينقض على فريسته من البسطاء المؤمنين بالدين فهو يكون بليغ في الكلام والحديث والاقناع، له قدرة أن يسلب من الإنسان البسيط ما بجيبه من نقود ولو كانت قليلة لقوت يومه  ولأولاده تحت أي مبرر  ديني جزء من زكاة متبقيه عليه ربما تشكل عليه  ذنب لا يغفره رب العباد في الآخرة ويكون سبب من عدم دخولك إلى الجنة، يقنع عائلة الفقيد ويأخذ بعض من ميراث الأيتام تحت مبرر ديني وهمي، أنه سلوك التدين الذي يترجم فهم جزء معين للمعتقد الديني وهو متورط بشكل أو بآخر بالدين وبإسمه لا سيما أن معظم المجتمعات العربية والاسلامية التي يغلب عليها احترام الدين تنظر إلى المتدين في الغالب نظرة احترام وتقدير لأن عامة الناس يرون في المتدين الإنسان الأقرب إلى الله، وإن المتدين يمثل القدوة والصدق والاستقامة والله أعلم والحكم للقارئ الكريم.   

 

 د. اسعد الامارة  

 

 

محمود محمد علييعد الأستاذ الجامعي اللبنة الأولى التي تقوم عليها العملية التربوية والتعليمية في التعليم العالي، وتقع على عاتقه مسؤولية كبرى في تربية الشباب وتوجيههم الوجهة التربوية المناسبة التي تضمن تحقيق الأهداف المسكرة في رؤية ورسالة المؤسسة الجامعية، والتي من أجلها تم التحاقهم بها .. وليست مهمة الأستاذ الجامعي عملية وتعليمة فقط، بل يتعدى ذلك إلى الصفات الأخلاقية (الأكاديمية والشخصية) التي يتصف بها، ويمارسها أثناء عمله ويؤثر بها، حيث يظهر ذلك علي أدائه الوظيفي، وتعامله مع غيره، مما ينعكس علي طلابه باعتباره عنصرا أساسيا في تكوين شخصياتهم . والأستاذ الجامعي يقوم بعدة أدوار ومهام فمنها المربي الذي يغرس القيم التي يحددها المنهاج التربوي والتعليمي المعتمد السائد والذي ينتمي إليه، وعليه أن يلتزم بعناصر الرسالة التربوية التي يحملها، لكي تبقي واضحة في سلوكه مع الآخرين، ومما يساعد في تحقيق ما لديه من أهداف سامية هو ممارسته للأخلاق الحسنة، خاصة كما ذكرنا من قبل مع طلابه، وزملائه الذين يتزودون بعلمه ويتأثرون بشخصيته حيث يعتبرونه قدوة لهم ينتهجون سلوكه ويسترشدون بفكره وعلمه (38).

إن أي توجه فكري يصعب أن يصل إلى ما يصبوا إليه صانعي السياسات التربوية، إلا إذا كان في خطابه بعد أخلاقي مؤثر، فكل نظام بحاجة إلي المنظومة الأخلاقية والقيمية التي تنظم سيره،وعدم تفعيل هذه المنظومة يكون سببا في السقوط الحتمي لهذا النظام، وبهذا يكون الأستاذ الجامعي هو الأساس في تأهيلهم وأحد مصادر التأثير علي طلابه ولهذا يعد نموذجاً يحتذي به، ويتأثر به، وهذا يحتم عليه الالتزام بطريق ومنهاج واضح متكئ على أسس ثابتة، وهذا يتأكد فيما توجه وتنص عليه أخلاقيات الأستاذ الجامعي، وذلك في أنظمة الدول التي تهتم بتميزه وتعتبره مؤتمناً علي ما يقول ويفعل (39).

إن تأثير الأستاذ الجامعي علي من يخالطهم بالجانب الإيجابي قد يحقق تطوراً وبناءً اجتماعياً شاملاً، والعكس أيضا صحيح لو كان التغيير للأسواء لا تنقل ذلك للمجتمع قاطبة، حيث إن فشله أو نجاحه يكون متعدياً للجميع سواء كان فكريا أو فعليا. فالأخلاق تكتسب وتنمو بالتدرب والممارسة والمجاهدة، وهذا مؤيد بالفكر التربوي الإسلامي، حيث ورد في الحديث الشريف قوله عليه الصلاة والسلام " العلم بالتعلم والحلم بالتحلم"، ولكن لا بد من وسيلة تساعد في تثبيت هذه الممارسة حتى تكون مبادئ متبعة، وبما أن الأستاذ الجامعي من الناس الذين يؤمل عليهم بهذا، فينبغي أنن يكون متمسكا بالأخلاق الحسنة في شخصيته لكي ينتقل أثره للمستهدفين بعمله وهم طلابه ومخالطيه، وقد يكون عن طريق القدرة أو الإعجاب بسلوكه (40).

إن مهنة الأستاذ الجامعي لا بد لها من أخلاقيات تنظم سلوكها وتضبط عمل أعضائها وعلاقات بعضهم ببعض ومع غيرهم، وتكون هذه الأخلاقيات كمثل أخلاقيات غيرها من المهن إذ تعتبر مبادئ يلتزم بها (41).

ولما كان من المعروف أن قيم البحث العلمي تتمثل أساساً في أمانة الباحث في اختيار المنهجية المناسبة لتصميم بحثه، واختيار عينة ممثلة لمجتمع بحثه، وسلامة إجراءاته، وطرق الحصول على بياناته ومعالجتها الإحصائية وعمق تفسيراتها واستنادها إلي نظريات علمية ذات موثوقية .

والجدير بالإشارة هنا إلي الأستاذ الجامعي قد يقع في أخطاء علمية غير مقصودة، ولكنه من المفترض – قيميا- ألا يحاول الغش، أو الخداع، فالعلم المتقن شيء والعلم المغشوش شيء آخر ؛ ويتمثل الغش والخداع في البحث العلمي في عدة مظاهر لا أخلاقية، نشير إليها فيما يلي بقصد أن يبتعد أستاذ الجامعة عنها تماماً تحقيقاً لامتلاكه القيم الأخلاقية الأصيلة للباحث الجامعي:

(أ) الانتحال: حيث ينتحل " الباحث" أفكاراً أو ابتكارات، أو إبداعات، أو أوراقاً بحثية قام بها غيره وينسبها لنفسه. وقد يكون الانتحال كاملاً أو جزئياً. من بين طرق الانتحال شديدة العدوانية استبدال اسم الباحث الأصلي باسم الباحث الداعي على دراسة بحثية منشورة في مجلة علمية خاصة إذا ما كانت المجلة تصدر بإحدى اللغات غير الشائعة في موقع وبيئة المنتحل أو الدعي (42).

(ب) الاقتباس: هو نوع من الانتحال الجزئي غير المباشر يتم بنقل جزء كبير من عمل باحث أصيل وكتابته، أو صياغته بأسلوب يختلط فيه الاقتباس مع الاختلاس .. دون الإشارة إلي صاحب الفكرة، أو الاكتفاء بذكر اسمه في المراجع شأنه في ذلك شأن المراجع التي يستخدمها، أو بتجهيل مصادرها (43).

(ج) الركالات الخفية للمعلومات: يلجأ البعض أحيانا إلي استبعاد معلومات، أو بيانات يري " الباحث" أنها قد تضر ببحثه، أو لأن آخرين توصلوا إليها قبله، أو أنه يصعب عليه معالجتها، أو قد تأتي بنتائج متناقضة بسبب اختيار العينة، أو عدم سلامة أدوات الحصول علي البيانات والمعلومات (44).

(د) التلفيق: حيث يقوم " الباحث" بالتلاعب في بيانات تجارب يجريها، أو بيانات يحصل عليها من تطبيق استبيانات، أو استطلاعات رأي، أو نتيجة عدم صدقية، أو عدم ثبات ما يحصل عليه من بطاقات بقصد الانحياز المسبق لنتائج معينة يفترضها (45).

(هـ) الضلالات الإحصائية: وذلك بأن يستند نتائج " الباحث" إلي تحليلات إحصائية لا تتفق أدواتها وطبيعتها مع تصميمات البحث . وقد يكون ذلك نتيجة تفادي متغيرات تؤثر في المتغير التابع مما قد يتيح للباحث نتائج ذات " دلالات" (هي في حقيقتها) ضلالات) لصالحه في حين أن المعالجات والتحليلات السليمة يمكن أن تثبت غير ذلك . من بين ممارسات هذه " الضلالات" ترك العمليات الإحصائية، وبحث الدلالات وحجم أصر المتغيرات المستقلة والمعالجات التجريبية لغير المتخصصين، أو غير ذوي خبرات حقيقية في مجال البحوث والتحليلات الاستدلالية (46).

أضف إلي هذه اللا أخلاقيات عدم الالتزام بمواثيق شرف وقوانين استخدام التكنولوجيا ومعطيات شبكات الإنترنت الدولية والمحلية البينية من حيث حقوق الملكية للأفراد والمؤسسات العلمية والبحثية (47).

 

الأستاذ الدكتور محمود محمد علي

رئيس قسم الفلسفة وعضو مركز دراسات المستقبل – جامعة أسيوط

................

38-حسين باشيوة: حول ميثاق الأخلاقيات الأكاديمية والشخصية للأستاذ الجامعى وفق منظور الجودة الشاملة من وجهة نظر أعضاء هيئة التدريس بكلية العلوم الإنسانية والاجتماعية بجامعة د / محمد لمين دباغين سطيف 2 / الجزائر، المجلة العربية للجودة والتميز، مركز الوراق للدراسات والأبحاث، المجلد الثالث، العدد الثاني، 2016، ص 123.

39- المرجع نفسه، والصفحة نفسها.

40- المرجع نفسه، والصفحة نفسها.

41- المرجع نفسه، ص 124.

42- فاطمة الزهراء بلحسين:  المرجع نفسه، ص 279.

43- وليم عبيد: إحداثيات البعد القيمي في تكوين أستاذ الجامعة، المؤتمر القومي السنوي الثالث عشر - الجامعات العربية فى القرن 21، جامعة عين شمس - مركز تطوير التعليم الجامعي، 2006، ص 205.

44- المرجع نفسه، والصفحة نفسها.

45- المرجع نفسه، والصفحة نفسها.

46- المرجع نفسه، والصفحة نفسها.

47- المرجع نفسه، ص 206.

 

عبد الرضا حمد جاسملقد ذكرتُ في: [الراحل علي الوردي في ميزان(1) بتاريخ27.02.2018 الرابط

https://www.almothaqaf.com/index.php?option=com_content&view=article&id=925594&catid=288&Itemid=601

التالي: [كُنْتُ عازماً على ان تكون بداية هذه السلسلة حول ما نُشرعن الراحل الكبيرالاستاذ علي الوردي مثل: مئة عام مع الوردي / الاستاذ محمد عيسى الخاقاني / دارالحكمة 2013وعلي الوردي في النفس المجتمع / جمع الاستاذ سعدون هليل / مكتبة بساتين المعرفة 2011 وعلي الوردي عدو السلاطين ووعاظهم / الدكتور حسين سرمك حسن / دار ضفاف 2013 ومن وحي الثمانين / سلام الشماع / مركز الحضارة 2011 وعلي الوردي والسوسيولوجيا التاريخية / الاستاذ محمود عبد الواحد محمود القيسي دارومكتبة عدنان 2014 وكتاب: علي الوردي والمشروع العراقي / تأليف نخبة من الكتاب والمختصين / الطبعة الاولى / دارالسجاد / بغداد شارع المتنبي / 2010 وغيرها ومقالات لأساتذة كرام الاستاذ قاسم حسين صالح والاستاذ ابراهيم الحيدري والاستاذ سلمان الهلالي وغيرهم...] انتهى

ملاحظة: [الذكر العطر الدائم والرحمة للراحل الدكتور حسين سرمك حسن والعمر المديد للأساتذة الاحياء]

ولكني انشغلتُ بما قدَّم الراحل الوردي ووعدت بالعودة الى كتابات المُحبين عن حبيبهم وحبيبنا الراحل الدكتور علي الوردي وكانت المقالة السابقة: [ الراحل علي الوردي في ميزان/الصين(1)] بتاريخ 23.07.2021 الرابط

https://www.almothaqaf.com/a/qadaya/957070

هي بداية هذه السلسة حيث تطرقتُ لما ذكره بعض احباب الوردي منهم السيد محمد عيسى الخاقاني وسلام الشماع عن موضوع زيارته للصين وهما من المقربين جداً للراحل الوردي والذين رافقوه (التصاقاً) الأول للعشرة أعوام الأخيرة من عمر الوردي والثاني كما يبدو أكثر من ذلك.

البعض ممن كتب عن الراحل الوردي بعد وفاته اراد المتاجرة والتسلق باسمه والبعض حاول الانصاف لكن غلبت عليه عاطفته فضاع منه الكثير وربما اساء للراحل الوردي وهو يريد التمجيد والثناء وهذه كان يكرهها الوردي في حياته كما بان لي من قراءتي لما ترك. والبعض حرص على توثيق ما سَمِعِ عنه وما سُمِعَ منه ...البعض كَتَبِ بدقة وصراحة والبعض كتب مجاملاً ومنبهراً  البعض أَّشروا وأشاروا الى ما كان في كتابات الوردي من تناقضات وعدم دقة و"انحراف" عن بعض المعاني وخلل في بعض الطروحات والتفسيرات وضعف بائن وتوليف وتأليف لحكايات وقصص غير صحيحة وبعضها ملفق وحتى فيها من الكذب ما اربك بعض محبيه فنقلوا لنا حكاوى وحكايات تاهوا فيها بين ما كتبه الوردي عنها ونشره في كتبه وما يدَّعون انهم سمعوها منه مثل حكاية (الغناء في الحمام) تلك التي ستكون مادة هذه المقالة.

كل من كتب عن الراحل الوردي ’’ أساء له’’ هنا او هناك سواء في سوء النقل والتحريف او في باب التعظيم الطاغي. هنا اذكر مثل واحد وهو شكل من اشكال’’ الإساءة’’ غير المقصودة للراحل وهو شكل من أشكال عدم الدقة حين ذكروا وهذا حال الغالبية عن تفوقه بالدراسة في جميع مراحلها (الأول على العراق والأول على المدرسة) وانه نال كل شهاداته العلمية بتفوق وامتياز دون ان يقدم أي واحد منهم أي دليل او وثيقة تؤيد ذلك او حتى قول للوردي او سطر واحد من كتاباته ذكر فيه ما يؤيد ذلك حتى بالتلميح هذه واحدة فقط، وغيرها الكثير.

اليوم أطرح كما قلت قصة (الغناء في الحمام) كما نشرها الراحل الوردي وكما لحن فيها بعض السادة من محبي الوردي كما وردت في اصداراتهم حيث وردت في أربعة كتب اثنان للوردي (كراسة شخصية الفرد العراقي 1951 ودراسة في طبيعة المجتمع العراقي 1965) واثنان لمحبيه هما السيد محمد عيسى الخاقاني: (مئة عام مع الوردي 2013) وسلام الشماع: (من وحي الثمانين 2011). اليكم نصوصها:

1ـ في: [كراسة شخصية الفرد العراقي/ علي الوردي 1951 ص51] ورد فيها النص التالي: [ومما يحكى في هذا الصدد ان احد الطلاب العراقيين الذين يدرسون في أمريكا ذهب مرة لزيارة صديق له عراقي أيضا فلم يجده في البيت فجلس مع ام البيت يتحدث عنه فقالت السيدة تصف العراقي الساكن في بيتها بانه فتى طيب ولكنه لا يكاد يدخل الحمام حتى يشرع بالبكاء، يقول صاحبنا فعجبت من هذا القول وبقيت انتظر صديقي حتى اتى فسالته عن سبب بكائه في الحمام فقال: لم ابك في الحمام انما كنت اغني (ابوذية) عراقية فقط لا غير] انتهى

*تعليق: أحد الطلاب ذهب لزيارة صديق له فلم يجده...انتظره حتى أتى!!!!! متى اتى ربما بعد منتصف الليل!!!!

2ـ وردت في: [دراسة في طبيعة المجتمع العراقي ص333 علي الوردي: [يحكى ان احد الطلاب العراقيين الذي كان يدرس في أمريكا ذهب ذات يوم لزيارة صديق له من العراقيين هناك فلم يجده في الدار التي كان نازلا فيها فجلس الى صاحبة الدار يتحدث معها عنه فقالت السيدة تصف نزيل دارها بانه شاب طيب لكنه لا يكاد يدخل الحمام حتى يشرع بالبكاء. وقد اتضح أخيرا ان هذا الشاب العراقي لم يكن يبكي في الحمام كما ظنت السيدة الامريكية بل كان يغني (ابوذية) عراقية] انتهى

*تعليق: هذه رواية الوردي نفسه حيث لم يُشِرْ الى نفسه واكد في الروايتين انها حصلت في أمريكا. وهي كما فهمت مما قرأت انه أراد بصياغتها ان يجعلها سنداً لما أراد أن يقول عن الحزن في الأغنية العراقية وهي رواية ركيكة تنم عن أمور كثيره فيها عن اللياقة مع الجيران وغيرها. يكتب الوردي: (يحكى ان ...عن طالب بعثة عراقي في أمريكا وكأنه سمعها من الغير).

اليكم ما ورد عن هذه الرواية الركيكة في كتب محبي الوردي اللصيقين له فترة طويلة وحرجة من حياته.

3ـ وردت في: [من وحي الثمانين سلام الشماع ص45] (الكتاب من 223 صفحة يحوي في خاتمته اراء أساتذة هم: الباحث والمؤرخ عبد الحميد العلوجي والمؤرخ كَوركَيس عواد والدكتور سيار الجميل والسيد محمد مبارك والسيد عواد علي والسيد علي السوداني: [وحدثنا ان عجوزا كان ينزل في بيتها طالب بعثة عراقي شَكَتْ إليهم ان هذا الفتى كلما دخل الحمام ليغتسل يبكي وينوح بحيث يحملها صوته على البكاء معه وطلبت منهم البحث في التخفيف عن حال وعندما سألوه لماذا تبكي عندما تدخل الحمام بحيث تجعل هذه العجوز تبكي لبكائك؟ تعجب الفتى وأنكر انه يفعل ذلك وبعد السؤال والجواب ظهر ان الفتى كان يغنى بالأغنيات العراقية والريفية منها بخاصة وبالأبوذيات والعتابة والموالات والمقام] انتهى

*تعليق: هنا الكاتب يقول ان الوردي حدثهم عن عجوز شكت إليهم...مَنْ هُمْ هؤلاء ’’ إليهم’’؟ وكان بكاءه يبكيها وكأنه يتحدث عن عجوز عراقية (دمعتها بطرف عينها) وهو لا يعرف ان هذه العجوز ربما ما بكت حتى عندما توفي زوجها او ابنها الوحيد. ثم عَّدَدَ أنواع الغناء العراقي كلها...لكن السيد الكاتب لم يحدد اين حصلت ملحمة البكاء في أمريكا ام بريطانيا ام في الاعظمية او الكاظمية.

4ـ اليكم نص ما ورد في كتاب: [مئة عام مع الوردي السيد محمد عيسى الخاقاني ص110 (الكتاب من 327 صفحة) حيث كتب تحت عنوان فرعي هو: [مقياس الفرح والحزن] التالي: [هل سمعتم بكاءه انه ينتحب يكاد صوت انينه العالي يبكي الحجر يجب علينا وعليكم أنتم اصدقاءه خاصة وضع حل لمشكلته، انا اتحرج ان اساله فهو يمارس بكاءه وانينه في الحمام ويخرج منتشيً وسعيدا، انا أخشى ان اتحدث معه فربما شعر ان أحداً ما ينتهك خصوصيته، أنتظر منكم أنتم ان تتحدثوا معه لأطمئن على هذا الرجل الطيب!

هذا أقرب ما يكون الى نص الحديث السري الذي افضت به السيدة العجوز صاحبة البيت البريطانية الى أصحاب الوردي بشأن صديقهم الدكتور علي الوردي الذي جاء يقضي اجازته الصيفية الجامعية في بريطانيا وعادة ما كان يسكن عند هذه العجوز التي تؤجر بيتها للمشاركة مع الطلبة الوافدين الى بريطانيا ومازالت هذه العادة مترسخة عند بعض أصحاب البيوت كان الحدث في العطلة الصيفية بعد انتهاء الحرب العالمية الثانية حيث بدأت اوروبا تنتعش بمشروع مارشال الأمريكي والحرب التي وضعت اوزارها فلماذا يبكي الوردي؟

أصدقاء الوردي وهم قلة قَلِقوا على حاله، فالعجوز اشارت الى حالة نفسية مستعصية لشخص يبكي بصوت عال في الحمام الا ان انفتاح الوردي الفكري تجاه كل الناس وحبه للاستمتاع إليهم سهل عليهم مهمة سؤاله فسألوه ماذا تفعل في الحمام؟

قال: استحم

قالوا: هل تفعل شيء اخر؟

قال: لا

قالوا: لقد سمعتك صاحبة البيت تبكي وتئِن فهل كنت تشكو من مشكلة. تقول ان البكاء والانين بصوت عال يرافقك كلما ذهبت الى الحمام؟

قال: الوردي حينما اعدت الاغنية على العجوز قالت نعم هذا ما كنت اسمعه في الحمام.

افهموا السيدة البريطانية انه الغناء العراقي وان الوردي يغني لا يبكي ويئن وينتحب كما تصورت قالت لماذا كل هذا الحزن والالم الممض في اغانيكم الا تعلمون ان الغناء اخترع لكي يسعد الناس فلماذا أنتم تبكون في الغناء] انتهى

*تعليق: السيد الخاقاني ’’ سواها ملحمة’’...وهل سمعتم بكاءه وكأنهم جالسين في الدار وهو يغني في الحمام وهي تبكي وتنحب والحجر يذوب من البكاء والحمد لله فان البيوت في بريطانيا من خشب وإلا ذاب البيت عليهم. السيد الخاقاني يقول الملحمة وقعت في بريطانيا (ذكرها للتأكيد ثلاث مرات) وإضاف للقصة حوار من أسئلة واجوبة وأصعب سؤال هو ماذا تفعل في الحمام؟ وقطع الوردي كل الشكوك عندما أجاب: أستحم. وكان السؤال التالي تأكيد على الشك بما يفعل الوردي في الحمام حيث كان: هل تفعل شيء اخر؟ وكان جواب الوردي حاسم لكنه لم ’’ يحلف /يقسم’’ حيث قال فقط: لا...وكان على السائل ان يسأله: هل انت متأكد؟ ليجيب الوردي: أي والله العظيم...هذا الحوار كله والوردي في الحمام يبكي والسيد البريطانية ’’ شكَكَت هدومها من اللطم والبجي’’...ثم لا اعرف موقع العبارة :( الا ان انفتاح الوردي الفكري تجاه كل الناس وحبه للاستمتاع إليهم سهل عليهم مهمة سؤاله فسألوه)؟؟؟ ما علاقة الانفتاح الفكري بموضوع القصة؟؟

وفي ص20 كتب السيد الخاقاني التالي: [كانت بعض قصص الوردي وآراءه غريبة وعجيبة في الاحداث والشخصيات لم يحوها في أي من كتبه ولا مقالاته المنشورة ولم يعرفها غيري او ربما اشتركت مع بعض المقربين منه في معرفتها ونشر بعض الأحبة والمقربين من الوردي بعض هذه القصص جاعلا مني مصدرا لكتابه مستشهدا بوجودي معهم وهم (هذا البعض) على حق فقد كنت حاضرا معهم حين تحدث الوردي لكن الحق أقول ان روايتهم لبعض القصص لم تكن كما يجب ان تكون او كما قال الوردي رحمه الله او حدثت له. قرات بعض القصص فوجدتها قد تأثرت بعوامل الزمن واصابتها حالات من التعرية والوهن وسوء الفهم فهذه القصص تحتاج الى تعديل او تضبيط في تواريخها ورجالاتها وأماكن وقوعها وربما انطبق على بعض رواة قصص الوردي ما قال سقراط بحق احد طلابه: (بان هذا الفتى ينتحل عني الكثير) ويؤسفني ان أقول اني قرات قصصا كثيرة لأصدقاء واحبة يعرفون الوردي لم تكن دقيقة على وجه التحديد لذلك بحثت ونقبت في اصل القصص ولله الحمد حصلت على بعضها ولسوء الحظ لم احصل على غيرها وذلك ديدن الباحث كما كان يردد الوردي رحمة الله عليه...الخ حيث الكلام المشابه للسابق كثير هنا] انتهى

السؤال هنا: يا سيد محمد عيسى الخاقاني المحترم: هذه الرواية لا تحتاج الى بحث وتنقيب وشهود فقد كتبها الوردي في كتابين (أعلاه)..ألا ترى سردك لهذه القصة بهذه الصيغة وتأكيدك على ان مكانها بريطانيا دلالة على انك لم تقرأ للوردي قط ولم تبحث فيما طرح الوردي فكل من كتب عن الوردي قرأ كراسته الصغيرة/كراسة جيب عن الشخصية العراقية/1951..؟ وأطرب وانتشى لما ورد في قصة الغناء في الحمام.

الى اللقاء في التالي

 

عبد الرضا حمد جاسم

 

حشاني زغيديفي عالم الأنانية، يحتكر كل شيء، تحتكر الحقائق، وتحتكر المعرفة، يحتكر الإيمان، ويحتكر الطهر، تحتكر الفضيلة، وتحتكر الخيرية، وتحتكر الوطنية، ويحتكر الإبداع، وتحتكر، السلع والبضائع، في عالم الأنانية كل شيء محتكر، وكل الأشياء محتكرة، في عالم الأنانية يحتكر الدين والسياسة، في عالم الأنانية تصبح المعاني والمفاهيم محتكرة، فيصبح الفن والثقافة والأدب أماكن محجوزة، كأن ذلك العالم مخلوق لنسق وحيد، مخصص لفئة أو طائفة بعينها، أو مجموعة محددة من البشر، فيصبح العالم مرهون، محبوس في عالم الأنا .

وحين نكشف اللثام عن تلك الأنانية يظهر القبح والخبث، ولؤم الطباع، لأن الأنانية مرض عضال من أمراض البشرية، فبسبب تلك الأنانية ارتكبت أول الجرائم، وسقطت أول قطرات الدماء طاهرة، في عالم نظيف لم يسبق أن عرف الغدر والجريمة .

وبسبب تلك الأنانية ظهرت الغيرة والحقد والكراهية فخرجت أول كلمات إبليس عليه لعنة من الله بالاستعلاء والكبر المذمومين (أنا خير منه) وفي عالم الأنانية ينشأ الطمع والجشع، فتحتكر الثروة والموارد، وفيصبح رأس المال حكرا على مجموعة متغلبة، أو تحت قبضة رجال متسلطين، يحجرون النفع العام، فلا الضعيف ينال حقه ولا المسكين ولا الفقير، بل تكبر تلك الأنانية ليصير المال ربا يعبد دون الله تعالى .

ولعل أدق تصوير استحضرته وأنا أتناول المقال مقولة رائعة اقتطفتها من كتاب في ظلال القرآن للأديب الشاعر والمفكر سيد قطب رحمه، وجدت فيه التصوير رائع لأنانية حب المال يقول فيها صاحب الظلال يقول:

" وقارون في قصتنا يمثل قوة المال وسطوته، حين يستأثر به صاحبه، ويظن كل الظن أنه مالكه ومجتبيه ومحصله وجامعه، مهما كانت أسباب جبايته وتحصيله، وأنه إنما أوتيه بقدرته، فهو المتصرف فيه وحده، وما دام قد جمعه بسبب منه ومقدرة، فلم لا ينفقه أيضاً بحرية منه وانطلاق ؟!

ولقد بلغ مال قارون مبلغًا عظيمًا، يعجز الرجال عن حمل مفاتيح كنوزه . يقول الحق تبارك وتعالى (إن قارون كان من قوم موسى فبغى عليهم وآتيناه من الكنوز ما إن مفاتحه لتنوء بالعصبة أولى القوة) .

وبالطبع فإننا نلاحظ هنا الارتباط بين قصة موسى مع فرعون ذي الطول والحول، ومصيره الأليم، والتعقيب عليها بقصة قارون ذي المال والجاه زيادة في تطمين النفوس المؤمنة إلى ضعف هذه القوى حين تبغي الفساد في الأرض .

وهنا يبرز السؤال كيف يكون البغي بالمال ؟

لم تتعرض السورة الكريمة لصور البغي، ولم تذكر فيم كان البغي لتدعه مجهولاً لا يشمل شتى الصور، فربما كان البغي (بظلمه قومه وغصبهم أرضهم وأشياءهم، كما صنع طغاة المال في كثير من الأحيان، وربما بغى عليهم بحرمانهم حقهم في ذلك المال، حق الفقراء في أموال الأغنياء، كي لا يكون دولة بين الأغنياء وحدهم، ومن حولهم محاويج إلى شيء منه، فتفسد القلوب وتفسد الحياة) وربما بغي عليهم بانتقاص حقهم، أو تكليفهم ما لا يطيقون من الأعمال لقاء أجر زهيد لا يستطيعون معه مواجهة تكاليف الحياة " .انتهى

و. من صور الأنانية القاتلة، صور الصلف والكبر والبطر والظلم، تستحوذ تلك الصفات الذميمة في كيان الانسان حتى يتخيل الأناني نفسه إلها يعبد دون الله تعالى

" وقال فرعون يا أيها الملأ ما علمت لكم من إله غيري فأوقد لي يا هامان على الطين} اصنع لي من الطين الآجر لأرتقي به إلى السماء لأرى إله موسى ... وإني لأظنه من الكاذبين" ويزيد صلفه وتكبره واستغلاه وسوء ظنه وتشكيكه بألوهية رب السماء، وهنا الشك وهذا الكفر مرده تلك الأنانية التي استولت على كيان الإنسان، ليصبح النظر والتفكير مغلق، وتصبح الأشياء في نظره ملكا جبريا للملك، وهذا منتهى جنون العظمى .

(ونادى فرعون في قومه قال يا قوم أليس لي ملك مصر وهذه الأنهار) أنهار النيل (تجري من تحتي ) من تحت قصوري، وهي صور لا بتخيل الإنسان أن يصل لمستوى هذه السطوة في العنفوان والجبروت.

و حين نسلط الضوء على أضارها أقول:

ومن أضرارها أنها مجلبة للنقم، مذهبة النعم الموهوبة، محبطة الأجر والمتوبة، مورثة الضغائن والأحقاد، ، مخرجة أسوء ما في النفس من وضاعة وحقارة دناءة،و في محصولها معول هدام، يدمر كيان الإنسان نفسه،، تؤذي بالآخرين، فتكون الخصومة بين مفاصل المجتمع، ويحصل التنافر، فيصبح القريب بعيدا، والحبيب عدوا، وتضيع المودات والوسائج والأرحام، وقد تذهب منظومة قيم المجتمع،

و لعل ما نراه اليوم في أحوال الناس مرده لشيوع هذا المرض المدمر، وما نراه من صور الأنانية الضاربة في كل مجالات الحياة، صور تحبس الأنفاس.

 

حشاني زغيدي

 

محمود محمد عليإن للأخلاق أهمية بالغة باعتبارها من أفضل العلوم وأشرفها وأعلاها قدراً لذلك نجد بعض العلماء عندما يتحدث عن بيان قيمة علم الأخلاق بالنسبة إلى العلوم الأخرى؛ يقول بعضهم بأنه إكليل العلوم جميعاً ومنهم من يقول بأنه تاج العلوم، ومنهم من ينعته بأنه زبدة العلوم. ذلك أن العلوم الأخرى تساعد أساساً على الأخلاق في الكشف عن النافع والضار، والخير والشر وهما موضوع الأخلاق (26).

فالتزام الأستاذ بأخلاقيات مهنة التعليم يسهم في جعله أكثر حباً وإقبالاً على مهنته وأكثر انتماء لمجتمعه وأكثر قدرة على التكيف معه، كما أنها تساهم أيضا في تكوين شخصيته والارتقاء بمستواه وجعله أكثر قدرة على القيام بمسؤولياته وواجباته المنوطة به على أكمل وجه، كما أنها تجعله نموذجا وقدوة لطلبته في سلوكه وتصرفاته. ومنه نستطيع ذكر جوانب أخلاقيات مهنة الأستاذ فيما يلي:

1- الأستاذ صاحب مهنة ذات قداسة خاصة، عليه أن يستشعر عظمتها ويقدرها حق قدرها، وينتمي إليها إخلاصا في العمل، وصدقا مع النفس والناس، ويذود من أجل نشر مستمر للعلم والخير والقضاء على الجهل والشر، مستصغرا في ذلك بل العوائق والعقبات لبلوغ غايته، متجنبا بل الشبهات، حريصا على نقاء السيرة، وطهارة السريرة، معتزا بمهنته بل الاعتزاز، محتفظا على شرف مهنة التعليم. فلقد رفع الإسلام من شأن المعلم أو الأستاذ، وجعل له منزلة كبيرة تقترب من منزلة الأنبياء عليهم صلوات الله وسلامة، ورفع درجة العلماء إلى أعلى َ الدرجات، قال تعالى: " يَرْفَعِ  اَللَّه اَلَّذِينَ آمَنُوا مِنكُمْ  وَاَلَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ" (المجادلة 11) (27).

2- يكون الأستاذ قدوة في المجتمع، ويحرص على إعطاء المثل العليا في الأخلاق والسلوك، يثبتها بين جميع المتعلمين والمجتمع كافة ويجد على شيوع أثره حميدا باقيا (28).

3-الأستاذ أحرص الناس على نفع المجتمع، ببذل الجهد في التعليم والتوجيه والتربية، وتبيان السبل الصحيحة والحث على إتباعها والعمل على تجنب الرذيلة (28).

4-يشجع في المتعلمين روح المبادرة، والعمل على تذليل الصعوبات، ويساوي بينهم في العطاء والرقابة وتقويم الأداء، ويرسخ مبدأ التعاون والتكامل بين المتعلمين، حتى يغرس فيهم روح الاتفاق والعمل الجماعي والتنسيق في الجهد، ويبين سلبيات الغش التي لا تليق بطالب علم ولا مواطن صالح (29).

5- للأستاذ مكانة خاصة في المجتمع، فهو موضع ثقة وتقدير واحترام، عليه أن يكون في مستوى هذه المكانة، ويعمل على ترسيخها والبقاء فيها، ويمتنع عن كل ما قد يؤخذ عليه من فعل أو قول أو تصرف، يحرص على تأكيد هذه الثقة والاحترام في المجتمع كله. كما أنه لا بد على المجتمع أن يتعامل معه بروح من المودة والتقدير، بما يعلي من شأنه، أو الإساءة إلى المهنة أو إيذاء سمعته، وذلك بتعزيز مكانته الاجتماعية والاقتصادية، ومكافأته ماديا ومعنويا. مما يوطد ولاءه لمهنته والاعتزاز بها، وتوفر له الحياة الكريمة، وتكفه للسعي والاندفاع لوسائل أخرى للكسب، قد تسيء لمكانته، وبالتالي لمكانة المهنة المرموقة في المجتمع  (30).

6- مكانة الأستاذ تجعل منه صاحب رأي وموقف من مشكلات وقضايا المجتمع، ومتغيراته سواء الاجتماعية أو الثقافية أو الاقتصادية، عليه أن يتابعها ويكون على دراية بها، موسعا نطاق معرفته وثقافته وخبرته، حتى يساير كل هذه التغيرات معززا دوره وفعاليته ومكانته الرائدة في المجتمع (31).

وحول التزام الأستاذ الجامعي بسلوكيات أخلاقيات المهنة التعليمية فعليه أن يلتزم بتطبيق مجموعة من المعايير وهي كالتالي:

المعيار الأول: تعامل الأستاذ مع طلبته: على الأستاذ الجامعي أن يبذل كل جهوده لبناء علاقات طيبة مع طلبته، علاقات ينبغي أن تستند إلى ركيزتين أساسيتين هما: احترام الطلبة ومحبتهم له في آن واحد. فالاحترام يحافظ على هيبة الأستاذ الجامعي داخل الدرس وخارجه والمحبة تجعله قريبا من طلبته مع الحذر من الابتذال في العلاقة مع الطلبة لأن الابتذال من شأنه تقويض احترامهم له (32).

المعيار الثاني: الاهتمام بمشكلاتهم الدراسية والعلمية: إن شعور الطلبة باهتمام أستاذهم بمشكلاتهم يزيد من محبتهم واقترابهم منه وذلك من شأنه أن يخلق أجواء مريحة أثناء الدرس وخارجه. وتجد الطلبة حينما يقبل ذلك الأستاذ على درسه وهم سعداء بدرسه ويشعرون بأن من واجبهم الإصغاء لأستاذهم هذا والاهتمام بما يقوله لهم ولاسيما توجيهاته المفيدة وينزع كل ذلك حالة الرهبة أو الخوف التي قد توجد لدى بعض الطلبة من أساتذتهم (33).

المعيار الثالث: العدالة في التعامل مع الطلبة: ولكي يكسب الأستاذ الجامعي احترام ومحبة طلبته عليه أن يعاملهم جميعا بالعدالة والإنصاف وأن لا يميز بينهم إلا على أساس علمي. إذ أن أسوأ ما يشعر به الطلبة تجاه أستاذهم هو شعورهم بأنه يميز بينهم على أسس غير موضوعية. فهذا التمييز إذا ما حدث لا سمح الله سوف يكون من شأنه تشويه صورة الأستاذ الجامعي بوصفه قدوة وراع لطلبته وهذا بدوره يفقد الطلبة الشعور بالأمان وبالاطمئنان لديهم. فحينما يميز الأستاذ بين طلبته على أساس مستواهم الاجتماعي أو انتمائهم الديني أو القومي أو المذهبي فإن ذلك يمثل أسوأ الصفات التي ينبغي أن لا يحملها أي أستاذ، فعلي الأستاذ الجامعي إن يتعامل مع طلبته كما يتعامل الأب مع أبنائه داخل أسرته، وعليه أن يدرك أن الإخلال بذلك يرتب عليه مسؤوليات أخلاقية وعلمية خطير (34).

المعيار الرابع: تنظيم مشاركة الطلبة في النقاش أثناء المحاضرة: إن على الأستاذ الجامعي أن يعلم بأن طلبته هم رصيده في الحياة ، وفي المستقبل وهو رصيد كبير وعظيم، لا يقاس بثمن أو قيمة مادية. ويقدر ما يترك الأستاذ الجامعي في نفوس طلبته من أثر طيب في ما زودهم به من العلم والمعرفة وفي تعامله الطيب معهم، فإن ذلك سيبقى مطبوعا بشكل عميق في نفوسهم وثقافتهم وذاكرتهم وشخصهم ولسنوات طويلة، بل طوال مدة حياتهم. لذا سيجدهم يذكرون له ذلك بالخير ويهرعون له مرحبين بعد تخرجهم حينما يصادفونه في مكان ما تعبيرا عن امتنانهم ووفائهم له (35).

المعيار الخامس: أداء واجباته والتزاماته العلمية اتجاه زملائه المدرسين: أما علاقة الأستاذ الجامعي ببقية  زملائه من المدرسين فإنها يجب أن تبنى على الاحترام والمودة والتعاون. فالاحترام واجب بين المدرسين سواء أثناء أداء واجباتهم التدريسية والعلمية أو على صعيد علاقاتهم الشخصية لأن أساتذة الجامعات هم جزء أساسي من نخبة المجتمع وصفوته العلمية والاجتماعية. لذلك ينبغي أن تتميز علاقاتهم ببعضهم بمستوى راق من السلوك والمحبة والاحترام. والتعامل على هذا الأساس يجب أن يشعر به جميع المدرسين وإدارة الكلية والقسم العلمي والطلبة كافة (36).

المعيار السادس: سلوكه المهني اتجاه الموظفين في كليته: إن علاقات الاحترام المتبادل والمودة والتعاون  يجب ألا تقتصر على علاقة الأستاذ الجامعي برئيس قسمه العلمي أو عميد كليته أو بزملائه المدرسين بل يجب أن تسود مثل هذه العلاقات بينه وبين كل العاملين داخل مؤسسته الجامعية؛ التواضع سمة أساسية من سمات العالم (36).

المعيار السابع: واجبات الأساتذة: يتعين على الأستاذ أن يقدم تعليما ناجعا حسب الإمكانيات الموضوعة تحت تصرفه من قبل الجامعة، وهذا في إطار قيم العدل والإنصاف تجاه كافة الطلبة والطالبات بدون أي تمييز بتشجيع تبادل الأفكار معهم والبقاء في خدمتهم وإرشادهم. وكما يتعين عليه بناء أعماله البحثية على التحري المخلص في البحث عن المعرفة، مع التقيد باحترام مبدأ الحجة والحياد في التفكير والإخلاص في التبليغ. ويجب أن يحترم أيضا نبوغ وعبقرية زملاءه الجامعيين ويجب عليه كذلك، أن يدير بإخلاص وقدرات الطلبة والاعتراف بها أن ينسبها إلى مؤلفيها (37).... وللحديث بقية.

 

الأستاذ الدكتور محمود محمد علي

رئيس قسم الفلسفة وعضو مركز دراسات المستقبل – جامعة أسيوط

................

26- فاطمة الزهراء بلحسين: المرجع نفسه ، ص 263.

27- المرجع نفسه ، ص 270.

28- المرجع نفسه ، والصفحة نفسها.

29- المرجع نفسه ، والصفحة نفسها.

30- المرجع نفسه ، ص 271.

31- المرجع نفسه ، والصفحة نفسها.

32- المرجع نفسه ، ص 272.

33- المرجع نفسه ، والصفحة نفسها.

34- المرجع نفسه ، ص 273.

35- المرجع نفسه ، ص 275.

36- المرجع نفسه ، والصفحة نفسها.

37- المرجع نفسه ، ص 276.

 

فى مقالة لاستاذنا الدكتور بهاء درويش بعنوان "قل لمن لا زالوا يسألوا لماذا تخلفنا وتقدم غيرنا" التى حاول من خلالها عرض العديد من الأسباب التى أدت إلى تأخر بلادنا، ومما استوقفنى فى هذه المقالة ما قاله أستاذنا الفاضل "سأسلم معك أن علماء الدين مخطئون، بل سأذهب إلى أبعد من هذا وأسلم أنهم ليسوا مهيئين لقيادة مهمة التنوير. ويتساءل ماذا فعلت لتصوب اخطاءهم؟ وأين المنهج المقنع البديل لاكون معك على خطاه أول السائرين وأن منهج التغير أعتمد فى بلادنا على السخرية من علماء الدين . وهنا سوف أطرح على أستاذنا د. بهاء سؤال بنفس منهجه وماهو الدور التنويرى الذى يقوم به رجال الدين الذى لا بديل له؟هل تقصد التفسير المحدود للنص الدينى النابع من عقلية متحجرة؟ أما تقصد معاولهم التى لا تنتهى لقذف الآخرين بالكفر ولكل مخالف لهم فى الرأى؟ أما تقصد رجال الدين القائمين بدور الكهنوت بين الله وخالقه من البشر؟ أى دور من المشار إليهم فى السابق يمثل دور التنوير؟ رجال الدين هم من وضعوا أنفسهم فى هذا الوضع إلا من رحم ربى منهم وهم قلة قليلة جداً، وحينما يلجأ الناس إلى السخرية منهم وأنا هنا لن أدفع عن الطريقة لأنى أرفضها طبعا ولكن الإنسان يدرك بفطرته السليمة من يحاول أن يقدم له الدعم الصادق من ويحاول الالتفاف عليه .

ففى التاريخ المصرى القديم كان كهنة آمون هم رجال الدين فى ذلك العصر ماذا فعلوا يستبدون بالمصريين ويلتهون فى بطونهم كل ما تقع عليه أيدهم، ثم تأتى الديانة اليهودية لتوضح كيف حاخامات اليهود أهم من تعاليم التوراة وأن المخاوف من الحاخامات فى نفس مقام الخوف من الله.

وكذلك كان هو نفس الوضع فى العصور الوسطى على حسب ما يذكر "راسل" فى كتابه " تاريخ الفلسفة الغريبة" من أن سلطة رجال الدين وصلت إلى أعلى درجات النفوذ حيث أدعت أنها تمتلك السلطة الروحية على العالم المسيحى ولذلك راح البابوات يناطحون مع الملوك والأباطرة ويمارسون الكثير من الاختصاصات التى لم تكن لهم من قبل، ومن ذلك القرار الذى أصدره البابا" جويورى السابع" فى القرن الحادى عشر والذى يجعل تعيين رجال الكنسية من أختصاص البابا وليس من أختصاص الإمبراطور، ومنها كذلك الكثير من قرارات البابا "انوسنت الثالث" الذى تبوأ البابوية الفترة (1198- 1216) والذى يمثل قمة ازدهار البايوى فى مواجهة الملوك والاباطرة حيث أرغم الكثير من ملوك أوربا وأباطرته على الإذعان لارادته والامتثال لقراراته. وإلا لكان جزاؤهم الحرمان من رحمة الكنسية وما يستتعبه هذا من المتاعب التى لا قبل لهم بها. ذلك البابا الذى يوم تنصيبه أختار آية معينة من الإنجيل "أنظر أنى نصبتك اليوم على الأمم والملوك، لتسحق وتحطم، وتبيد وتخلع، ثم لتبنى وتزرع". وذلك الذى يعكس مدى قوة ونفوذ رجال الدين فى تلك الحقبة من التاريخ الإنسانى ويفسرلنا فى نفس الوقت لماذا جاءت الفلسفة فى تلك المرحلة ذات نكهة لاهوتية واضحة.

وتستمر نفس المنهجية فى الدين الإسلامى حيث نجد أن رجال الدين قد نصبوا أنفسهم حراساً على العقيدة النابعة من النص الثابت، والذى لا يجوز تفسيره إلا من خلال عقولهم وحدهم. وعلى الرغم من أن هذا المهنج أدى عملياً إلى وجود العديد من التفسيرات لنص الواحد، وكل واحد منهم يتهم الآخر بأنه ليس على شئ ومع ذلك يتمسكون بالوصياء والا قصاء. فهذه النخبة المقدسة رافقتها عملية صنع حاجز من التقديس والتعظيم لرفعهم فوق العامة، فى هذا السياق يمكن فهم الحاجة لجعل " لحمهم مسموم" عند السنة أما عن الشعية فمن شرب بول الإمام يحرم عليه النار ويتوجب على الله إدخاله الجنة. / انوار الولاية . ص 440.

 ويتضمن الإسلام على العديد من رجال الدين الذين مارسوا سلطتهم العقلية من منطلق كونهم رجال الدين بمقام الأول فالأمام الغزالى والذهبى وأبن القيم وأبن الجوزى وأبن تيمية وغيرهم من كبار رجال الدين أفتوا بتكفير وهدر دم كل من يمتهن أنواع العلوم العقلية التى تتسبب فى كفر المسلمين وابتعادهم عن دينهم . فماذا فعلوا رجال الدين عندما قتل الحلاج وغيره وتم التمثيل بجسده حيا حتى مات وضع رأسه على جسر بغداد؟. لاشئ، ولعل هذا ما فطن إليه " أبو بكربن زكريا الرازى" مبكراً فى كتابه "مخاريق الأنبياء" حيث يحذر من دور كهنة الاسلام فى إعاقة تطور العلم ووصف حالهم بالفساد. وفى العصر الحديث لا يزال رجل الدين على ذات الطريق وإن إختلف الأسلوب فنجد " حسن البنا" وجماعته الذى قدم نفسه لمجتمع المصرى كرجل الدين ومصلح الاجتماعى وكانت هذه الاكذوبة الأولى فى سلسلة طويلة من الأكاذيت لتجد مصر فى بؤرة العلميات الارهابية على يد جماعة رجال الدين من قتل العديد من الشخصيات المصرية البازة، ينقسم المجتمع إلى مع أو ضد ويأتى من بعده "سيد قطب" فى كتابه "معالم على الطريق" ليحكم على المجتمع بالكفر والضلال، هو متصور أنه يقدم الدور التنويرى لشعب المصر.

إن الدور الذى يمارسه رجال الدين من ولاية على عقول الناس يتعارض مع عدالة الإسلام ومع حقوق الإنسان ومع قيم الليبرالية أترك لعقول حق فى التعارف على مجتعهم ودينهم دون فرض قيود من أى جهة رقابية، فهذه الرقابة حولت الدين إلى دين دولة، بينما هو دين البشرلا دولة لهم . فنجد روح الله الخمينى رجل الدين وصاحب المرجعية الدينية ومؤسس الجمهورية الأيرانية والذى عرف فيما بعد بأسم (طاغية الحاضر) فقد كان يرى أنه يجمع فى نفسه بين القائد الروحى والسياسى ولهذا لم يركز الخمنيى على إصلاح المؤسسات وإنما عمل على أن يتولى رجال الدين السلطة السياسية فى البلد بوصفهم هم الاقدار على قيادة الدولة بما بتفق مع الشريعة الالهية . هذا من شانه أن يؤدى إلى أن العلاقة بين المقدس والدنيوى أصبحت متوترة وإنزلقت إلى سلوكات عنفية أدخلت الاسلام فى جدلية العنف والعنف المضاد.

واليوم تسعى الدولة إلى تجديد الخطاب الدينى لأننا نحتاج إلى روح القيم الاسلامية بدون الأحكام المطلقة التى تتجاوز الزمان والمكان، هذا لم يروق لرجال الدين لأن تجديد الخطاب الدينى سوف يهدوم عروشهم القديمة من خلال الوعى الدينى الجديد وبفتح أمهات الكتب وخاصة كتب التفسير والفقة والتوحيد، ولهذا أننا سوف نظل فى مرحلة الدعوة إلى تجديد الخطاب الدينى ولن نتحرك خطوة واحدة نحو التجديد لأن هذا يتطلب أن يتحول الأئمة لمركز حاضنة للمواطنين اجتماعياً وسياسياً وثقافياً، لتحقيق ثورة على أصحاب الافكار الجامدة والمتاجرين بالدين وأهل التفسيرات الخاطئة والمنحرفة من الجماعات التطرف ورجال الدين أصحاب الافق الضيق.

ولا يفوتنا هنا أن نوضح علاقة وثيقة بين رجال الدين والأنظمة المستبدة، فرجل الدين لدى العوام لا يأتيه الباطل من أمامه ولا من خلفه، فكل ما يقوله هو الحق وكل ما يفعله هو الصواب، وعندئذ يستطيع النظام المستبد أن يستعمل رجال الدين من أجل تبرير سياسته وأحكام قضيته على السلطة. ولعل هذا ما يقصده "ماركس" بقوله "الدين أفيون الشعوب " فعندما يعانى المواطنين من المشاكل التى تكون نتيجة إهمال الحاكم وسياسته غير الحكيمة تجد رجل الدين يحلل الوضع من زواية أخرى وهى الرضا بما قسم الله وأننا نعيش بلاء من الله وعليا الصبر حتى نكون من الفازين بالجنة ونعيمها فهو حول الأمر من أحتمالية مواجهة الحاكم المستبد إلى الرضا والخضوع للامر لله مما يؤدى إلى فقدان الاحساس بالهوية الوطنية وضيع الإيمان بالقضايا الكبرى الخاصة بالوطن إى خدمة عظمية تكون للحاكم مستبد مثل تلك الخدمة.

وإذا كنا نحاول البحث عن البديل، فبديل فى أبعد رجال الدين عن السلطة والخروج من عباءة السياسة، وعلى السلطة أن لا تحاول أستغلالهم من أجل مصلحتها، لا تأخد من علمك بالدين وسيلة لجلد المختلف عنك افتح روحك وعقلك للآخر بكل مافيه من اختلاف فنحن نحيا بهذا الاختلاف.

فى النهاية نقول هناك فرق كبير وواضح بين رجال الدين وبين الدين، الأديان جميعها جوهرها العدل والتسامح والوحدة، وجاءت لحل مشكلات الإنسان ولتقديم الأجابة على أسئلته، ولتساعده ليحيا حياة طيبة دون قهر أو خوف، فنحن لا نرفض الدين وإنما مانرفضه هو سطوة رجال الدين بأسم الدين، هؤلاء الذين يقسموا البشرمابين سنى ومابين شعيى، نحن نريد أساس لسلام الإنسانى والتعايش معاً دون أى محاولة لتفريق بينا، فكلنا من أصل واحد، وكلنا واحد رغم الاختلاف .

 

بقلم\ فادية سمير السيد

 

 

محمود محمد عليإن الجامعة هي أمل المجتمعات المعاصرة في إمدادها بالإطارات المتكافئة علمياً وفنياً، التي يعول عليها لقيادة التنمية في مختلف مجالاتها؛ الاقتصادية والاجتماعية والثقافية. وهي تضم عناصر مادية، كالبناءات والتجهيزات والمكتبات، وبشرية كالأساتذة والطلبة والإداريين؛ إلا أن مكانتها وشهرتها كفكرة وبمؤسسة ومنذ نشأتها الأولى ارتبطت بمكانة أساتذتها؛ لأنه من خلال جهودهم واجتهاداتهم وإبداعاتهم يحدث التطور في مخرجات الجامعة. وعلى هذا الأساس، امكن اعتبار الأساتذة الجامعيين من أهم مدخلات التعليم الجامعي إن لم يكونوا أهمها على الإطلاق (6) .

ولذلك تعد جودة التعليم الجامعي قضية أساسية ومهمة لدى دول العالم كافة، وهذه الجودة لا يمكن أن تتحقق إلا بتوفر شروط ومواصفات وعناصر في التعليم العالي وفي مقدمتها جودة مستوى العاملين (الأساتذة والباحثين) في الجامعات؛ فهم المادة الأولية التي تعتمد عليها إلى حد كبير مؤسسة التعليم العالي من أجل القيام بالمهام المنوطة بها. ولا تتجلى جودة هؤلاء العاملين في مجال التدريس والبحوث بل تتطلب منهم أيضا الحرص على الالتزام بالقيم الأخلاقية؛ وذلك لأن مهنة الأستاذ تتمثل في خدمة العلم والمجتمع، فهو ينمي أفكار الناشئين والشباب ويوقظ مشاعرهم ويحيي عقولهم ويرقى إدراكهم، إنه عدة الأمة في سرائها وضرائها وشدتها ورخائها، وهذا ما جعل مهنته تسمو فوق بل مهنة(7).

إذ تعد الجامعات في مختلف دول العالم المتقدم والنامي أساسا من أسس تطوير وخدمة المجتمع، فهي من ناحية تقوم بإعداد القوى البشرية المؤهلة من علماء ومثقفين وباحثين، ومن ناحية أخرى هي الوسيلة التي يتم بها نشر المعرفة من خلال التدريس، وإنتاجها من خلال البحث العلمي في كل المجالات. ومسئولة بدرجة كبيرة عن نشر الأخلاق ليس فقط ً في سياساتها وفي بل ما تدعو إليه. فالجامعة مسئولة عن الالتزام في ممارساتها وإنما أيضا عن تنمية الالتزام الخلقي بين الطلاب. الخلقي في الأداء، ومسئولة أيضاً (8).

غير أنه عند الحديث عن هذه المؤسسة لا يمكن تجاهل بأي حال من الأحوال محركها الأساسي وجوهر عملية التعليم العالي ومبدع الفكر وقائده ألا وهو الأستاذ الجامعي، ً الذي يعتبر الأصل في عملية التطوير والتغيير. فالأساتذة الجامعيون يمثلون محورا أساسيا من محاور الارتكاز في العمل الجامعي، وعليه تتوقف مدى كفاية التعليم الجامعي وجودته؛ إذ من خلال سمعتهم ومكانتهم وجهودهم تقاس سمعة الجامعة وقوتها. فالأستاذ الجامعي صاحب رسالة يستشعر عظمتها ويؤمن بأهميتها، وأن اعتزازه بمهنته وتصوره المستمر لرسالته السيرة حفاظا شرف مهنة التعليم ً يعزز من مكانته ويدعوانه إلى الحرص على نقاء على ودفاعا عنها؛ حيث إن القاعدة العامة والشائعة في وقتنا الحاضر أن رسالة الجامعة تقوم على ً وظائف رئيسة ثلاث وهي: التعليم والبحث العلمي وخدمة المجتمع، فإن دور المدرس الجامعي يتمركز حول تلك الوظائف بدرجات متفاوتة (9).

ويكون من المفيد للغاية أن يكون لأي مؤسسة أكاديمية مجموعة من المعايير الأخلاقية، التي تلتزم بها وتلزم بها العاملين بها، في ميثاق مكتوب يتضمن تلك المعايير، ويكون مرجعاً ومرشداً لهم جميعاً وأساساً لتقييم سلوكهم أو لمحاسبتهم.  إذ يعد السلوك السليم، والتصرف الحصيف، من السمات الشخصية الطيبة، التي ينبغي أن يتمتع بها كل إنسان وجدير من يتولى تربية وتدريس النشء أن يتميز بسلوك اجتماعي راق وسلوك وظيفي أكثر تميزا؛ فينبغي على الأستاذ الجامعي أن يكون قدوة في مجتمعه ونموذجا لطلبته (10).

لكن تغيرت النظرة إلى وظيفة المدرس الجامعي وأدواره ومسؤولياته بتغير متطلبات الحياة العصرية، وفي ظل المتغيرات العالمية المتسارعة في مختلف الحياة، فبينما كانت وظيفة المدرس في الماضي نقل المعلومات وتوصيلها إلى أذهان المتعلمين، أصبحت في عصرنا الحالي تتطلب منه بناء الشخصية السوية المتكاملة في كافة مجالاتها وجوانبها، وممارسة القيادة والبحث والتقصي، وممارسة الإرشاد والتوجيه مما يحتم عليه أن يكون لديه العديد من الإمكانات والقدرات والمهارات والسمات والمقومات ما يمكنه من القيام بدوره لتربية الأجيال التي تناسب متغيرات العصر وتجابه تحديات القرن الحادي والعشرين، وما تميز به هذا القرن من انفجار معرفي وثورة علمية تكنولوجية. فالخدمة التي تقدمها مؤسسة التعليم العالي يجب أن تتسم بالجودة بتخريج أعلى الكفاءات التي يتم اللجوء إليها لحل أصعب المشكلات التي  يواجهها المجتمع (11).

إن الأستاذ الجامعي هو الحجر الأساس في العملية التكوينية في الجامعة كونه المشرف المباشر على إيصال المعرفة للطلبة، وبالتالي هو العنصر المزود بالمعلومات والمعارف والأفكار، فإذا كان الطلاب أهم مدخلات الجامعة، فإن الأستاذ أهم مقوماتها، فالجامعة تحتاج لنوعية متميزة من هيئة التدريس، ذلك لأن الجامعة بأساتذتها لا بمبانيها، والجامعة بفكر هؤلاء وعملهم وخبرتهم وبحوثهم قبل أي شيء، ومنه هو العنصر الفعال في العملية التعليمية الجامعية، والمحرك الأساسي لها فخصائصه الشخصية والمعرفية والانفعالية لها دور هام في فعالية العملية التعليمية، لأنها مهما كان مستوى المناهج التي تقدمها الجامعة والتجهيزات والهياكل التي تتوفر عليها، لا يمكن لها أن تحقق أهدافها في إحداث التغيير المطلوب، وفرص قيادتها العلمية والاجتماعية، ما لم يتواجد فيها الأستاذ الكفء تدريسا وبحثا، فالأستاذ الجامعي ذو الكفاءة  يمكن أن يعوض أي نقص أو تقصير محتمل في الإمكانات المادية والفنية في الجامعة، ويمكن أن يجعلها تقود المجتمع وتتبوأ المكانة المتميزة التي ينبغي أن تكون عليه (12).

إن مهمة أستاذ الجامعة أثناء تأدية وظيفته الأكاديمية، المحافظة على رأس ماله الأكاديمي وتطوير ذاته. وذلك بالتحضير المستمر للتدريس ومتابعة ما يستجد في موضوع تخصصه والمحافظة على استمرارية أبحاثه، ومحاولة تعلم مهارات جديدة لخدمة المجتمع الذي هو جزء منه. هذا وقد تطغى أي من هذه المهام على بقية المهام الأخرى، تبعا لميول أستاذ الجامعة حسب أولويات اهتمامه وظروف الجامعة و المجتمع الذي يعيش فيه (13).

وباعتبار أن وظيفة الأستاذ من وظيفة الجامعة والبحث العلمي أهم ما يميزها، فإن المهمة الأساسية الأولى لأستاذ الجامعة إذن هي البحث العلمي. لأن انصراف الأستاذ للتدريس تضعف فيه نزعته الابتكارية، بعكس البحث العلمي الذي يساعده على تنشيط عقله ونمو فكره، وكذلك يساهم في خدمة مجتمعه. فالوظيفة البحثية، هي السبيل الوحيد للنمو والتطور على مختلف الأصعدة الاقتصادية والاجتماعية والسياسية، سواء كانت هذه الأبحاث أبحاثا أساسية، تهدف إلى الكشف عن خبايا الكون أو أبحاثا تطبيقية، تهدف إلى التوصل لاستخدامات محددة (14).

وأغلب أساتذة جامعاتنا يركزون على النوع الأول من الأبحاث، أو ما يسمى بالبحث الخاص، وفي هذا مضيعة للوقت والجهد والمال والفكر. لأن هذا النوع من الأبحاث بعيدة عن تلبية حاجات مجتمعنا في كثير من النواحي والمجالات، خاصة مشكلات التنمية وخدمة المجتمع، بعكس الدول المتقدمة التي ركزت على الأبحاث التطبيقية التي تتم في شكل فرق بحثية، استطاعت عن طريقها قطع خطوات هائلة في طريق التقدم وجعلت المسافة بيننا وبينها تتسع باطراد (15).

وعليه فإن حضور الملتقيات العلمية والمؤتمرات والندوات الوطنية والدولية التي تنظم في ميدان تخصصه والمشاركة فيها، لأن حضور مثل هذه الفعاليات، تخلق جوا من النقاش العلمي مما يساعد على التعرف على أفكار العلماء وتجاربهم على المستوى المحلي والإقليمي والعالمي لخدمة رسالة الجامعة ورفع المستوى العلمي والمهني للأستاذ. فالأساتذة والباحثين الذين ينعزلون في مجتمعاتهم العلمية الصغيرة، يكون تقدمهم في مجالات تخصصهم ضئيلا وأبحاثهم تظل محلية بعيدة عن التجريب العلمي للعلم؛ وبعيدة عن النقد الذي قد يدعمها وينميها ويعمقها. كما تقل إنتاجيتهم العلمية ودافعيتهم للبحث والابتكار (16).

وحول الوظيفة التدريسية فنجد أنها تمثل الوظيفة التقليدية، الأكثر التصاقا بالأستاذ الجامعي وبالجامعة منذ بدايات نشأتها، وهي وظيفة ممتدة من مجرد إلقاء المحاضرات إلى باقي مهمات التدريس، كتدريب الطلاب ووضع الامتحانات وتصحيحها. إذ إن موضوع التدريس الجامعي يعتبر من أبرز الموضوعات التي أخذت تحتل مركز الإهتمام في معظم أقطار العالم في السنوات الأخيرة، وهذا إن دل على شيء إنما يدل على الدور الذي يلعبه التدريس الجامعي في مواكبة حاجات الأفراد ومتطلباتهم وفي تقدم المجتمعات وتنميتها، من خلال إعداد الإطارات والقوى البشرية المؤهلة من جميع جوانبها، وعليه فإن التدريس الجامعي ليس مجرد نقل المعارف والمعلومات إلى الطالب الجامعي بل هو عملية تعنى بنمو الطالب نموا متكاملا (عقليا، وجدانيا، مهاريا) ويتكامل شخصيته من مختلف جوانبها (17).

وإن التعليم أو التدريس الجامعي، يعد من العوامل الهامة في عملية التنمية مثله مثل الأبحاث، لأنه يؤدي إلى انتشار المعرفة والحفاظ على الثقافة باعتبار أن الجامعة مركز للمحافظة على المعرفة ونقلها؛ ومعنى ذلك تشجيع الطلبة على التفكير والتركيز في كل ما يتلقونه من مواد حتى يتمكنوا من تطبيقها في كل ما يحتاجونه، كما يهدف التدريس الجامعي زيادة على ذلك تعليم الطلبة الاعتماد على الذات، وزيادة الثقة بالنفس، الشعور بالمسؤولية والإنجاز، ومحاكاة الأمور عقليا والاستمرار كالتعلم الذاتي، وهذا بالطبع لا يتم إلا من خلال أستاذ جامعي جيد الإعداد والتكوين (العلمي، البحثي، المهني) ومتميز في التدريس بكل أساليبه واستراتيجياته، وذلك في ظل تفجر المعرفة والتكنولوجيا وتعقد الحياة (18).

كذلك فالأستاذ الجامعي له دور في وظيفة خدمة المجتمع؛ فالأستاذ الجامعي هو الذي يحتاجه المجتمع في هذا العصر الذي يشهد طوفانا معرفيا وتدفقا للمعلومات، وثورة في وسائل الاتصال وتكنولوجيا المعرفة، وتنوعا في أساليب التربية والتعليم. لا يمكن لأستاذ الجامعة أن يحقق ذاته ويثبت وجوده، ما لم يكن ملتزما بقضايا مجتمعه ومتطلبات نموه وازدهاره، يعيش مشاكله ويجد الحلول المناسبة لها بتقديم الاستشارات للجهات الحكومية والخاصة ونشر المعرفة، عن طريق المحاضرات والندوات العامة، وإجراء البحوث لصالح مؤسسات مجتمعية، وتوجيه انتقادات للمجتمع والجامعة (19).

لذا فإن الخدمة العامة للمجتمع أصبحت وظيفة أساسية للأستاذ، لا يقل شأنها عن وظيفتي التدريس والبحث العلمي. فكثيرة هي المجالات التي يمكن للأستاذ أن يخدم المجتمع من خلالها، إن كليات وأقسام الجامعة المختلفة، هي من أفضل الأماكن التي يؤدي الأستاذ الجامعي دوره في تقديم العلم وتطبيقه في سائر ميادين التنمية الاجتماعية. خاصة منها في مجال الزراعة والصناعة وقطاع الخدمات، الذي يقوم بوظائف سائر الخدمات المالية والإدارية والصحية والإسكان والمياه والكهرباء والمواصلات وحتى خدمات التعليم نفسه. وكل ما يدخل في الخدمة الخاصة والعامة (20).

ويتكون أيضا أداء الأستاذ الجامعي في مجال خدمة المجتمع من جانبين هامين يكون الجانب الأول من داخل الجامعة وتتلخص مسؤوليته في المشاركة في الأنشطة الطلابية وتوجيهها، والأدوار الإدارية في القسم والكلية والجامعة وعضوية اللجان على مستويات القسم، الكلية، الجامعة والإشراف على أساتذة آخرين. أما الجانب الثاني فمن خارج الجامعة وهنا ينوط به القيام بالبحوث التطبيقية التي تعالج مشكلات المجتمع، وتسهم في حلها بالإضافة إلى تقديم المشورة والخبرة لمؤسسات الدولة والقطاع الخاص والمشاركة في الندوات والمحاضرات العامة والمساهمة في الدورات التدريبية التي تقدم لتأهيل العديد من القيادات والعاملين  (21).

وثمة نقطة مهمة وهي أن هناك مسؤوليات تضاف إلى الأستاذ الجامعي، أثناء حياته الوظيفية في الجامعة . إذ تختلف اختصاصات ومسؤوليات أساتذة وهذه المسؤوليات تتمثل في الوظيفة الإدارية. الجامعة في المجال الإداري، تبعا لاختلاف المناصب الإدارية التي يعتليها هؤلاء الأساتذة، فيما يخص تصريف الشؤون المالية ومجال شؤون الطلاب والدراسة والامتحانات، وفي مختلف الشؤون العلمية والإدارية المختلفة، ولكن رغم أهمية الدور الذي يقوم به الأستاذ الجامعي، عند توليه للمنصب الإداري، إلا أن ذلك يؤثر على عدد الساعات التدريبية القائم بها، وهذا التأثير يختلف من أستاذ لآخر حسب درجته العملية، حیث تقل كلما ارتفعت الدرجات العلمية للأساتذة، وهذا ما يؤدي إلى التقليل من الكفاءة العلمية لأعضاء هيئة التدريس بالجامعات، لاعتمادهم على خبرات أقل في العملية التدريسية. مما ينتج عنها خرجين ذوي مستوى متواضع، لعدم الاستفادة من خبرات الأساتذة في تدريس الطلاب (22).

وما يقال عن التدريس والبحث يقال عن حضور المؤتمرات العلمية المحلية والعالمية، وعن الإشراف على الرسائل العلمية، حيث تقل باطراد كلما احتل الأستاذ منصبا إداريا أعلى وحتى خدمة المجتمع تتأثر بهذه المناصب الإدارية، حيث تنقص الاستشارات العلمية التي يقوم بها عضو هيئة التدريس لكثير من الهيئات الحكومية وبعض مشاريع القطاع الخاص. وإن المناصب الإدارية كثيرا ما تضع أستاذ الجامعة في صراع بين العمل الأكاديمي والعمل الإداري والتجربة صعبة. والكثير من هؤلاء الأساتذة يتهربون من العمل الإداري ويرتدون إلى عملهم الأصلي وهو العمل الأكاديمي (23).

زيادة عن الوظائف العديدة السابقة للأستاذ الجامعي، فإن هذا الأخير يجب أن يقوم وذلك من 21 بوظيفة لا تقل أهمية عن الوظائف الأخرى، وهي الوظيفة القومية والعالمية، خلال القيام بعدة أدوار والتي ترتكز في خدمة الوطن في الحقل السياسي سواء في الداخل أو الخارج. لأنه لا يوجد من هو أكثر تأهيلا وإعدادا من أساتذة الجامعة كي يضطلع بالدور السياسي الهام. لذا فإن الأستاذ الجامعي من المفروض أن يقوم بعضوية أو رئاسة مختلف المجالس البلدية والولائية والوطنية ومجلس الأمة، باعتبار أنه الوحيد المخول لمثل هذه المناصب  (24).

كما أنه يجب عليه في مجال العمل التنفيذي، أن يحتل مناصب عدة كرئيس حكومة أو رئيس وزراء، لأن نجاح الحكومة أو الوزراء هي تلك التي يقودها أساتذة جامعيين لما لها من قدرة على علاج الروتين الحكومي، ومواجهة الإسراف داخل الجهاز الإداري ومحاولة ترشيد الإنفاق، وعلاج مختلف المشكلات. وكلها مسؤوليات لا ينوء بحملها إلا أولي العزم من الأساتذة الجامعيين (25).... وللحديث بقية..

 

الأستاذ الدكتور محمود محمد علي

رئيس قسم الفلسفة وعضو مركز دراسات المستقبل – جامعة أسيوط

............................

6- فاطمة الزهراء بلحسين: المرجع نفسه، ص 254.

7-فاطمة الزهراء بلحسين: المرجع نفسه، ص 248-249.

8- المرجع نفسه، ص 250.

9- المرجع نفسه، ص 251.

10- المرجع نفسه، والصفحة نفسها.

11- المرجع نفسه، ص 252.

12- المرجع نفسه، ص 257-258.

13- المرجع نفسه، ص 258.

14- المرجع نفسه، ص 259.

15- المرجع نفسه، والصفحة نفسها.

16- المرجع نفسه، والصفحة نفسها.

17- المرجع نفسه، ص 60.

18- المرجع نفسه، والصفحة نفسها.

19- المرجع نفسه، والصفحة نفسها.

20- المرجع نفسه، ص 261.

21- المرجع نفسه، والصفحة نفسها.

22- المرجع نفسه، والصفحة نفسها.

23- المرجع نفسه، ص 262.

24- المرجع نفسه، والصفحة نفسها.

25- المرجع نفسه، والصفحة نفسها.

 

 

محمد الربيعي يواجه العراق اليوم عددا كبيرا من المشاكل التي تهدد بقاءه كدولة على هذا الكوكب. ومع ذلك، لا تتساوى جميع ارجاءه بالمشاكل التي تصنف من بين أخطر التهديدات لنا كعراقيين: الفساد، العنف، الطائفية، البطالة، والفقر، وانخفاض مستوى التعليم، وضعف مستوى التطور الاقتصادي والتكنولوجي، والتمييز ضد المرأة.

الفساد هو اخطر ما يواجه العراقيين وبنظري ان اخطر انواع الفساد هو الفساد في التعليم.

بالإضافة إلى ذلك، فإن نقص الموارد المالية المخصصة للاعمار وبناء هياكل البنية التحتية، والبيروقراطية، والتلوث البيئي، والصراع السياسي تشكل تهديدات كبيرة تجعل ضرورة التعامل مع هذه القضايا بجدية تامة. من الصعب تحديد أي من المشاكل المذكورة هو الأكثر أهمية والذي يعرض بلدنا لاكثر خطورة، نظرا لكونها مترابطة ومتداخلة. ومع ذلك ، أود أن أسلط الضوء على قضايا التعليم الفسادة، حيث أن لها آثارا سلبية للغاية على بقاء العراق كدولة وكشعب.

في العديد من البلدان، يتفشى الفساد في التعليم. لكنه يتميز في العراق بشكل واسع يشمل التعينات والسلوكيات ونظام التجهيزات المدرسية والكتب والامتحانات والشهادات وبناء وصيانة البنى التحتية مما عرّض المدارس والجامعات للخطر وتضخم في المشكلات الملحة واجهاض لدعوات الاصلاح، وادى بالتالي الى تدمير نظام التعليم السليم.

يمكن تعريف الفساد في قطاع التعليم على أنه "الاستخدام المنهجي للمنصب العام لتحقيق المنفعة الخاصة، والذي يكون له تأثير كبير على توافر وجودة السلع والخدمات التعليمية، وله تأثير على التمكن من الحصول على التعليم أو جودته أو الإنصاف في التعليم" (هالاك وبواسون، 2002 *).

الاحتيال الأكاديمي وضمان الجودة

أصبحت جمهرة كبيرة داخل المؤسسات التعليمية أكثر من أي وقت مضى متسترة بقناع التملق نحو المسؤولين الاعلى في السلطة والتماهي لهم وتتنامي المساعي من أجل الحصول على مكاسب انية وشخصية، والتقاعس في تأدية وظيفتها الأساسية - تدريب طلبة مؤهلين وقادرين على التعامل مع الأزمات التي يواجهها العراق في الوقت الحاضر.

ومن هنا نشهد ظهور المدارس والكليات والجامعات الاهلية بشكل لا يمكن السيطرة عليه، حيث تقدم نفس المناهج الدراسية التقليدية أو المناهج المماثلة من أجل جذب أكبر عدد ممكن من الطلاب، بدلاً من مناهج حديثة ورائدة وتسعى الى تطوير المعرفة في المجالات الطبية والصناعية والزراعية والاجتماعية. على سبيل المثال، نما الالتحاق بالتعليم العالي بشكل أسرع من قدرات التمويل او احتياجات سوق العمل كما هو عليه في طب الاسنان والصيدلة، ووصل إلى مرحلة حرجة حيث أدى نقص الموارد إلى تدهور حاد في جودة التعليم وفي القدرة على إعادة توجيه التركيز على النوعية والابتكار. بمعنى آخر، الكم يهدد الجودة. بالإضافة إلى ذلك، ازداد عدد الحاصلين على شهادات عليا من جامعات وهمية او تجارية بدرجة كبيرة وتبرع عدد من النواب والوزراء بالدفاع عنهم والاعتراف بشهاداتهم، كما اشتدت ظاهرة تدخل مجلس النواب بخطط واستراتيجيات السلطة التنفيذية من خلال اصدار قوانيين وقررات تصب في مصالح الفئة الحاكمة.  واصبحت الدراسات العليا مجالا خصبا للفساد عبر قرارات تهدف الى فتح باب القبول على مصراعيه للنخب الحاكمة ومنح الشهادات والالقاب العلمية بدون الالتزام بما تتطلبه شروط التأهيل الشامل والشهادة الرصينة. وانتشر سوق الاحتيال في النشر حيث راجت المجلات "العالمية" الوهمية، بعضها يعلن في وسائل الاتصال الاجتماعي، وينشر المعلومات عن طريق إرسال البريد العشوائي، ويدعي احتلال المجلة مرتبة عالية في قوائم البحث في محركات البحث، واصبح النشر فيها من الامور الطبيعية ووجدت مكاتب واكاديميين يروجون لها، وتبؤا العراق المرتبة العالمية الثانية من ناحية النشر في المجلات المفترسة. يمكننا أيضا أن نرى أنه يمكن شراء أطروحات البكالوريوس والماجستير والدكتوراه  عبر الإنترنت، وكثرت المكاتب التي تجري التجارب العلمية وتعد الرسائل والاطروحات وتقدم البحوث الجاهزة، وبدأ المشرفون بتشجيع طلبتهم على الاستعانة بالوسطاء لاجل نشر بحوثهم في مجلات ضعيفة او فاسدة او مفترسة ولمجرد انها مفهرسة في محرك سكوبس، مما ادى الى الاستهانة تماما بأهمية البحث والتعليم والشعور به. وفقا لذلك، تدهورت القيمة العلمية للشهادات بسبب فرط إنتاجها وعدم كفاية المعرفة والكفاءة التي تحققت من خلال التعليم لدعمها. يؤكد احد التدريسيين على ان بعض اطاريح الدكتوراه تكتمل باسابيع وبمجرد فحوصات بسيطة وبعض القياسات الروتينية لتنشر البحوث في مجلات زائفة مدرجة في محرك سكوبس. من الواضح أن هذا الإنتاج المفرط للشهادات لا يمكن أن يحل مشكلة المستوى التعليمي غير الكافي، ولا يمكن أن يرفع بشكل مصطنع مستوى المعرفة في البلد، ويزيد من تهميش الباحثين المجتهدين والملتزمين بالامانة العلمية ويقضي على الرغبة والدافعية عندهم.

بالنظر إلى أن التعليم هو أساس تطور البلد وبقاء اقتصاده، فمن الضروري كبح هذا الاتجاه السلبي في أسرع وقت ممكن. لا شيء يمكن أن يدمر أي بلد أكثر من نظام التعليم المفقر والفاسد. ومن ثم، فإن هذه القضية لا تتطلب فقط اهتماما خاصا من الاكاديميين والتدريسيين، ولكنها تمس إلى حد كبير مجال القانون الجنائي. وبالتالي، من الضروري إطلاق حملة مكثفة لإغلاق المؤسسات شبه التعليمية التي تنتج "معاقين فكريين" ومعاقبة الفاسدين. يجب إعادة التعليم إلى دوره الأصلي، مع ذلك، ببادئة جديدة، وهي إنشاء تعليم موجه لاحتياجات الطلاب والمعرفة الجديدة التي ستكون متآزرة مع الطلب في أسواق العمل المحلية والعالمية. نحتاج أكثر من أي وقت مضى إلى معرفة يمكن تطبيقها على اقتصاد القرن الحادي والعشرين، الاقتصاد القائم على المعرفة. ولهذا السبب يجب الاهتمام بشكل فوري بالتعليم لما له من آثار على الحد من الفقر والبطالة وغيرها من المشاكل التي يواجهها العراق الذي نعيش فيه اليوم.

أخيرا، أود فقط أن أضيف أن إنشاء نموذج جديد للتعليم يلبي معايير تشجيع الفرد والإبداع ويركز على اهتمامات المجتمع التعليمي السليم بدلاً من اهتمامات قيادات الدولة والمؤسسات التعليمية لا يمكن تحقيقه دون حل مشكلة الفساد في التعليم. يجب أن تعني الشهادة المكانة العلمية والمهنية والمعرفة والجودة والاصالة، بدلاً من أن تكون مجرد "ورقة" وطريقا إلى عالم من العاطلين عن العمل.

 

ا. د. محمد الربيعي

...................

المصادر:

 * Hallak, J.; Poisson, M. 2002. Ethics and corruption in education (Policy Forum No. 15). Results from the Expert Workshop held at the IIEP, Paris, France, 28-29 November, 2001. Paris: IIEP-UNESCO.

 

 

محمود محمد عليتقديم: ليس من شك أن الأخلاق ترقى بالعلم والعلم يسمو بها، وأن الخلق والعلم صنوان لا يمكن الفصل بينهما، ويكمل كل منهما الآخر للتعبير عن الشخصية الإنسانية الحقيقية والمثالية في عصرنا الحاضر. وإنهما يشكلان ركيزتان أساسيتان لبناء وتقدم المجتمعات الإنسانية، إذ لا يمكن للمجتمعات المعاصرة من إرساء قواعد نهضتها الاقتصادية والتنموية والحضارية بعيداً عنهما.

ولهذا تعد الأخلاق من أهم المعاني ففي هذه الحياة، فهي تتصل اتصالاً وثيقاً بالعملية التربوية باعتبارها من أهم المبادئ والقواعد المنظمة للسلوك الإنساني من بني الإنسان أفراداً كانوا أم جماعات ليحقق الغاية من وجوده في هذا العالم على أكمل وجه ؛ وأن للأخلاق دوراً مهماً في حياة الشعوب على اختلاف أجناسها وأماكن وجودها، وينعكس أثر هذه الأخلاق علي سلوك الأفراد بحيث يصبح سلوكهم متصفاً بالثبات وعندئذ تشكل الأخلاق أهم مصادر الضبط الاجتماعي عند الأفراد.

كما احتلت الأخلاق موقعاً بارزاً في الفكر الفلسفي، وكانت علي الدوام محوراً رئيساً للفكر الاجتماعي نظراً لعلو مكانتها، وأهمية دورها في تنظيم علاقة الإنسان بالمجتمع . ويتفق الأخلاقيون بوجه عام  على ارتباط المسؤولية الأخلاقية للفاعل بالنية، والاعتقاد أن العمال الصالحة لا تتحقق إلا إذا أخضع الفاعل الأخلاقي للقواعد التي تجسد المثل العليا والقيم الرفيعة . فالأخلاق المهنية تستند أساساً من المجتمع وأخلاقياته وقيمه، وتدور أخلاقيات المهنة حول نقطتين رئيستين هما : إتقان العمل وتجنب التقصير، أو الإهمال فيه، وتتمثل أهمية هذه الأخلاقيات في كونها ضوابط لسلوك المهنيين تحافظ على المهنة من أي تصرف مشين يخالف قواعدها العامة . وإن التعليم لم تعد تلقين للمعلومات لكنها عملية تهدف إلي تغيير سلوك الطالب بدنياً، وعقلياً، ووجدانياً، وتتوافر فيها جميع معايير المهنة المتكاملة . فهي تتضمن : تقديم خدمة عامة ذات أهمية حيوية لشرائح المجتمع كافة، وتتطلب ثقافة متخصصة تتيح للمعلم رؤية مستنيرة لجوانب عمله، وتستلزم أخلاقاً مهنية تتضح فيها الحقوق والواجبات، وتحدد للأستاذ الجامعي أنماطا سلوكية معروفة، يلزم بها في المؤسسة الأكاديمية (1).

ولا شك في أن إن الجامعة هي التي تمد المجتمع بقياداتها الثقافية والسياسية وهي صمام الأمان والأمن بمقدار ما تعد أبناء من الدارسين وبمقدار ما تدفع بالحرية العلمية والبحثية نحو حل جل المشكلات الاقتصادية والاجتماعية، فالالتزام بالمبادئ والسلوك الأخلاقي سواء على صعيد الفرد، أو الجماعة، أو المؤسسات والمنظمات يعتبر ذو أهمية بالغة لمختلف الشرائح؛ حيث إن هذا الأمر يقوي الالتزام بمبادئ العمل الصحيح والصادق. لهذا فإن الدور الهام الذي تلعبه القيم الأخلاقية المتعلقة بالممارسة المهنية في تحسين أداء الأستاذ الجامعي، واستثماره لوقته بالشكل الأمثل وسعيه لتحقيق أفضل عائد يؤدي إلى تحقيق الجودة في مجال التعليم العالي وتعزيز الثقة بين الأفراد، كما أنه يعد عنصر أساس في نجاح العلاقة مع المحيط الداخلي والخارجي للتنظيم (2).

وعلي الجامعات أن تقوم بدورها في إيجاد الأخلاقيات المهنية سواء كان بالنسبة للطالب أم كان بالنسبة للأستاذ الجامعي، فالمنهاج الأخلاقي يجب أن يسير على المستوى الأعمق في الحياة الجامعية، ويتبين ذلك من خلال العلاقة الأخلاقية بين المدرس وطلبته، والمدرس والهيئة الأكاديمية، والمدرس، والأقسام العملية، والإدارية الموجودة في الجامعات، لأن ذلك طريق الإصلاح، والعمل الجماعي والتعاوني، ولا يأتي ذلك إلا بتنمية العلاقة الأخلاقية الإيجابية بين أطراف العملية التعليمية داخل الجامعة (3).

ولما كانت المؤسسة الأكاديمية تعد هي المؤسسة الاجتماعية التي تقوم  بغرس العديد من الخبرات في نفوس الطلبة المنتسبين إليها، وتوجههم إلي الخبرات المناسبة في المجتمع، وعلى أسس من القيم، والفضيلة، والأخلاقيات، وهي تساعد الطلبة علي تحقيق نموهم العقلي وإكسابهم شخصية متميزة تساعدهم على القيام بالأدوار المنوطة بهم في المجتمع، ومن هنا لا بد لقائمين على المؤسسة الأكاديمية من الالتزام بأخلاقيات المهنة، والتي تدور تنعكس علي حياة الطلبة في المؤسسات الأكاديمية، ومنها دور الأستاذ الجامعي الذي بدوره يجب أن يتحلى بأخلاقيات المهنة التي يمارسها أثناء تأديته لوظيفته (4).

وفي خضم ما تشهده جامعاتنا العربية من انتشار واسع عبر أرجاء الوطن وتوسع مهامها وتزايد عدد الطلبة والخريجين، ووجود عالقات إنسانية ومهنية بين الإدارة والطالب والأستاذ فلابد من وجود حلقة ربط مهنة، ألا وهي الأخلاق، فالأخلاق ضرورة من ضروريات الحياة ومطلب أساسي لتنظيم المجتمع واستقراره، وغيابها تعني غلبة شريعة الغاب، وعلى اعتبار الجامعة المجتمع المصغر وهي مؤسسة ذات دور تعليمي وتربوي مسؤولة على نشر الأخلاق وتوعية الطالب داخل الحرم الجامعي، فهي المسؤولة عن الالتزام الأخلاقي في الأداء، سواء بين العمال أو الطلبة أو الأساتذة (5).

وَبِنَاء  على ذلك فإن موضوع الاهتمام بالأستاذ الجامعي في وقتنا الراهن لأداء دوره الطليعي في المجتمع قضية يقينية لا تقبل الشك؛ لأنه يعد عنواناً وأنموذجاً للتصدي ومواجهة التحديات العلمية والتكنولوجية والحضارية وأداة لإحداث التغيير الاقتصادي والاجتماعي والثقافي .... وإنه الأداة المحركة لإحداث التغيير الذي ينشده المجتمع؛ وذلك في ضوء ما يقدمه من أفكار وآراء ونظريات ونماذج من الابتكارات والاكتشافات في شتى ميادين العلم والمعرفة. ويجدر بالجامعة كمؤسسة تعليمية وبحثية أن تهدف إلى إرساء القيم الأخلاقية البناءة والمستمدة من القيم السماويَّة ومساراتها الوضعية لهذه الفئة الاجتماعية، وذلك بتشريع مواثيق أخلاقية وقيمية لضبط السلوكيات المهنية لأعضاء هيئة التدريس في أركانها الثلاثة التدريس والبحث العلمي والخدمة المجتمعية.

لذلك فعننا في هذه الورقة نحاول قدر الاستطاعة أن نكشف الأبعاد الحقيقية التي جعلت أخلاقيات الأستاذ الجامعي من الناحية المهنية تتقلص، وما هي الأسباب الاجتماعية والاقتصادية في هذا الأمر، وكيف نعيد أخلاقيات المهنة التي يجب أن يمارسها الأستاذ الجامعي، ومن ثم تحديد مسؤولية الجامعات عن كيفية تطبيق المعيار الخلقي للكفاية المهنية، وكيف يتم دعوة جامعاتنا العربية إلى تأسيس ميثاق أخلاقي يلتوم به أعضاء إلهية التدريسية، يلزم هذا الميثاق بتوفير الحرية الأكاديمية للأستاذ الجامعي، وقيام الجامعات بوضع قوانين وأنظمة تحد من الممارسات الخاطئة التي يقوم بها أعضاء هيئة التدريس، وعقد الندوات والمؤتمرات التي تنادي وتدعو إلي التمسك بأخلاقيات المهنة لتبادل الخبرات بين أساتذة الجامعات.

ومن هنا تأتي هذه الورقة بغرض تسليط الضوء على عضو فعال في الجامعة ألا وهو الأستاذ الجامعي من حيث ممارسة مهامه وواجباته، وصفاته، وخصائصه، وسلوكه التدريسي وكلها يعبر عنها بأخلاقيات وأدبيات الجامعة... وللحديث بقية..

 

الأستاذ الدكتور محمود محمد علي

رئيس قسم الفلسفة وعضو مركز دراسات المستقبل – جامعة أسيوط

............................

1- حمدة بنت حمد بن هلال السعدية،: الأخلاقيات المهنية للأستاذ الجامعي وانعكاساتها على المؤسسة الأكاديمية : دراسة تحليلية، المؤتمر العربي الثالث - الجامعات العربية: التحديات والآفاق، المنظمة العربية للتنمية الإدارية، 2010، ص445.

2- فاطمة الزهراء بلحسين: إلتزام الأستاذ الجامعي بأخلاقيات المهنة التعليمية: آلية داعمة للرفع من سمعة الجامعة وأدائها، مجلة العلوم الإنسانية، المركز الجامعي علي كافي تندوف، المجلد الرابع، الإصدار الثالث، 2020، ص 252

3- المرجع نفسه، والصفحة نفسها.

4- المرجع نفسه، والصفحة نفسها.

5- سارة رؤيتي : رؤية نظرية حول أخلاقيات المهنة داخل الحرم الجامعي، مجلة العلوم الإنسانية، المركز الجامعي علي كافي تندوفص، 2017، ص 233.

 

ليث الكربلائيقبل عدّة سنوات كانت فرحتي لا توصف عندما وصلني مع بعض الأصدقاء نسخة من كتاب نظرية الحس الصوتي وعليها إهداء المؤلف الاستاذ الدكتور محمد كاظم البكاء مشكورا وفي اليوم التالي شرعت بمطالعته إذ كنت مهتما بمخرجات هذه النظرية بعد أن سمعتُ غير مرة الاستاذ البكاء يتكلم عنها قبل تدوينها، وما إن فرغت منه حتى وجدتُ نفسي أمام أسئلة كثيرة لن تستقيم النظرية ما لم تتم الإجابة عنها، ولكن شغلتني بعض الالتزامات حينها حتى أعدتُ قراءة الكتاب ثانية وثالثة قبل أيّام لأدوِّن ما يستحق الاهتمام من تلك الأسئلة في هذا المقال الذي لا ينبغي أن يُنظر له غير كونه محاولة باتجاه بلورة النظرية وإلّا فالمؤلف هو أستاذي الذي أعتز به قبل كلّ شيء .

ينطلق الأستاذ البكاء في نظرية الحس الصوتي من قاعدة (طلب الخفة ) جاعلا منها العمود الفقري الذي تبتني عليه جميع مسائل علم النحو إلا ما شذّ .

وقد سمعتُ يوماً من بعض الأساتذة أنّ: " نظرية الحس الصوتي تساوق قاعدة طلب الخفة وبالتالي لا تتضمن أي تجديد في المضمون وإنما اقتصرت على إعادة صياغة المفاهيم فحسب " لكنّي أعدُّ هذا التصريح وأمثاله قراءة سطحية للنظرية وإن كانت بعض عبارات الاستاذ المؤلف تسير في هذا السياق أيضا !! لأنّ المؤلف وإن اعتمد قاعدة الخفة أساسا لكنه ذهب بها بعيدا حيث تمكن من وضع تفسير للسليقة على ضوئها وهنا تكمن أهمية هذه النظرية، إذ يقول: " وقد اختلفوا في معنى السليقة ولم أجد لها تعريفا واضحا، والحقيقة هي الحس الصوتي اللغوي الذي وهبنا إيّاه الله سبحانه وتعالى مبنيّاً على تطلب الخفة في اللسان " وخطورة هذا التصريح تكمن في قدرته على إحداث تغيير جذري في مباحث العلل النحوية إذ على ضوءه يجب إرجاع جميع العلل النحوية الثانية (العلل القياسية) والثالثة (العلل النظرية الجدلية) الى طلب الخفة فتكون هي علة العلل لأنّ السليقة لها الحاكمية في هذا الباب وهو يوجب رفع اليد عن كثير من العلل النحوية المدرسية كما سيتضح عن قريب .

ولمّا كانت هذه الدعوى تُمثّل جوهر نظرية الحسّ الصوتي سأقتصر في هذا المقال على نقد بعض لوازمها و تداعياتها وحيثيّاتها ومديات قدرتها على تفسير الظواهر الصوتية في اللغة العربية  في عدة نقاط:

أوّلاً: وجود الدواعي الموازية لداعي الخفّة

إذ أنّ الظواهر الصوتية في اللغة العربية كما يرجع بعضها الى طلب الخفة يرجع بعضها الآخر الى دواعٍ أخرى لا يجمعها مع قاعدة الخفة جامع ومنها مثلاً: مراعاة المعنى، ويظهر هذا جلياً في قاعدة (زيادة المباني زيادة في المعاني) فما من شكٍ في أنّ زيادة المباني توجب الثقل ولا تساير قاعدة الخفّة لكنّها لَمَّا كانت ضرورية لأجل أداء المعنى رفع العربي يده عن قاعدة الخفّة ومن هنا صار (التوَّاب) مثلاً مع ثقله صوتياً أبلغ في التلبُّس بالفعل من (التائب) مع خفته صوتيا، فلمّا وجد العربي أن الاقتصار على الأخف صوتيا هنا يُخِلّ بالتفهيم والتفاهم  والذي هو المقصد الأساس من وضع اللغة ما كان في وسعه إلّا التخلي عن قاعدة طلب الأخف .

ثانياً: عجز نظرية الحس الصوتي عن تفسير كثير من الظواهر اللغوية

في مواطن كثيرة نجد العربي لجأ إلى استعمال الثقيل وهجر الأخف لا لسبب واضح سوى بضعة تحليلات عقلية جاءت كنتيجة لمحاولات عقلنة البلاغة على يد السكاكي ومن تابعه من البلاغيين ومن هذه الظواهر مثلاً:

1- الإشمام والإمالة: فالإمالة بمعنى تقريب الفتحة نحو الكسرة وكذلك الإشمام بأنواعه المختلفة من ظواهر الثقل في العربية حتى أنّ العربيّ المعاصر ما عاد قادرا على تطبيقهما صوتيا إلا بعد جهدٍ وتدريب وليس بمقدور نظرية الحس الصوتي وضع تفسير لهذا النزوع نحو الأثقل .

2- إعراب الفعل المضارع: إذ أنّه ثقيل في نفسه ثقيل نسبياً من جهة زيادة حرف المضارعة ومع ذلك زادوا في ثقله بإعرابه ولم يقف العربي عند هذا المقدار حتّى جعل الأصل فيه أن يُرفع بالضمّة التي هي أثقل الحركات، مع أنّه لم يكن في البين أي داعٍ لإعرابه وفق نظرية الحس الصوتي لأنّ الإعراب في الأسماء إنّما احتجناه لتوارد المعاني المتكثرة على الاسم فمثلا قولك (ضرب زيد) إن رفعته صار ضاربا وإن نصبته صار مضروبا ولكنّ الفعل المضارع ليس كذلك إذ أنه يتمحض في معنى واحد ولا تتوارد عليه المعاني، وإذا أخذنا بالتعليل المدرسي فإنّ العربي هنا قد تخلى عن قاعدة الخفة لسبب بسيط جدا هو مضارعة هذا الصنف من الأفعال للأسماء المعربة فكيف تكون الخفّة بعد ذلك تساوق السليقة ؟

3- ظاهرة الإعراب المحلّي: إذ يستشهد الاستاذ البكاء في كتابه على اطراد نظرية الحس الصوتي بمماثلة التابع للمتبوع في الإعراب في باب التوابع إذ مقتضى طلب الخفة هو المماثلة ولكن فاته حفظه الله أنّ يعالج النقض عليه بالإعراب المحلي في باب التوابع نفسه والذي يقتضي مغايرة التابع للمتبوع ومتابعته لمحله ولا أظنني بحاجة الى التنبيه على أنّ المحلّ ليس ظاهرة صوتية فمن الناحية الصوتية كان ينبغي إلغاء الإعراب المحلي والحفاظ على التماثل بين لفظي التابع والمتبوع وفق قاعدة طلب الخفّة .

4- ظاهرة زيادة المباني دون المعاني: وهي ما يُعرف بالزيادة الإلحاقية والتي الغرض منها لفظي لا علاقة له بالمعنى إذ العرب كما تزيد من أجل المعنى تزيد من أجل اللفظ فهي تختلف عمّا سبق ذكره في الفقرة الأولى، وأمثلتها كثيرة جدا منها: نحو (أشكَلَ) و(استشكلَ) فالمعنى واحد مع ذلك أجازت العرب الزيادة ولم تقف عند الأوّل مع أنّ الزيادة توجب الثقل ولا داعي لها في المقام فكيف يمكن تفسير ذلك على ضوء قاعدة طلب الخفة ؟.

ومن هذا الباب (سقاه) و (أسقاه) بمعنى واحد، وكذلك (استبان الأمر بمعنى بان) وهما من قسم المزيد غير الملحَق، بل أكثر من ذلك إذ أنّ العرب أحيانا تهجر اللفظ الخفيف وتستعمل المزيد الثقيل فقط ! كما في مفردة (كوكب) الملحقة بالرباعي إذ استعملها العرب و أهملوا أصلها الثلاثي (ككب) ومن هذا الباب (جلبب) الملحق بالرباعي أيضا استعملوه وأهملوا أصله الثلاثي (جلب) ويُلحَق بذلك ما قد يُغني مزيده عن مجرّده مثل (أقسم) و (أفلحَ) فنظرية الحس الصوتي عاجزة عن وضع تفسير مقبول لهذا النزوع نحو الثقل من دون اي ضرورة تقتضي ذلك .

5- جاء الباب الثالث من أبواب الفعل الثلاثي المجرد على وزن (فعَلَ – يْفْعَلُ) وهو خلاف الأصل في ميزان المضارع إذ يجب مخالفة عينه عين ماضيه بينما جاء كلاهما في هذا الباب مفتوحا طلبا للخفة لأنّ عين الفعل أو لامه في هذا الباب لا تكون إلا أحد حروف الحلق الستة وهي ثقيلة لذا اختاروا لها أخف الحركات وهي الفتحة وهذا كله جاء وفق القاعدة ولكن بعض أفعال هذا الباب – وكلّ أفعاله سماعيّة – جاءت عين المضارع فيها مضمومة كما في (دخَل – يدخُلُ) ولا يمكن تفسير ذلك على ضوء قاعدة الخفة لأنّ الخاء أحد حروف الحلق الستة الثقيلة فكان يجب فتحها وفق القاعدة .

وثمة ظواهر لغوية أخرى كثيرة تعجز نظرية الحس الصوتي عن تقديم تفسير لها ولكن أكتفي بما ذكرته اختصاراً .

ثالثاً: المساحات الرمادية ي ميزان الخفة والثقل

إذ على الرغم من أنّ قاعدة طلب الخفة قد أولاها الباحثون أهميّة قصوى وصنفوا فيها بحوثا مستقلة ورسائل وأطاريح أكاديمية لا تزال المساحات الرمادية تكتنفها من جهة أنّ التمييز بين الثقل والخفة يخضعان لعوامل داخلية (من نفس بنية المفردة) وخارجية (من خارج بنية المفردة) متحركة لا تسمح بوضع ناظم ثابت ورسم حدود دقيقة لما هو خفيف وما هو ثقيل فمثلا أحد العوامل الخارجية التي لها من الأثر في ذلك الشيء الكثير عامل الاعتياد والأنس بالمفردة إذ يخال المتكلم سهولة نطقٍ في المفردة وخفة بسبب اعتياده عليها وأنسُه بها بينما يستوحش من الألفاظ الغريبة ويستثقلها وإن كانت أخفّ من سابقتها، فكيف يمكن ضمان دقة البُعد الإجرائي في هذه القاعدة حتى يتسنى لنا بناء النحو على ضوئها كما يريد الأستاذ البكاء ؟

وفي هذه النقطة تفاصيل كثيرة تتطلب مقالاً مستقلاً ربما أعاود الكتابة عنها وتتميم البحث بأسئلة أخرى لاحقا .

وخلاصة ما سبق أنّ قاعدة التماس الخفة وإن كنّا نسلّم بفاعليتها في كثير من مفاصل اللغة وظواهرها لكنها لا تمثّل بأي شكل من الأشكال البنية التحتية لعلم النحو وسائر علوم اللغة وإنّما تتشارك في ذلك مع قواعد كثيرة يشكّل مجموعها لغة معيّنة بما في ذلك الظروف والمتغيرات الزمكانية وطبيعة خلقة الإنسان وغيرها، وعلى ضوء ذلك لا يمكن تفسير السليقة بقاعدة الخفة بل السليقة أعمّ منها بكثير .

ثمّ إنه ليس بالضرورة أن يكون هناك ناظماً يشكّل الأساس الذي تُبنى عليه جميع الظواهر اللغوية بقضها وقضيضها بل للاعتباط أثر مهم في تشكّل كثير من تلك الظواهر والتي منها وضع الألفاظ للمعاني وكذلك كيفية صف الحروف في المفردة وغيرها، فليس في الوسع إهمال ما للاعتباط من أثر في تكوين اللغات وقد قرر ذلك قدماء علماء الأصول من المسلمين ثمّ قرره علماء فقه اللغة الحديث من أمثال دي سوسير وغيره .

 

ليث الكربلائي

 

علاء شدهان القرشي(ابن سينا والفارابي والصدر  نموذجًا)

(فيتجنشتاين المتقدم)، (فيتجنشتاين المتأخر)، (فيتجنشتاين الثالث)، – كما يرى أحد الباحثين – (ماركس الشاب)، (ماركس الكهل) وقبل هؤلاء: (أفلاطون الشاب)، (أفلاطون العجوز)، (أرسطو الأفلاطوني)، (أرسطو اللوقيان)، وغير هؤلاء، مصطلحات مألوفة، مُعبّرة، دقيقة وصارمة، لا معيارية، ولا سلبية، توصف بها أعمالهم. ينتظم الجميع، ولا شك، صفة العبقرية والنبوغ، والمرحلية.

وما بين غرب وشرق، وحزن وفرح، ينجم شاب جديد، فيزداد سعة ونضجا، فيكتهل، وتكتهل معه أفكاره، فيدمغها بإمضاء أبدي، بحبره الأخضر. معلنا تارةً وأخرى مُسرًّا. أبو نصر وابن سينا والصدر، هم أيضا يَنْجُمُون، وينشؤون، ويشبّون، ويكتهلون، نبوغ الأخير ساحر ومدهش، وصل شبابه باكتهاله قبل شيبه وشيخوخته التي حُرم منها. المثير للعجب فيه طيّه لأعمار ثرية وغنية بفترة تعادل عمر شاب واحد.

وهكذا وبعدُ

فلا تعبر تلك الفترات، إلا عن تصنيف علمي، لا يتضمن أي حكم أخلاقي، ولا يمسه من قريب أو بعيد. ف فيتجنشتاين الشاب، تعبير عن أفكار بعينها، كتبها نفس القلم الذي اكتهل، وأصبح شيخا، إلا أنها تمثّل أفكارا أعتقها كاتبها من ربقة مرحلته الأولى، وأنزلها منزلة الرأي الأخير. وهكذا في حالة ماركس، والآخرون. لا توجد حدود صارمة بين المرحلتين، وما تكتنزان من أفكار، إلا أن هناك فرق واضح، وربما صارخ، كما في فيتجنشتاين الوضعي المنطقي – تقريبا – وفيتجنشتاين التحليلي، الذي شطر تاريخ الفلسفة الغربية إلى شطرين: قبله وبعده.

ليس ابن سينا بدعا من الفلاسفة، وكنت سأدهش حيرة إن لم أكن أعثر في كتبه على مرحلتين، فأي عقل حي، يقظ، متحرك، يتفاقم، بمرور الأفكار، ولا يسكن، أو يهدأ ويستقر عند رأي أنتجه، أو نظرية أبدعها، أو فروض افترضها سينتج، في نهاية المسار، مرحلتين، وربما أكثر.

هذه طبيعة العلم، وهذه إحدى (ذاتياته المقومة)، لا عوارضه الشاردة. فالأصغر حجما من كونه، وطبيعته، يستمر بتلمس أرجاء عوالمه المحيطة، ولا يكف عن عادته، هذا دأبه ليلا نهارا. فيزداد تعرُّفا ومعرفة، ويتفاقم مرة أخرى.

يمكن أيضا التمييز بين مرحلتين في فكره، لكنها هذه المرة متصلة بالنوع، لا بالزمن، مع أن الزمنية فيها ممكنة. إلا أن تصنيف منجزه نوعيا أيسر وأعمق وأوضح حدودا، وأكثر أدلة.

يكتب للعامة من المتعلمين، والأمراء، والطلاب، ما يمكن البوح به، ويخص أهله بما لا يمكن دندنته، أو ترنيمه. يصرح في (منطق المشرقيين) أنه لخاصتنا وما أدخرناه لأنفسنا، وما أطلعنا عليه إلا أنفسنا، فالمكتوب له بمنزلة نفسه، وحضور عقله لعقله. وهكذا في (الإشارات والتنبيهات)، وبعض فصول في الشفاء، حين يملي على كاتبه، بين الحين والآخر، أنه من المكنونات.

أنكر كثير من الكتاب والباحثين نسبة (فصوص الحكم) أو (فصوص الحكمة – في بعض المخطوطات) إلى الفارابي، حيث بدى فيه المعلم الثاني مشرقيا جدا. وهو الموسوم بوسم أرسطو، في أخص كنية من كُناه: (المعلم)، نسبة إلى (التعليميات)، وما يتصل بها مشيًا حثيثا في اللوقيان.

حتى ظهرت أبحاث تؤكد نسبته إليه، بلا ريب، خصوصا بعد ظهور شروحات عليه، عنوانها: شرح فصوص الحكم للمعلم الثاني، أو أبي نصر، أو الفارابي، بحسب النسخ الخطية، وهي تتضمن (متن) الفصوص بعينه. وكذلك الحال بالنسبة لل (الفصول) أعني فصول منتزعة، وهو كتاب له أيضا.

يمكن أيضا، بأريحية، الحديث عن الصدر الشاب، والصدر الشاب الثاني، صدر فلسفتنا، وصدر الأسس المنطقية للاستقراء، صدر الاستنباط، وصدر الاستقراء، صدر اليقين الرياضي، وصدر الاحتمال المشروط بال (legitimate)، طريقا إلى (Epistemic Legitimacy).

في (الرسالة الأضحوية في المعاد)، تحدث ابن سينا عن هذا الموضوع الشائك، ولكنه حديث ينتمي إلى مرحلته (نوعه) الثانية، أي: إلى خاصتنا وأنفسنا أو من نعدّه بمنزلة أنفسنا. عثر الغزالي عليه، في فترة بحثه عن جميع كتبه، وسعد به واستغله ل (يُنْزِل) بيانا يقطع به دابر  (الباطنية الأشرار)، أو (الإسماعيلية الملاحدة)، بكتابه المعقود لهذا الغرض عموما، وابن سينا خصوصا، ولا غيره، فهو فيلسوفهم وأُسُّهم الذي يعتمدون عليه. بعد فشل كتابه (فضح الباطنية)، في تحجيمهم أو السيطرة عليهم، وربما وبخه الخليفة بسبب ذلك، فأهداه (التهافت) مضمخا بعبارات التذلل والتزلف الصارخة في مقدمته.

وعلى أي حال.

ينبغي التمييز بين التصنيفين، لكل واحدٍ واحدٍ من نوابغ الفكر أعلاه، لئلا نخلط آرائهم حين تقييمها، أو تحليلها، هذا من جهة، ومن جهة أخرى لنعلم أن الحقول مختلفة، كما هي صور الحياة (بالمعنى الفيتجنشتايني) مختلفة.

فحين ننتقد (المتكلم)، في مقاربته لأدلة وجود الإله، أو عند حديثه عن طبيعة الإله (الأسماء والصفات)، بمعطيات توصّل إليها عقل إسلامي آخر، وهو العقل الفلسفي (المشائي مثلا فالعقول الفلسفية متعددة أيضا)، نكون وقعنا في فخاخ (الحياة) المترامية الأطراف، وثقافاتها، وألوانها، وبيئاتها، وحقولها المتنوعة المختلفة.

أو حين يستعرض أحدهم حنجرته، وقواها، ضدًّا على الفلاسفة، من بيئة (حديثية) أو (فقهية)، نعلم حينها أنه ربما جانب الصواب، ونحتمل أن وراءه يقبع سياسي ماهر، أو أي منتمٍ إلى مؤسسةٍ ما.

يجب أن نفتح قوسا دون غلقه حول كثير من الكتابات والتحليلات والممارسات الفلسفية، تأسيسًا على هذه القواعد، وما مرّ من التقريبات، فهو معيار جيد لتمييز الأفكار، بعد نزع (الختم) عنها، وتناولها تناولا مفهوميا، بعد الترحم على (موت) مؤلفيها.

هذا التمييز مفيد، فهو يطلق أولئك النوابغ من سجونهم التي زُجّوا بها رغما عنهم. بمعادلة بسيطة:

(أ)= (أ)، (أ) ليس (ب).

رأي فلان هو كذا، ولا يكون إلا كذا. فحينئذ نحكم عليه بالإعدام، بعد انتهاء فترة سجنه، في معتقلاتنا المنهجية.

بينما لو كان الحال: (أ) = (أ)، و (أ) هو (ب)، فيمكن أن يكون (ج). حيث (ج)، تطور معرفي ناتج عن (أ)، و (ب)، في زمن آخر، أو منطقة أخرى، أو مجال آخر. وهي هذه المعادلة المقترحة.

الاجترار كارثة، والمجتر كسول، أو أجير. الطريق نحو المجتمع العلمي (حيث يولد العلم في حضنه الطبيعي)، ليس كالخروج في نزهة.

 

بقلم: علاء شدهان القرشي

 

 

عصمت نصارمازال العقل الفلسفي تعييه الثنائيات وتشغله حدود المقابلة بين النقائض؛ الأمر الذي دفعه للتوقف أمام عنوان المسألة المطروحة أي وجود الفلسفة من عدمه في ثقافة ما؟ وهل توجد ثقافة بلا تفلسف؟ وهل مسار حديثنا سوف ينطلق منذ بداية خلق الفلسفة إلى عدمها؟ وإذا سلمنا بوجودها فهل نتسأل عن أطوار بعثها أم إحيائها إلى أسباب انزوائها وموتها؟ وهل للتفلسف مقومات وعوامل تنميه وتطوره أم هو من آليات العقل ويقظة التفكير ووعيه؟

ويتسأل الناقد من جديد هل للفلسفة مفهوم متفق عليه وإذا كان فهل معروف بذاته أم بغيره؟ وهل التفلسف ذاتي أم تحصيلي استيعابي؟ وهل التفلسف شرط وجود المثقف أم لتواجده؟ ويتسأل البعض: هل كل تفكير فلسفة؟ يعترض بعضهم بأن التفكير إنتاج عقلي ومن ثمّ ليس كل ما ينتجه العقل فلسفة, وإذا ما تشكك البعض في هذا الزعم, فيرد أصحابه بأن كل المعارف الإنسانية ذات مسحة فلسفية، ولكنها لا تتوفر فيها خصائص الفلسفة التي تميز بين موضوعاتها ونتائجها مثل الدين والعلم والخرافة؛ فلكل من هذه المعارف سياقات وأنساق لا يمكن وصفها بالفلسفة أو إدراج نتائجها وآثارها ضمن البنية النقدية الفلسفية.

بينما يرد المتفلسف بأن للفلسفة سياقات وأنساق لكل ضرب من ضروب المعارف العقلية, وأبسطها هو المنهج؛ فلا شيء ينتجه العقل إلا وكان له نهج يعبر عن خطاب صاحبه, أو منهج يعصم التفكير من الاضطراب والتناقض والعبث واللغو.

ويستمر المعترضون والمنكرون والمؤيدون في التساجل، ومن ثم يزعم بعضهم أن كل أنماط التفكير فلسفة (أنه ليس كل تفكير وتأمل ينتج عنه تنظير أو شبه تنظير أو تقعيد أو تأسيس يمكن تسميته بالفلسفة؛ لأن مجرد التفكير في موضوع ما ونسبته إلى الفلسفة هو في حد ذاته ترسيم لحدود العقل وتضييق لهامش حرية الانطلاق والتوسع بالنسبة للمعارف، في حين أن واقع الحال الذي عليه، أو أصبحت عليه مختلف المعارف والعلوم اليوم تشي بكون الفلسفة قد ألغت نفسها بنفسها حينما أرادت أن تتكلم في كل شيء، وتنظر لكل شيء، دون اعتبار للاختلافات الجوهرية التي تميز مختلف العلوم والمعارف سواء من حيث المنهج أو من حيث الموضوع).

وعليه؛ لا يمكننا اعتبار أن كل ما ينتجه العقل فلسفة (فقد يقول قائل: إن إلغاء الفلسفة يعني إلغاءً للعقل، فهل كل ما ينتج عن العقل هو فلسفة؟ فإذا كان الأمر كذلك، فسوف نعود بكل المعارف المتعدّدة اليوم إلى الزمن الذي كانت فيه "الفلسفة" تستحوذ على كل أنماط التفكير، في حين أن العقل البشري- في إطار أولياته وآلياته المنطقية، أو ما يطلق عليه بالأسس الأوليّة للعقل التي قال بها كانط، (ويمكن لأي إنسان أن يستشعرها بداخله)- لا يمكنه أن يتطور داخل بنية مغلقة واستحواذيه تسمى "الفلسفة"، فالعقل بذاته يستعمل من بين آلياته المتعددة، آلية التصنيف، لأنه في إطار تأمله في الموضوعات لا يمكنه إلا تصنيف ماهية الموضوع المفكر فيه ضمن معايير مختلفة ومحددة وذات أسس مختلفة:

وهكذا أمكننا التحدث عن علوم متعددة أدى تطور العقل البشري إلى تصنيفها وتمييزها عن باقي المعارف المختلفة، فظهرت علوم ومعارف شتى... وكيف نقبل أن يكون كل تفكير في هذه العلوم ولو كان تنظيراً مجرداً، أو تقعيداً لأسس نظرية لأي علم كان، كيف نقبل بعد هذا أن نضمّه إلى حقل التفلسف؟

إنّ التفكير في أي حقل معرفي كان، لا يمكن أن ندعوه فلسفة، طالما أنه أصبح لكل نمط من التفكير حقل مقارباتي خاص، ينهل مناهجه وأدواته من نفس الحقل الذي ينشط فيه. ومع ذلك، فلا بدّ من التأكيد على كون الفلسفة لم تخرج إلا من رحم العلم والمعرفة، ومن رحم عملية التفكير عامة، ولكن هذا لا يعطيها الحق في الهيمنة على كل المعرفة وجعلها أم العلوم، وبما أن كل العلوم ترتكز على أسس نظريّة تفرض نوعية المنهج الإجرائي، فإنّ البعض يصر على إلحاق عملية "التنظير" بالفلسفة، وهذا خطأ تصنيفي، يقع فيه من يريدون بأية وسيلة الإبقاء على هيمنة الفلسفة على كل مناحي التفكير...

ومن الخطأ تعريف الفلسفة في الكتابات الأكاديمية بأنها تقَدَّمُ للطالب باعتبارها بحث في منهج المعرفة التجريبية والعقلية، وبحث في المجتمع والدولة، وبحث في النفس الإنسانيّة، وبحث في الطبيعة، وبحث في الأخلاق، وبحث في البنيّة، وبحث حتى في أسس العلم. غير أن الواقع كان يفرض أن تقدّم الفلسفة للطالب على أنها فقط نمط من أنماط التفكير في العلم، العلم الذي يستطيع تجاوز حدوده المنهجية والمعرفيّة الصارمة إلى حدود ما وراء العلم).

وينزع التفكيكيون المعاصرون إلى اعتبار تلك الدفوع وذلك الإنكار بأنه مجرد رأي لا يخلو من تعصب للنظريات الوضعيّة التي تصادر كل أشكال التفكير بما في ذلك المنهج إلى العلم. فعدو العلم وجريانه في ضروب المعرفة يحتاج دوماً لمن يقرأ أبعاد خطابه على الإنسانية محاولاً تارة تقويمه وأخرى تبرير ما يفعل وثالثة الإجابة عن ما يعتقد أنه مجهول ولا علة له. ولا يقوم بهذا الدور سوى الفلسفة, ناهيك عن تهيئت الأذهان بقبول اعتقادات العلم وقوانينه التي كذبتها الاكتشافات والأبحاث اللاحقة. فالفلسفة دوماً سوف تظل دعوة للتفسير والتبرير، ومحرض للنقد والتغيير، ووعاء كلي شامل لتصنيف المعارف الإنسانية.

ويتسأل الوجوديون المعاصرون: هل هناك حدود للفلسفة تمنعها من إعمال النقد فيما عساه أن يكون ثوابت في ثقافة ما؟ وهل هناك موانع للتفلسف تعصمه من الإجتراء والتطرف والمجون والثورة والعنف؟ ويتسأل أنصار الفلسفة: هل استطاع العلم الإجابة عن كل ما يلفظه العقل البشري من تساؤلات؟ أليس هناك الكثير من المجالات المجهولة أمام العلم التي تعرب معارفها عن عجزها وتفسيرها كواقعات؟ ألم تقدّم الفلسفة عشرات الأفكار التي كان يدرجها العقل ضمن أوهام الخرافة. وهل الخطاب الفلسفي هو ذلك الرأي المحمول في كلمات وإشارات معبرة عن وجهة نظر في بناء سياقي متصاعد وبنية نسقية مترابطة يحمل مضمونها مقصداً شاغراً من العنت والاستبداد وساعياً للتواصل مع الأغيار في متنفس من الحريّة؛ لتحقيق أكبر قدر من المصالح المتبادلة والحقائق الضرورية والسعادة للنفس العاقلة والأذواق الراقيّة واللذائذ الحسية الفاضلة.

وهل يمكن للدين أو العلم أن يحلا محل الفلسفة في الثقافات التي غاب عنها الحوار واستبد من مقدراتها الفاشلون والراديكاليون والشيفونيون أو الإباحيون والفوضويون؟. وهل للخطاب الفلسفي مؤهلات تقدّم أصحابه وتدعم رسالتهم وتعمل على إفلاح مقاصدهم, وإذا كان للخطاب الفلسفي إخفاقات وضحايا فما هي أسبابها وعللها الذاتية وتحدياتها الخارجية؟ هل يمكننا اعتبار التصارع الفلسفي مع الرأي العام القائد تارة أو مع الرأي العام التابع تارة أخرى ضرباً من ضروب التفلسف؟ هل يجوز القول أن الحقائق الفلسفيّة والأدلة العقليّة يجب أن تنزوي أو تغيب أو تتخفى عن مسرح الحياة الثقافية أحياناً أم دائماً باسم سذاجة المتلقي أو عدم أدراكه لخطر مجهول؟ وهل المتفلسف هو ذلك المتمرد دوماً على الواقع أم هو الذكي الذي يحسن إخفاء أفراخ النسور والحمائم عن أعين الأفاعي الضارية والذئاب الجائعة؟ وهل كل من يحسن الخطابة ويحترف الكلام يستطيع أن يرتدي عباءة سقراط أم قبعة برتاجوراس؟ وهل ندرس الفلسفة في مدارسنا ومعاهدنا وفق مقصدها أم سير على سُنة المقرّرات التي ورثنها في سنوات غربة المتفلسفة وغيبة الأيقاظ الأصحاء؟

الحق أنّ معظم هذه التساؤلات جاءت وليدة حوار القارئ مع الكاتب، وهو يحتاج بطبيعة الحال إلى مزيد من التساؤلات لأثراء الحوار وإلى الكثير من الإجابات لتوضيح ما غمض وتبيان ما ألتبس. وجل ذلك سوف نقف عليه خلال رحلة رجوع التفلسف إلى قائمة الحضور في الثقافة المصرية في العصر الحديث مع توقفنا بعض الشيء على معوقات غيابه والأضرار التي أعيته من جرّاء عنف قيوده. (وللحديث بقيّة)

 

بقلم: عصمت نصَّار

 

 

حاتم حميد محسنمصطلح الاقتصاد السياسي مشتق من الكلمتين اليونانيتين (polis) وتعني المدينة او الدولة، وoikonomos وتعني "منْ يدير الاسرة او العقار"،  وبهذا يُفهم الاقتصاد السياسي باعتباره دراسة الكيفية التي يدار بها البلد مع النظر بعين الاعتبار لكل من العوامل السياسية والاقتصادية.الاقتصاد السياسي هو فرع متعدد الموضوعات من العلوم الاجتماعية  يركز على العلاقات بين الافراد والحكومات والسياسة العامة. يدرس الاقتصاد السياسي الكيفية التي تعمل بها النظريات الاقتصادية مثل الرأسمالية والاشتراكية والشيوعية في العالم الواقعي. في الأصل،  أي نظرية اقتصادية هي عبارة عن منهجية يتم تبنّيها كوسيلة للتحكم بتوزيع مقدار محدود من الموارد بطريقة مفيدة لأكبر عدد من الافراد.

وبمعنى أوسع، كان الاقتصاد السياسي في وقت ما هو المصطلح الشائع المستعمل في الحقل الذي نسميه اليوم "الاقتصاد". ولكن تدريجيا ومنذ اواخر القرن التاسع عشر بدأ مصطلح "الاقتصاد" يستبدل الاقتصاد السياسي بعد ظهور النماذج الرياضية الحديثة .أدم سمث وجون ستيوارت مل وجين جاك روسو جميعهم استعملوا مصطلح الاقتصاد السياسي لوصف نظرياتهم، و لا تزال عبارة الاقتصاد السياسي  تُستعمل لوصف أي سياسة حكومية لها تأثير اقتصادي.

فهم الاقتصاد السياسي

يدرس الاقتصاد السياسي العلاقات التي تتشكل بين سكان الدول وحكوماتهم عندما يتم سن السياسة العامة. ولهذا،  هو،  نتيجة التفاعل بين السياسات والاقتصاد وهو الاساس في حقل العلوم الاجتماعية. وكما ذكرنا اعلاه،  هناك عدة انواع هامة من الاقتصادات السياسية:

1- الاشتراكية:

هذا النوع من الاقتصاد السياسي يقوم على فكرة ان انتاج وتوزيع السلع والثروات يتم المحافظة عليها وتنظيمها من قبل المجتمع بدلا من مجموعة معينة من الناس. التبرير خلف هذا هو انه كل ما يُنتج بواسطة المجتمع فهو يتم بسبب اولئك المشاركين،  بصرف النظر عن المكانة والثروة والموقع. تهدف الاشتراكية الى ردم الهوة بين الثروة والسلطة، بحيث ان فردا واحدا او اكثر لا يمتلكون غالبية السلطة والثروة.

2- الرأسمالية:

هذه النظرية ترى ان الربح هو الحافز الاساسي للتقدم. ببساطة،  الفكرة وراء الرأسمالية هي ان الافراد بخصوصياتهم والفاعلين الآخرين يندفعون بتأثير مصالحهم الذاتية – هم يسيطرون على الانتاج والتوزيع ويضعون الأسعار ويخلقون العرض والطلب.

3- الشيوعية:

 وهي نظرية طُورت من قبل كارل ماركس،  الذي أدرك ان الرأسمالية ظاهرة محدودة وهي سبب الانقسام الكبير بين الأغنياء والفقراء. هو اعتقد ان الموارد العامة بما فيها الملكية والانتاج والتوزيع يجب ان يتم الاشراف عليها من قبل الحكومة. اولئك الذين يبحثون في الاقتصاد السياسي يُطلق عليهم الاقتصاديون السياسيون. دراساتهم عموما تستلزم اختبار الكيفية التي تؤثر بها السياسة العامة والموقف السياسي والمؤسسات السياسية على الموقف الاقتصادي للبلد من خلال رؤى سوسيولوجية واقتصادية وسياسية.

يستفيد الاقتصاد السياسي من السوسيولوجيا والاقتصاد والعلوم السياسية ليحدد كيف تؤثر كل من الحكومة والنظام الاقتصادي والسياسات على بعضها البعض.

تاريخ وتطور الاقتصاد السياسي

ان جذور الاقتصاد السياسي كما نعرفه اليوم تعود الى القرن الثامن عشر . العلماء في تلك الفترة درسوا كيفية توزيع الثروة وادارتها  بين الناس. بعض الأعمال المبكرة التي تختبر هذه الظاهرة تضمنت مفكرين أمثال أدم سمث وجون ستيوارت مل. لكن المصطلح يُحتمل كثيرا ان يُنسب الى الكاتب والاقتصادي الفرنسي انتوني مونشرستين Antoinede Montchrestien،  الذي كتب كتابا في عام 1615 بعنوان Trait de ieconomie politique فحص فيه الحاجة الى توزيع الانتاج والثروة على نطاق أوسع – ليس على نطاق صاحب المنزل كما اقترح ارسطو. الكتاب حلل ايضا كيف تترابط الاقتصاديات والسياسات.

آدم سمث كان فيلسوفا واقتصاديا وكاتبا اشير اليه بأبو الاقتصاد والاقتصاد السياسي. هو كتب عن وظيفة السوق الحر المنظم ذاتيا في كتابه الاول الذي سمي "نظرية العواطف الاخلاقية". كتابه الاكثر شهرة هو "تحقيق في طبيعة واسباب ثروة الامم"الذي صاغ نظرية الاقتصاد الكلاسيكي. انه استُخدم ايضا كأساس لإقتصاديي المستقبل.

اما جون ستيوارت مل فقد جمع الاقتصاد والفلسفة. هو اعتقد ان النفعية Utilitarianism – وهي ان الأفعال التي تقود الى رفاهية الناس هي أفعال صحيحة وان تلك التي تقود للمعاناة هي خاطئة. اساسا،  هو اعتقد ان النظرية الاقتصادية والفلسفة كانا مطلوبين الى جانب الوعي الاجتماعي في السياسات لكي يمكن عمل أفضل القرارات لخير الناس. بعض أعماله،  بما فيها "مبادئ الاقتصاد السياسي"،  "النفعية"،  نظام المنطق" قادته ليصبح من أشهر الناس في السياسة والاقتصاد.

الاقتصاد السياسي في المجال الأكاديمي

اصبح الاقتصاد السياسي حقلا اكاديميا بذاته في السنوات الاخيرة. العديد من المؤسسات الكبرى تقدم الدراسة كجزء من برنامج اقسام العلوم السياسية والاقتصاد والسوسيولوجي. البحوث من قبل الاقتصاديين السياسيين تُجرى لمعرفة الكيفية التي تؤثر بها السياسة العامة على السلوك،  الانتاجية،  والتجارة. الكثير من تلك الدراسات  تساعد في تأسيس الكيفية التي توزع بها النقود والسلطة بين الناس ومختلف الجماعات. اولئك الاقتصاديون ربما يقومون بهذا من خلال دراسة حقول معينة مثل القانون،  السياسات البيروقراطية، السلوك التشريعي، التداخل بين الحكومات والأعمال،  والتعليمات.

دراسة الاقتصاد السياسي يمكن ان تتم عبر أي من الطرق الثلاث التالية:

1- الدراسات المتعددة الحقول: interdisciplinary studies هذا الاتجاه يعتمد على السوسيولوجيا والاقتصاد، وتأثير البيئة السياسية على كل منهما.

2- الاقتصاد السياسي الجديد: هذا الاتجاه يُدرس كمجموعة من الافعال والعقائد ويسعى لعمل افتراضات واضحة تقود الى نقاشات سياسية حول الأفضليات المجتمعية. الاقتصاد السياسي الجديد يضم مبادئ من الاقتصاديين السياسيين الكلاسيك وأحدث تطورات التحليل الجديد في الاقتصاد والسياسة.

3- الاقتصاد السياسي العالمي: ويُعرف ايضا بـ الاقتصاد السياسي المعولم، وهذا الاتجاه يحلل الارتباط بين الاقتصاد والعلاقات الدولية. انه يعتمد على عدة مجالات اكاديمية بما فيها العلوم السياسية والاقتصاد والسوسيولوجي والدراسات الثقافية والتاريخ. الاقتصاد السياسي العالمي هو بالنهاية يهتم بالكيفية التي تتفاعل بها القوى السياسية مثل الدول واللاعبين الافراد والمؤسسات الاقتصادية العالمية.

التطبيقات الحديثة للاقتصاد السياسي

تدرس التطبيقات الحديثة للاقتصاد السياسي أعمال الفلاسفة والاقتصادين الحديثين مثل كارل ماركس. وكما ذُكر اعلاه، ماركس اصبح محبطا بالرأسمالية ككل. هو اعتقد ان الافراد عانوا في ظل الطبقات الاجتماعية القاسية، وحيث يسيطر فرد او اكثر على أكبر نسبة من الثروة. في ظل النظرية الشيوعية، هذا سيزول حتما،  بما يسمح لكل شخص ليعيش بالتساوي مع الآخرين حيث ترتكز وظائف الاقتصاد على قدرة وحاجة كل مشارك. في ظل الأنظمة الشيوعية،  تتم السيطرة على الموارد  وتوزيعها بواسطة الحكومة.

معظم الناس يخلطون بين الاشتراكية والشيوعية. صحيح ان هناك بعض التشابهات – لاسيما،  ان كليهما يؤكدان على ردم الفجوة بين الأغنياء والفقراء وتحقيق التوازن بين كل المواطنين. لكن هناك اختلافات متأصلة بين الأثنين. فاذا كانت الموارد في المجتمع الشيوعي يتم امتلاكها والسيطرة عليها من جانب الحكومة،  فان الافراد في المجتمع الاشتراكي يمكنهم حيازة الملكية. لايزال الناس يشترون السلع والخدمات في ظل النظم الاشتراكية،  بينما اولئك الذين يعيشون في مجتمع شيوعي يتم تزويدهم بحاجاتهم الضرورية بواسطة الحكومة.

 

حاتم حميد محسن

 

 

محمود محمد عليمما لا شك فيه أن لكل حضارة من الحضارات الإنسانية جذور متأصلة في كيانها يصطلح على تسميتها بالتراث، والحضارة الإسلامية واحدة من هده الحضارات التي حاولت أن تحدد هويتها من خلال هذا الإرث الحضاري، بيد أنها واجهت عبر تاريخها العديد من الأزمات والإشكالات، تسببت فيها الكثير من العوامل الداخلية منها والخارجية، وإذا ما أمكن لنا أن نوجه أصابع الاتهام في إثارة هذه الأزمات لوجهناه إلي المؤسسة الإشراقية باعتبارها النافذة التي يطل من خلالها العاملون معها من المستشرقين على الشرق الإسلامي، حيث عمد البعض منهم على تشويه التراث الإسلامي من خلال ما قدمه البعض منهم من شبهات وافتراءات (1).

ويمكن الجزم بأن قضية الفلسفة الإسلامية من أهم القضايا التي اهتم بها الكثير من المستشرقين باعتباره جزء لا يتجزأ من هذا التراث ؛ حيث انقسموا إلى فريقين رئيسين: أحدهما نزع نحو التشكيك في أصالتها، وأما الفريق الثاني فقد كان منصفاً إلي حد الاعتراف بفضلها على الفلسفة الأوربية .

أما الفريق الأول:- فيتعامل مع الفلسفة الإسلامية وما حققه العرب والمسلمون في مجال الفلسفة بروح المكابرة والتكبر منكرين أي دور ريادي للفلاسفة المسلمين في تاريخ العلم الإنساني . كما أن هذا الفريق ينكر كل التطور الفكري والعلمي والفلسفي ويطرح حله الجاهز، وهو إعلان الطلاق مع كل التراث العلمي العربي، ويطرح مسألة الارتباط بالفكر الغربي المعاصر كمخرج من الأزمة، ويدعوا إلي قطع الجذور مع ماضي الأمة وتراثها.

ولم يكتف هؤلاء بذلك بل نفخت أبواقهم معلنين موت الفلسفة الإسلامية مع الغزالي وابن رشد، فرددت أصدائهم تماثيل العرب " المستغربة" دون أن تُعين النفس بعناء التأكد من صحة النبأ، وانغمسوا في ترديد الصدى، والذين سمعوا الصدى انقسموا فَرِيقًا راثياً باكياً، وفريقاً مُتَفَوِّقًا على عتبة أمجاد الماضي متغنياً، وفريقاً لا مُبَالِيًا إزاء الحدث (2).

وبعدما أطلعنا علي كثيرا مما جادت به كتابات الفلسفة الإسلامية، في الحقبة التي تلت "ابن رشد ، تبين لنا أن هناك في بلاد فارس فلاسفة يحق علينا أن نطلق عليهم " المجددون في الفلسفة الإسلامية "، ومن هؤلاء " صدر الدين الشيرازي"- 1572-1640م، حيث تبين لنا أن هذا الرجل يعد بحق مجدد الفكر الفلسفي الإسلامي في القرن السابع عشر الميلادي، وذلك لتبنيه منهجية نقدية قائمة على استدماج قولها الفلسفي بموروثها الروحي، الأمر الذي يمنحها أصالة أعمق ؛ إذ تعد الفلسفة الشيرازية حدثاً ذا أهمية في تاريخ الفلسفة بالمشرق، بل وبالمغرب أيضاً، وذلك لأنها أدت إلى تحقيق نقلة فلسفية هائلة من خلال الحكمة المتعالية، تلك الحكمة التى انصهرت في بوتقتها مختلف التيارات الفلسفية، والكلامية، والصوفية (3) .

أعتقد أن أحد أهم مكاسب الفكر الإسلامي في العقود الأخيرة، أن قضية “التجديد” من حيث المبدأ أصبحت قضية مسلَّم بها، مقطوع بالحاجة إليها؛ وذلك بعد أن خاض الفكر الإسلامي سجالات كثيرة تنتزع مفهوم التجديد من متخوفين من الانحراف به- نتيجة ظروف طرحه، التي كانت تثير ريبة وشكوكًا- وتنتزعه أيضًا ممن يحاولون تمرير أطروحاتهم المغلوطة باسم التجديد، وتحت لافتته ذات المصداقية والجاذبية؛ فبعد هذه السجالات نكاد لا نرى معارضًا لقضية التجديد من حيث المبدأ، وأصبح التساؤل مَنْصِبًا على: شروط التجديد، وضوابطه، ومساراته.. إلى غير ذلك مما يضمن ألا تنحرف البوصلة عن وجهتها.

بيد أنه من الملاحظ أنه غالبا إذا طُرحت قضية التجديد، تنصرف الأذهان لمجال معين من المجالات التي ينبغي أن يتطرق إليها التجديد.. أعني: المجال الفقهي. وربما كان العذر في ذلك هو ما طرأ على حياتنا من قضايا وإشكاليات تتصل بتعاملات الناس، ويريدون فيها قولاً يبين حكمها من الإباحة أو المنع.. ومن ثم استحوذ “التجديد الفقهي” على مساحة كبيرة من النقاش المتصل بقضية التجديد؛ غير أن هناك نوعًا آخر، لا يقل في الأهمية، وينبغي أن ينال حظه من الدراسة والبحث؛ وهو "التجديد الفكري".

وهذا النوع من التجديد يتماشي مع “التجديد الفلسفي”، غير أنه يتمايز عنه؛ فالتجديد الفلسفي ذو صبغة أكاديمية، وينشغل بموضوعات تبدو نخبوية يحتاجها الدارسون المختصون أكثر من غيرهم.. أما التجديد الفكري فيتصل بحياتنا الثقافية من زاوية أعم وأشمل، ويتطرق لموضوعات تستحوذ على اهتمام شرائح أوسع من المهتمين بالعلم والمعرفة؛ وهناك مجموعة من الفلاسفة الذين استطاعوا إحياء التفلسف في الفكر الإسلامي بعد موت ابن رشد، وكذلك استعرضوا للسياقات التي نشأت فيها أفكارهم وتأثيراتها وأهم أدبياتها، وكيف استطاع هؤلاء الفلاسفة أن ينقلوا الفلسفة من كونها فكرة مهجورة لتصبح قاطرة للإصلاح.

وتتجلي الأهمية الإصلاحية في المنهجية النقدية الشيرازية، حيث كان للسابقين عليه من الفلاسفة يتجه إلى ضبط أصول كل مذهب، والكشف عن العناصر المكونة لكل خطاب فلسفي أو كلامي أو غيرهما . والوقوف عند الآليات أو المناهج التي يتوسل بها أو يستخدمها هذا الاتجاه أو ذاك في دفاعه عن رؤيته، أو كيانه، أو مذهبه الفكري، فنظرة " الشيرازي" كانت تهدف إلى ضبط بنية الخطاب والنظام المعرفي لكل الأفكار والتيارات السابقة، وهو ما جعله أقدر على وصف وضبط مواطن العجز والضعف في مختلف الآراء ؛ ولذا يعد الشيرازي بحق أحد فلاسفة الفكر الإسلامي الذي ينتمي للمذهب الشيعة الاثنا عشرية، كما يعد من المجددين في الفكر الإسلامي، لكنه لم ينل حظه من الدراسة والبحث، وظلت مؤلفاته الفلسفية منحصرة في داخل الحوزات العلمية في إيران، ولم تخرج إلا مؤخراً (4).

وكان "الشيرازي" – حقاً- أحد أولئك المبدعين الذين جرفهم تيار الإهمال بطميه، فلم يعد غير رجل تعرفه تلك " الزمرة" التي مارست الحكمة عن وراثة وتقليد.. ولم يكن لديهم من طرائق المنهج الحديث ما يدفعها إلي التعرف على شخصيته، ومماحكتها ودراستها، والوقوف علي حقيقتها (5)؛ علاوة على أنه يعد مؤسس نهج الجمع بين الفلسفة والعرفان، ضمن ترجمة أنجزها "غسان حمدان"، ومع أن "الشيرازي" كتب رسائله باللغة العربية إلا أن المهتمين به في إيران هم الذين قاموا بتحقيق مصنفاته وكتبوا مقدمات عليها. وهو خاتمة حكماء الشيعة جمع بين فرعي المعرفة النظري والعملي.

كما ينسب إليه نهج الجمع بين الفلسفة والعرفان والذي يسمى بالحكمة المتعالية. كان طرحه متطورا جدا وفاق حدود عصره مما صعب على معاصريه أن يقبلوه فلاقى من معاصريه صنوف المضايقات بسبب ذلك فكَفر ورمي بأبشع التهم حتى طرد من بلدته، فما كان منه إلا أن هجر القوم إلى القرى النائية منقطعا إلى الرياضة الروحية حتى تجلت له العلوم الباطنية فعاد على البشرية بحكمته المتعالية. يعرف أيضا بـ صدر المتألهين.

وقد وصفه صاحب روضات الجنان قائلاً بأنه كان :" إماماً في فنون الحكمة والأدب .. وخطيباً قل أن يوجد مثيله في فصاحة البيان وطلاقة اللسان، أديبا فقيها عارفاً " ... كما وصفه أيضاً بأنه " عالم فاضل، حكيم ماهر في العقليات .. وكان شاعراً بالفارسية والعربية مجيداً " (6).

وصدر الدين الشيرازي والذي كان اسمه الحقيقي " محمد بن إبراهيم"، ولد في مدينة شيراز، ثم انتقل إلي أصفهان طلبا للعلم، وتتلمذ هناك على يد مير محمد باقر فنذرسكي الملقب بالميردامان والشيخ بهاء الدين العاملي، وبعد وفاتهما اعتكف الشيرازي في إحدى قرى مدينة " قم"، حيث وضع أصول فلسفته، وعند عودته إلى شيراز كان حاكمها قد أكمل بناء مدرسة كبيرة في المدينة، حيث بدأ بتدريس الفلسفة، وقد اطلع على الفلسفة اليونانية لا سيما أفلاطون وأرسطو، إلى جانب الفلسفة الإسلامية لـ الفارابي وابن سينا. وقد اتهمه خصومه بالكفر والزندقة، وذلك لم يفت من عزيمته علي المضي في مطالعة كتب القدماء من الفلاسفة اليونان والمسلمين وتقصي آرائهم، وقد توفي الشيرازي عام 1055هـ- 1640م بعد أن ترك مؤلفات باللغتين العربية والفارسية أهمها : "الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة العقلية"، حيث يضم المجلد الأول رسائل، اتصاف الماهية بالوجود، والتشخص، وسريان الوجود، وأجوبة المسائل، وشواهد الربوبية، والمزاج. أما المجلد الثاني فيضم رسائل حشر الأشياء، والحشرية، وخلق الأعمال، والقضاء والقدر، والمعاد الجسماني.. المجلد الثالث يشمل إكسير العارفين في معرفة طريق الحق واليقين، والواردات القلبية في معرفة الربوبية. ويتضمن المجلد الرابع والأخير رسائل الحكمة العرشية، والمسائل القدسية، والمشاعر.. .إلى جانب شروحات على كتب فلسفية، وثمة كتب نسبت إليه ولم يثبت حقيقة أنه كاتبها ؛ مثل كتاب المشاعر، وكتاب الواردات القلبية، والمبدأ والميعاد، وعدد كبير من الرسائل (7).

وقد صدر عن منشورات الجمل كتاب "الرسائل الفلسفية" لصدر الدين الشيرازي؛ ويقع الكتاب في أربع مجلدات، يضم الكتاب مجموعة من الرسائل الفلسفية هي: رسالة التصور والتصديق، اتحاد العاقل بالمعقول، أجوبة المسائل الجيلانية، أجوبة المسائل الكاثانية، أجوبة مسائل النصيرية، أصالة جعل الوجود، التنقيح، الحشرية، الخلسة وديباجة عرش التقديس، رسالة خلق الأعمال، شواهد الربوبية، الفوائد، لِمَيْت اختصاص الفلك بموضع معيّن، المزاج، تفسير سورة التوحيد ورسالة الوجود.

وفي تلك الكتابات كانت للشيرازي يحاول أن يثبت لنا أن الفلسفة الإسلامية من المشائية والإشراقية، وغير الإسلامية من الفلسفة اليونانية المتمثلة في فلسفة أفلاطون، وارسطو، وأفلوطين، والفلسفة الرواقية، والتي كانت قائمة في عصره، كانت تشكل كل واحدة منها عنصراً من عناصر فلسفيته المتعالية ؛ إلي جانب الفلسفة العرفانية، والآراء الدينية، والكلامية، فهي أيضا تشكل جانباً من العناصر الرئيسة لفلسفته، وقد امتزجت هذه العناصر، وخلصت وصفت في امتزاجها، وتوحدت في هيكل عقلي جبار، في كتابه الأسفار ؛ وذلك ما يؤكده قائلاً :" إذا اندمجت فيه العلوم التالهية في الحكمة البحثية، وتذرعت فيه الحقائق الكشفية بالبيانات التعليمة وتسربلت الأسرار الربانية، ويقول في موضع آخر " وأصنف كتابا جامعاً لشتات ما وجدته في كتب الأقدمين مشتملاًً علي خلاصة أقوال المشائين، ونقاوة أذواق أهل الإشراق، من الحكماء الرواقيين، مع زوائد لم توجد في كتب أهل الفن من حكماء الإعصار (8).

وهنا نجد صدر الدين الشيرازي يحاول أن يتبني منهجية نقدية قائمة علي دمج الفلسفة بموروثها الروحي، الأمر الذي يمنحها في نظره أصالة أعمق، وهذه الأصالة لم ولن تتحقق إلا من خلال نقلة فلسفية هائلة من خلال الحكمة المتعالية، تلك الحكمة التي انصهرت في بوتقتها مختلف التيارات الفلسفية، والكلامية، والصوفية (9).

ولما كان من غير الممكن الوقوف علي كافة هذه الجوانب، أو العناصر التي شكلت الحكمة المتعالية ؛ فإننا نحاول هنا في هذا المقال أن نقوم بعمل جولات فكرية تتناول مواضيع محددة والأفكار البارزة، التي طرحها، نستطيع أن نحدد نظريتين بارزتين هامتين جداً أثارتا حواراً فكرياً كبيراً، وكانتا سبب هجوم رجال الدين عليه، وهاتان النظريتان هما :الأولى نظرية "وحدة الوجود" ويمكن تلخيصها تحت عنوان كبير وكما ورد على لسانه، بـ "موجودات متعدّدة متكثّرة في الخارج، ولها حقيقة عينية واحدة، فالوجود واحد والموجود متعدّد". وقد ألّبت هذه النظرية عليه العلماء والفقهاء ورجال الدين بعامة، فحملوا عليه حملات شديدة، بل لعنوه سراً وعلانية، وأثاروا عليه الناس، وكان هذا سبب عزلته، ومع هذه الحملات فقد اعتقد بصحّتها كثير من الفلاسفة، وحاول تلاميذه تقريبها من الجماهير، ولكن دون جدوى؛ والنظرية الثانية هي نظرية «الحركة الجوهرية» وكانت أيضاً ذات شأن كبير، وقد وضع فيها رسالة أسماها "رسالة الحركة الجوهرية". وتعدّدت تفاسير هذه النظرية، فذهب بعضهم إلى أنها الأساس لمبدأ التحوّل والتطوّر، ولنظرية النشوء والارتقاء التي قال بها (دارون) بعد نحو مئتي عام، وأراد أن يتخذها برهاناً على إثبات الصانع، ودليلاً على حدوث العالم، وذهب آخرون في تفسيرها، إلى أن الحركة الجوهرية هي الحركة الذاتية التي تتمتع بها ذرات المادة، التي تتحرك على نفسها وعلى نواتها في نظام منسّق، وتتألف منها مجموعة كالمجموعة الشمسية، تسير بسرعة فائقة، وهي بسبب سرعتها العظيمة، نراها ثابتة في حسنا، وتكون هذه النظرية بهذا التفسير، هي البداية للنظريات الحديثة في الذّرة (10).

إضافة إلى هاتين النظريتين، فقد تناول "الشيرازي" في كتبه ورسائله موضوعات فكرية كثيرة، يُذكر منها بإيجاز:ما يتعلق بمعرفة المبدأ الأول وصفاته وآثاره، والذي هو جانب كبير من الفلسفة بمعناها الشامل؛ ومعرفة الصراط المستقيم، ودرجات الصعود إليه تعالى، وكيفية السلوك إليه، وهو علم النفس الذي هو جزء من العلم الطبيعي؛ ومعرفة المعاد، وأحوال الواصلين إليه تعالى وإلى دار رحمته؛ ومعرفة المبعوثين من عند الله تعالى لدعوة الخلق، ولنجاة النفس، كالأنبياء والأوصياء وحتى الأولياء عنده؛ مع ذكر أقوال المفكرين الجاحدين وكشف فضائحهم (11)... وللحديث بقية.

 

الأستاذ الدكتور محمود محمد علي

رئيس قسم الفلسفة وعضو مركز دراسات المستقبل – جامعة أسيوط

.......................

1- عيسي زياني وآخرون: أصالة الفلسفة الإسلامية من وجهة نظر إستشراقية، مجلة دراسات وأبحاث، جامعة الجلفة، مج12 ,ع1، 2020، ص 1143

2- د. زينب إبراهيم شوربا: الحركة الجوهرية ومفهوم التصور والتصديق، مركز دراسات فلسفة الدين في بغداد، دار الهدي للطباعة والنشر والتوزيع، 2004م، ص 5

3- جميلة محي الدين البشتي: صدر الدين الشيرازي وموقفه النقدي من المذاهب الكلامية، دار العلوم العربية، بيروت، لبنان، 2008م، ص8.

4-المرجع نفسه، ص 9.

5- د. جعفر آل ياسين: صدر الدين الشيرازي مجدد الفلسفة الإسلامية، مطبعة المعارف، بغداد، 1955، ص 6.

6-الخوانساري، محمد باقر بن زين العابدين: روضات الجنان في احوال العلماء والسادات، دار الكتب الاسلامية ‎، طهران، بازار سلطاني، ج2، ص 61.

6-أبو عبد الزنجاني: الفيلسوف الفارسي الكبير صدر الدين الشيرازي، مجلة المجمع العلمي السوري، العدد 11، (1929)، ص 661-662.

7-صدر الدين الشيرازي: الحكمة المتعالية في السفار العقلية الأربعة، دار المعارف الإسلامية، الطبعة الثانية، قم – إيران، ج 1، مقدمة المؤلف، ص9- 10؛ وأنظر أيضا جميلة محي الدين البشتي: صدر الدين الشيرازي وموقفه النقدي من المذاهب الكلامية، دار العلوم العربية، بيروت، لبنان، 2008، ص 55.

8- جميلة محي الدين البشتي: المرجع نفسه، ص 8.

10- سلمان فضيل البدور: الحركة الجوهرية فى فلسفة صدر الدين الشيرازى، دراسات - العلوم الإنسانية، الجامعة الأردنية - عمادة البحث العلمى، مج 11 , ع 4، 1984، ص 33-34

11- المرجع نفسه، ص 36-39.

 

 

علي المؤمنهناك خلط متراكم في المفاهيم والمصطلحات المتعلقة بموضوعات الدين، والتفقه فيه، ومرجعيته، مثل: الدين، الشريعة، العلم الديني، عالم الدين، الحاكم الشرعي، الفقيه، المفتي، المرجع الديني، ولي الأمر وغيرها، وصولاً إلى مفاهيم النظام الاجتماعي الديني الشيعي. ومنطلقات الخلط هو الجهل حيناً أو اللبس حيناً آخر أو التعمد حيناً ثالثاً.

وكمدخل للموضوع؛ ينبغي توضيح المراد من بعض هذه المصطلحات والمفاهيم؛ لرفع اللبس وتوجيه الحديث نحو مقاصده المعرفية في فرز المقدس عن اللامقدس، والثابت عن المتغير، والملزِم عن غير الملزم؛ لأنّ خطورة الخلط لا تكمن في الجدل النظري في المفردات؛ بل في مخرجاته العملية تحديداً، والتي تقود إلى تقديس اللامقدس وتصنيم المتغير والدعوة إلى الالتزام بغير الملزِم.

باختصار شديد: «الدين» هو المصادر المقدسة أو الأُصول الإلهية الثابتة، والمتمثلة في القرآن الكريم والصحيح من سنة رسول الله وآل بيته. أي أنّ أحكام الدين وقواعده العقدية والتشريعية القطعية اليقينية؛ هي الدين وخطابه حصراً. وهذه المصادر والأُصول هي الثابت والمقدس، وقدسيتها تعني أنّها ملزِمة للمسلم نظرياً وعملياً (1).

أمّا «علوم الدين» فهي أدوات معرفية للوصول إلى قراءة للدين والكشف عن موقفه العقدي وتكليفه العملي. ومخرجات هذا الفهم ليست مقدسة، وإلزامها ليس مطلقاً؛ إلّا بمقدار ما تحتويه من أُصول تشريعية توقيفية. وما عدا هذه الأُصول؛ فإنّ ما تبقى هي مخرجات تعبر عن فهم بشري؛ كونها أحكاماً ظنية لا نصّ فيها، وتعتمد على الاجتهاد، وتستند إلى مدارك ليست قطعية الصدور أو ليست قطعية الدلالة. وبالتالي؛ فالعلم الديني أو العلم الشرعي هو كأيّ علم آخر في مخرجاته. ولكن هناك قدسية نسبية أو مكتسبة تتعلق بالإلزام؛ كإلزام فتوى الفقيه بالنسبة لمن يقلده، وإلزام الحكم الثانوي والحكم الولائي للحاكم الشرعي لمن يخضع له زماناً ومكاناً (2).

و«عالم الدين» هو المتخصص في العلم الديني أو معارف الدين، ومقتضى التخصص أن لا يُطلق مصطلح عالم الدين على كل من يرتدي الزي الديني؛ بل يطلق ـ حصراً ـ على الفقيه المتكلم المحدِّث، أي الذي يجمع بين الاجتهاد والتخصص في علم العقيدة والإجازة الروائية؛ لأنّ مفهوم «العالِم» مفهوم مركب وعميق في دلالاته الاصطلاحية.

و«التفقه» في الدين ورواية الحديث وطلب العلم الديني ليس مهنة بالأساس؛ بل هو واجب كفائي على المسلمين؛ لأنّ المهنة هدفها التكسّب وطلب الرزق، وهذا الهدف غير منظور في مهمة التفقّه وطلب العلم. كما لا يوجد في الإسلام رجال دين معنيون وظيفياً، ولا كهنوت ولا «إكليروس» ولا حراس معبد؛ بل يؤكد الإسلام ـ كما جاء في النصوص القرآنية والحديثية ـ على أنّ المتخصصين في علومه هم فقهاء وعلماء ومجتهدون ومحدِّثون. وحتى لو كان تطور الحياة ومتطلبات العصر وتوسع العلوم الدينية وثقل اختصاصات عالم الدين الموزعة بين الدراسة والتدريس والتبليغ والخطابة والإفتاء والتأليف والتحقيق ورعاية النظام العام؛ قد فرضت بمجموعها تحوّل طلب العلم والتفقّه في الدين إلى سلك مهني بحاجة إلى تفرغ كامل؛ لكنها لا تحوِّل طالب العلم وعالم الدين إلى كاهن أو رجل دين؛ بل يبقى عنوانه طالباً أو أُستاذاً أو عالماً أو فقيهاً أو مجتهداً.

والفرق بين عالِم الدين الإسلامي والعالِم في العلوم الوضعية، بكل فروعها، هو أنّ عالم الدين يجمع بين التخصص العلمي والعمل الديني، وما يترتب على العمل الديني من مهام تبليغية وتحكيمية وحِسبية، ومرجعية اجتماعية وسياسية. في حين أنّ عالم القانون أو عالم الاجتماع أو عالم الفيزياء هو متخصص لا أكثر، ولا يترتب على مهنته وظائف اجتماعية ووظائف عامة أُخر.

أمّا الفرق بين عالم الدين الإسلامي والكهنة والرهبان والقساوسة في الأديان الأُخر؛ فهو في المهام أيضاً؛ إذ تقتصر مهمة رجل الدين المسيحي أو اليهودي أو البوذي أو الهندوسي على الجانب الديني المحض. بينما تجمع مهمة عالم الدين الإسلامي بين الجانبين الديني والدنيوي. وهذا الجمع يختص به العلماء الشيعة دون السنة أيضاً؛ لأنّ علماء الدين السنة هم ـ عادة ـ موظفون في الدولة، ويعيشون على رواتبهم الوظيفية، وأن كبيرهم هو مفتي الدولة أو شيخ الإسلام التابع لرئيس الدولة. فضلاً عن أنّ المنظومة الدينية السنية هي جزء لا يتجزأ من النظام السياسي للدولة، سواء كان هذا النظام إسلامياً أو علمانياً. على عكس علماء الشيعة، المستقلون بمنظومتهم الدينية الاجتماعية ومواردهم المالية وإدارة حوزاتهم. بل حتى لو كانت الدولة إسلامية ونظامها ديني ويرأسها فقيه ومرجع ديني، كما هو الحال مع إيران بعد العام 1979؛ فإنّ المنظومة الدينية الشيعية بقيت محتفظة باستقلاليتها الإدارية والمالية والعلمية.

كما يمارس علماء الدين الشيعة واجبات الحِسبة ورعاية النظام العام للمجتمع أو الدولة؛ انطلاقاً من مهامهم الدينية الأصلية، وليس بصفتهم الشخصية. أمّا رجال الأديان الأُخر أو العلماء من أهل السنة الذين يمارسون عملاً عاماً أو سياسياً؛ فإنّما هي ممارسة شخصية مدنية لا علاقة لها بمهامهم الدينية الأصلية. وهذا هو الفرق البنيوي الأساس بين النظام الاجتماعي الديني الشيعي والمنظومات الدينية الاجتماعية الأُخر في جميع الأديان والمذاهب.

وحيال هذا الفرق البنيوي بين عالم الدين الشيعي ورجل الدين في المذاهب والأديان الأُخر؛ يكمن خطأ دعاة العلمانية الشيعة الذين يطالبون بعدم تدخل الدين في الشأن العام، وعدم تدخل عالم الدين الشيعي في قضايا السياسة والدولة؛ إذ يقيس العلمانيون المنظومة الدينية الشيعية وفقهاءها بباقي المنظومات الدينية والمذهبية الأُخر ورجالها؛ فيقعون في أخطاء معرفية فادحة؛ بسبب عدم معرفتهم بخصوصية عمل الفقيه الشيعي ومهام المنظومة الدينية الشيعية المستندة إلى أُصول تشريعية ثابتة، ويتخيلون أنّ بالإمكان تحويل هذه المنظومة إلى منظومة شبيهة بالفاتيكان أو مشيخة الإسلام أو دار الإفتاء، وأن يكون الفقيه الشيعي كأيّ عالم دين سني أو قس مسيحي أو كاهن بوذي.

وحيال دعوات العلمانيين إلى أن يكتفي عالم الدين الشيعي بالعمل داخل المسجد فقط؛ لأنّه مكانه الطبيعي الوحيد؛ أُسوة بالقس الذي يحصر عمله في الكنيسة؛ فهناك دعوات شيعية دينية متطرفة مضادة تقابلها، تضع كل من يرتدي الزي الديني الشيعي في مقام وهمي غير مقامه الحقيقي. وهنا يقع الواقع الشيعي بين الإفراط والتفريط في موضوع صلاحيات عالم الدين. لذلك؛ ينبغي التأكيد على أنّ المعني بصلاحيات الحاكم الشرعي والولي على الفتوى والقضاء ورعاية الشأن العام؛ إنّما هو المجتهد العادل الكفء حصراً، وليس كل علماء الدين أو كل من وضع العمامة على رأسه. وقد خلق تفريط الخصوم وإفراط الموالين، رؤى وهمية متعصبة بعيدة عن الأُصول الشرعية، كرّستها الظروف الاجتماعية التراكمية القاسية التي عاشها الشيعة قرون طويلة، وفي مقدّمها وهْمُ قدسية الزي الديني وقدسية من يرتديه، وأنّ من يرتديه هو ـ بالضرورة ـ مشروع زعيم ديني وقائد اجتماعي، وأنّه الوحيد المخوّل بممارسة العمل التبليغي والتربوي الديني، وأنّ الزي الديني مدعاة للتمايز الديني والاجتماعي.

والحال أنّ الزي الديني لا يخلق عالماً دينياً، ولا يخلق إنساناً عادلاً ومتقياً وزاهداً ومستقيماً وواعياً؛ فهناك منحرفون فكراً وسلوكاً يرتدون الزي الديني؛ بل يدّعي بعضهم الاجتهاد والمرجعية. وليس الزي الديني أكثر من زي اختصاص؛ كأيّ اختصاص آخر، وهو ما يفرض احترام هذا الاختصاص من قبل غير المتخصص. وكما يجب احترام اختصاص الطبيب والمهندس وعالم الاقتصاد، والاستماع إلى توجيهاتهم والالتزام بها في حدود اختصاصهم؛ فإنّ الزي الديني كذلك؛ يفرض احترام تخصص من يرتديه، والالتزام بتوجيهاته في حدود اختصاصه.

وكما أنّ من يرتدي الزي الديني ليس بالضرورة أن يكون عالم دين؛ فليس بالضرورة أيضاً أن يكون كل عالم دين عادلاً ومتّقياً وكفءً؛ بل يمكن لأيّ غير متدين وأيّ علماني وأيّ غير مسلم أن يكون مجتهداً وعالماً متخصصاً في الدين الإسلامي، أي يمتلك القدرة على استنباط الحكم الشرعي من مصادره. وهناك مجتهدون ظلوا يرتدون الكوفية أو البدلة الحديثة؛ لأنّ الاجتهاد مرتبة علمية وليس مرتبة دينية، مثلها مثل درجة الدكتوراه والأُستاذية. لكن مرتبة الاجتهاد تتحول إلى رتبة دينية تؤهل حاملها لممارسة القيادة الاجتماعية الدينية، إذا توافرت فيه الشروط والمعايير المتعارفة، كالعدالة والتقوى وطهارة المولد والذكورة والإيمان(3) وغيرها.

ومهما بلغ الفقيه من العلمية والتقوى والكفاءة؛ فإنّه لا يكون وكيلاً عن الله وممثلاً للدين ومعصوماً، أو يكون خطابه وسلوكه هو الدين ذاته؛ بل إنّه يمثل امتداداً موضوعياً لمنصب إمامة المعصوم، وإنه معين تعييناً نوعياً من الإمام، ولا يمتلك أية صلاحيات إلّا في حدود ما شرعه له المعصوم، كما في حديث «التحكيم» وحديث «التقليد» وحديث «الرجوع» وحديث «ورثة الأنبياء» (4)، وهو ما يجعله ـ على المستوى الشخصي ـ ليس مقدساً. ولذلك؛ إذا أخطأ عالم الدين أو أخطأت مجموعة من علماء الدين؛ فإنّما هي أخطاء بشرية، وليس خطأ الدين أو خطأ المنظومة الدينية. وفي هذا المجال يلعب نوعان من الناس تزييفاً خطيراً:

الأول: يرتدي زي علماء الدين، ويوحي للناس بأنّه يمثل الدين وأنّ كلامه هو كلام الدين؛ من أجل أن يغشهم ويبتزهم.

والثاني: خصم للدين، ويوحي أيضاً بأنّ كل من يرتدي زي علماء الدين يمثل الدين، وأنّ ما يفعله هو تعبير عن فعل ديني؛ ليحقق الخصم من خلال ذلك هدف تشويه قدسية الدين وضرب النظام الاجتماعي الديني الشيعي.

وينعكس هذا الأمر على موضوع الطاعة لعالم الدين، وهي طاعة نسبية خاصة بالفقيه العادل الجامع لشرائط التقليد، والمرجع الأعلى المتصدّي، والولي الفقيه الحاكم، وهي مناصب تجب طاعتها في حدود مساحة الولاية التي شرّع الرسول والإمام المعصوم صلاحياتها ووظائفها.

النتيجة؛ إنّ الزي الديني وطلب العلم وبلوغ درجة الاجتهاد لا تمنح بمجموعها القدسية لصاحبها، ولا التميّز الديني والاجتماعي، ولا المرجعية الدينية، ولا الطاعة؛ بل إنّ القدسية هي للفتوى والحكم الشرعي وفق شروطهما الموضوعية. كما لا يستطيع أي مخلوق أن يدّعي أنّه يمثل الدين؛ بل إنّ من يمثل الدين هي المصادر والأُصول التشريعية المقدسة، وإنّ تمثيل مرجع الدين للدين وللشريعة إنّما هو تمثيل نسبي، ينحصر في الكشف عن موقف المكلف تجاه الدين، وإنّ العدالة والتقوى والكفاءة هي شروط أساسية لكي يكون المجتهد مرجعاً دينياً، وإنّ شرط التصدّي يضاف إلى الشروط الآنفة؛ لكي تمنح بمجموعها من يتمتع بها صلاحيات الولاية على الشأن العام، وهي التي تفرض على المؤمنين طاعته بقوة الفتوى والحكم الشرعي، أو بقوة القانون في حالة الولي الفقيه الحاكم. وبكلمة أُخرى؛ فإنّ الطاعة والقدسية في النظام الاجتماعي الديني الشيعي، هما عمليتان معقدتان وصعبتا المنال، ولا يستطيع أي عالم دين أن يتمتع بهما؛ سوى فقيه واحد أو اثنين في زمان واحد، هما المرجع الأعلى المتصدّي للشأن العام، والولي الفقيه الحاكم.

 

د. علي المؤمن

.........................

الإحالات

(1) أُنظر: علي المؤمن، الإسلام والتجديد، ص14 ـ 32.

(2) المصدر السابق.

(3) الإيمان بمعناه الخاص، أي التشيع

(4) راجع الفصل الثالث من هذا کتاب "الاجتماع الديني الشيعي" للكاتب نفسه؛ للتعرف على مصادر الأحاديث ودلالاتها.

 

 

البحث عن منظومة لغوية رمزية تستطيع تفسيرَ تاريخ الفِعل الاجتماعي، وعلاقاته المتشابكة في البيئة المُعاشة، وانعكاساته  الثقافية على شخصية الإنسان وبُنية المجتمع، يتطلَّب استنباطَ تراكيب فلسفية مِن الواقع المادي، ويستلزم إيجادَ رموز معرفية على تماس مباشر مع الحياة العملية . والواقعُ المادي هو منبع فلسفة الأفكار، والحياةُ العملية هي مصدر التفسيرات للظواهر الاجتماعية الحاكمة على السلوك الإنساني، الذي يُمثِّل منظومةً عقلانيةً تشتمل على الموضوع (الإنسان) والحامل (الواقع) والمحمول (الذهن) . ومهما كان العقلُ الجمعي مُتَمَيِّزًا ومُتَفَرِّدًا، سيظل أداةً وظيفيةً للنهوض بالواقع، لأن العقل الجمعي لَيس بَرَّ الأمان، وإنما هو وسيلة للوصول إلى بَر الأمان . وهذا يعني أن العقل والواقع كِيانان مستقلان تربطهما مصلحة متبادلة ومصير مُشترك، والعلاقةُ بينهما يتم تحديدها وفق طبيعة التفاعل بين الإنسان واللغة من جهة، والإنسان والمجتمع من جهة أخرى . وهذا التفاعل المُزْدَوَج يُمثِّل الخُطوةَ الأُولَى لتحويل الإنسان إلى كَينونة لُغوية، وتحويل المجتمع إلى كِيان إنساني .

2

مسارُ الظواهر الاجتماعية - مَهما بَدَا مُتَشَعِّبًا ومُتَفَرِّعًا - لا يُمكن أن يَخرج عن منظومة (الكَينونة اللغوية/ الكِيان الإنساني) . واللغةُ تمنح المجتمعَ الشرعيةَ الزمانية، والإنسانُ يَمنح المجتمعَ المشروعيةَ المكانية، وهذا يعني أن المجتمع لغة رمزية تجسَّدت في الكِيان الإنساني رُوحًا وشكلًا . وهذا التَّجَسُّد يَقُود إلى تجسيد القيم الأخلاقية والمعايير الحضارية في وجود المجتمع ووظيفة الإنسان، مِمَّا يُعطي للتحليل العقلاني مساحةً واسعةً لتكريسِ المشاعر وربطها بالظروف البيئية، وتفعيلِ المبادئ ودمجها مع المصلحة العامَّة والمنفعة الفردية. وبدُون التحليل العقلاني ستنهار الأُطُرُ الاجتماعية الحاضنة للتفاعل الإنساني، أي إنَّ المشاعر ستسقط في الفراغ، وتنهار المبادئ في العدم، وسيجد الإنسانُ نَفْسَه خارجَ دائرة الفِعل الاجتماعي، ويَدُور المجتمعُ في حَلْقة مُفرَغة، بحثًا عن كَبش فِدَاء وبشر يُتقِنون لَعِبَ أدوار الضَّحايا . وإذا شَعَرَ الإنسانُ بأنَّه ضَحِيَّة، فهذا يدلُّ على أنَّه يعيش في مجتمع يحتكم إلى سياسة الأمر الواقع، ولا يَحتكم إلى سياسة العقل القائمة على تحرُّر الذات وتحرير الموضوع. ولا يُمكن أن يَحصل الإنسانُ على شرعية وجوده في عَالَم المشاعر والمبادئ، إلا إذا امتلكَ الوَعْيَ بالتحولات الاجتماعية في داخله وخارجه، واستطاعَ تكوين تفسيرات منطقية للعناصر الوجودية القابلة للمعرفة . وكُل معرفة خاضعة للأحكام العقلية تُمثِّل تجربةً اجتماعيةً بشكل أوْ بآخَر، لأن المعرفة لا تتحرَّك في الفراغ، ولا تُحمَل على الوَهْم، وإنَّما تُحمَل على السلوك الإنساني الواعي، الذي يتحرَّك في المجتمع أفقيًّا (تغيير الموقع) وعموديًّا (تغيير الموقف). وتتبدَّل المواقفُ بتبدُّل المواقع، وهذا يُشير إلى أنَّ الوظيفة الاجتماعية للإنسان في السِّياق الزمني والحَيِّز المكاني، هي التي تُحدِّد مشاعرَه وأحكامَه ومواقفَه، وتُكوِّن علاقةً منطقية ديناميكية بين المشاعر والمصالح .

3

كُل وسيلة معرفية هي أداة وظيفية اجتماعية، يتم استخدامها للبحث عن معنى للأشياء، وإيجاد جَوهر للعناصر، وتكوين ماهيَّة للأفكار، وتوفير غطاء شرعي لسُلطة الطبيعة الإنسانية على العلاقات الاجتماعية، لذلك كان المجتمعُ تاريخًا يُولَد باستمرار في الأشياء والعناصر والأفكار والعلاقات، وهذه هي الجُغرافيا المعنوية المُرتبطة بالتفاعلات الاجتماعية الرمزية، التي تخضع لمركزية اللغة في نظام التوافق الشعوري، ومنظومةِ التَّكَيُّف الحياتي . والشعورُ مُرتبط بالنظام (مجموعة العناصر الذهنية والمُكوِّنات الوجودية التي يَفصل بينها علاقات نَفْسِيَّة ودوافع شخصية). والحياةُ مُرتبطة بالمنظومة (بُنية ذاتية مُتكاملة ومُترابطة وقائمة على تفسير العمليات العقلية وتوليد الأحداث الواقعية) . وهذا يعني أن الشعور بيئة مُغلَقة غَير مَفتوحة، لأنه خاضع للحالة المِزاجية ورَدَّة الفِعل والمُؤثِّرات الخارجية، في حِين أن الحياة بيئة مَفتوحة غَير مُغلَقة، لأنها مُتعلِّقة بكثرة الأسئلة الوجودية، وتعدُّد التجارب الإنسانية، وتنوُّع العمليات الاجتماعية . ويُمكن القول إنَّ الشعورَ حياةٌ مُغلَقة، والحياة شُعور مَفتوح .

 

إبراهيم أبو عواد

 

 

عبد الرضا حمد جاسمللراحل الوردي في ذكرى وفاته الرحمة والذكر الطيب

عن الصين كتب الراحل الدكتور علي الوردي له الذكر العطر والرحمة العبارة التالية في ص31 من كتاب دراسة في طبيعة المجتمع العراقي دار ومكتبة دجلة والفرات/الفصل الأول/ تحت العنوان الفرعي: اختلاف في الدرجة:

[الذي نريد ان نلفت نظر القارئ اليه هو ان المنطقة العربية تمتاز على غيرها بشدة هذا الصراع وتتابعه على مدى الأجيال لنأخذ مثلاً المنطقة الصحراوية الأسيوية التي أشرنا اليها آنفاً فهي في الواقع لم تخل من هذا الصراع في بعض الفترات من تاريخها. انها تتاخم من جهة الشرق حضارة الصين ومن جهة الغرب حضارة ما وراء النهر. وقد عانت هاتان الحضارتان كثيراً من موجات البدو الذين عُرِفوا في التاريخ بأسماء كالمغول والتتر والترك و القرغيز... ونستطيع أن نقول مثل هذا عن مناطق اخرى في العالم كإيران والهند وجنوب افريقيا. ففيها نجد بعض البقاع الصحراوية والى القرب منها نشأت حضارة قديمة أو حديثة. ولا بد لنا من أن نتوقع في مثل هذه الحالة حدوث شيء من الصراع بين البداوة والحضارة ولكننا يجب ان لا ننسى ان هذا الصراع ليس من النمط الذي شهدناه في المنطقة العربية...فكثيراً ما كانت الحضارة في تلك المناطق قادرة على استيعاب الموجات البدوية القادمة اليها وعلى إذابتها في وقت قصير نسبياً بحيث لا يبقى لها تأثير اجتماعي كبير. خذ الحضارة الصينية مثلاً فهي كانت من السعة والكثافة بحيث استطاعت ان تهضم الموجات المغولية القادمة اليها وتذيبها في البوتقة الصينية الكبرى. أدركت ذلك بجلاء عند زيارتي للصين عام 1958 حيث لم اجد في المجتمع الصيني أي أثر واضح للموجات البدوية التي اجتاحت الصين قديماً...] انتهى

تعليق: ما يثير الاستغراب هنا هو الجزء التالي: [خذ الحضارة الصينية مثلاً فهي كانت من السعة والكثافة بحيث استطاعت ان تهضم الموجات المغولية القادمة اليها وتذيبها في البوتقة الصينية الكبرى. أدركتُ ذلك بجلاء عند زيارتي للصين عام 1958 حيث لم أجد في المجتمع الصيني أي أثر واضح للموجات البدوية التي اجتاحت الصين قديماً. الخ] انتهى

المستغرب هو حُكم الدكتور الوردي على الوضع في الصين بهذا الشكل الذي يعكس عدم الدقة او السطحية في التعامل مع الامور والتسرع في "الاستنتاج" والطرح والجزم حيث يمكن لي ولغيري ان ينقل هذا الموقف او هذا التسرع على الكثير من استنتاجات الراحل الوردي وبالذات على موضوع شخصية الفرد العراقي او ما أطلقه على حالة المجتمع العراقي. فلو كتب الراحل الوردي: (لم أجد أثرا) بدل (لم أجد أي أثر) لَفَرَقَ القول والطرح ويمكن ان يُقْبَلْ والغريب انه وضع هذا الرأي تحت عنوان فرعي هو: (اختلاف في الدرجة) ليقارنه مع البداوة في العراق والمنطقة.

والغريب انه يعود في ص39 من نفس الكتاب وتحت عنوان فرعي هو: أهمية بن خلدون كتب التالي: [يمكن ان نقول عن العرب بوجه عام إن البداوة فيهم اقل توغلاً وشدة مما هي في المغول والتتر ومن لف لفهم. ولعل السبب في ذلك هو ان العرب قد تصارعت فيهم البداوة والحضارة منذ أقدم الأزمان وهم إذن أقرب إلى فهم الحضارة وأسرع الى التكيف لها من اولئك...الخ] انتهى...

وللعلم أن الدكتور الوردي زار الصين بعد ثورة 14تموز1958 مع وفد كبير. ومهما كانت مدة الزيارة فهي لا تتعدى ايام معدودة قضاها الوفد متنقلاً وفق برنامج محدد ومُراقب بدقة ومحسوبة عليه حركاته وكلماته وربما حتى انفاسه كما اتوقع ويتوقع غيري في بلد مثل الصين في ذلك العام 1958فكيف استطاع الراحل الوردي في هذه الفترة القصيرة جداً المحددة بكل شيء ان يجزم أنه لم يجد أي أثر واضح للموجات البدوية التي اجتاحت الصين قديماً؟

وهل لو زار العراق وفد رسمي ليلتقي صدام حسين كان يمكن له ان يتعرف على مظاهر البداوة بشكل واضح في المجتمع العراقي؟

كيف أدرك الوردي ذلك بجلاء؟؟؟ الحقيقة لا اعلم!!زيارة قصيرة تحت تلك الظروف الى الصين في تلك السنة المهمة في تاريخ الصين تحت حكم الحزب الواحد وسيطرة ماو تسي تونغ وفي ظروف ملتهبة على كل الصُعد حَكَمَ فيها الوردي على المجتمع الصيني بملياره وأكثر من البشر ومساحتها الشاسعة واطرافها المتباعدة المترامية وتضاريسها المتنوعة واقوامها واديانها وميولهم المتعددة أدرك الوردي بجلاء عدم وجود أي أثر واضح للموجات البدوية التي اجتاحت البلاد قديماً.

فكيف نُقَيَّمْ رأيه في العراق وشعب العراق والمجتمع العراقي؟

اليكم ما قاله الراحل الوردي عن زيارته الى الصين كما ورد عنه في كتابه: الأحلام بين العلم والعقيدة: دار كوفان للنشر توزيع دار الكنوز الادبية/بيروت  لبنان/الطبعة الثانية 1994 /ص19 حيث كتب الراحل الوردي التالي: [وقد علمت اثناء سفرتي الاخيرة الى الصين و روسيا ان هناك نظريات نفسية في هذا الشأن لا يستهان بها .ولكني مع الاسف لم استطع ان ادرسها دراسة وافية لقصر المدة التي بقيت فيها هناك من جهة ولجهلي بلغة القوم من الجهة الاخرى و عساني اتمكن من سد هذا النقص في وقت قريب او بعيد لا سيما بعد ان فتحت الثورة ابواب العالم شرقاً وغرباً وجعلتنا قادرين على دراسة جميع النظريات و الآراء العلمية من غير حجر او تحديد]انتهى.

[ملاحظة: كتاب الاحلام صدر عام 1959 بعد ثورة 14تموز1958 اتمنى من القراء الاطلاع عليه ليجدوا الفرق الهائل بين الوردي قبل هذا الكتاب وفيه وبعده... هذا الكتاب وما ورد فيه يبين نفسية الوردي وشخصيته العجيبة؟؟؟!!!].

قد يعترض البعض على التالي ويعتبره خروج عن أساس الموضوع/سلسلة مقالاتي عن الراحل الدكتور علي الوردي حيث اُقدر ذلك واعرفه وكان يمكن لي ان اضيفه الى ما وعدت القراء ان اطرحه تحت عنوان "كَتَبَ مُحبي الوردي عنه" ولكن أجد ان التالي مرتبط بما ورد أعلاه وبالذات بخصوص "زيارة الصين" وربما سأُكرر نفس الشيء مع غرائب أخرى إن وجدتُ ما كَتَبهُ محبي الراحل يأتي بنفس السياق او تحت نفس العنوان...عليه اعتذر وأؤكد.

واليكم ما نشره أحد "محبي الوردي" عن تلك الزيارة [زيارة الصين] الرابط

https://www.facebook.com/74800697075/posts/10153169632062076/

وتحت عنوان: حكايات  الوردي يجادل ماوتسي تونغ: من الصفحة الشخصية لمستشار المركز الاستاذ سلام الشماع على الفيس بوك حيث ورد التالي:

[في أواخر عام 1958 سافر المرحوم الدكتور علي الوردي إلى الصين وحاضر أياماً على أجيال الاشتراكية وتجول في المجتمعات المقيدة والمفتوحة في أرجاء الصين وخرج بخلاصة هي أن (الحرية بنت المكان) وأنها لا تولد إلا في زمان يرتضيها، وقد أعجب أساتذة الجامعات في الصين بالوردي وجرأته ولسانه ولكنهم لم يعجبوا بفكرته عن الحرية وقالوا له: ليست للحرية أجنحة مقصوصة، بل مفتوحة فهي بنت عالم لا حدود له وهي ليست بنت مكان معين أو زمان معين. وفي يوم رحلته الأخير ،التقى المرحوم الوردي الزعيم الصيني ماوتسي تونغ وجها لوجه وتحادثا بلا قيود واختلفا بلا قيود أيضا، ثم اتفقا أخيرا على أن (لكل مذهبا في الحرية)]انتهى

اقول: اُجزأ هذا المقطع واُفسر كل جزء... حيث ورد التالي:

1.ورد[في أواخر عام 1958سافر المرحوم الوردي الى الصين وحاضر اياماً على اجيال الاشتراكية وتجول في المجتمعات المقيدة والمفتوحة في ارجاء الصين...] انتهى

اقول هنا: ان الوردي سافر عضواً في وفد كبير بعد ثورة 14 تموز عام 1958 كما يظهر في الصورة التي ارفقها الكاتب. أي لم تكن زيارة خاصة علمية او سياحية "سافر الوردي".

لا اعرف ماذا يعني الكاتب بعبارته:" وحاضر أياماً على أجيال الاشتراكية"؟ أي اجيال اشتراكية تلك التي كانت في الصين وقت ذاك عام 1958؟ وعن أي مجتمعات مقيدة ومفتوحة يتحدث في بلاد مثل الصين في عام مثل عام 1958 وتحت قيادة مثل قيادة ماوتسي تونغ؟ ان الصين بلاد شاسعة مترامية الاطراف متنوعة ومختلفة الأرجاء. كيف حاضر لأيام في ارجاء الصين في تلك الزيارة القصيرة؟؟؟؟

2. ورد: [وخرج بخلاصة هي أن (الحرية بنت المكان) وأنها لا تولد إلا في زمان يرتضيها، وقد أعجب أساتذة الجامعات في الصين بالوردي وجرأته ولسانه ولكنهم لم يعجبوا بفكرته عن الحرية وقالوا له: ليست للحرية أجنحة مقصوصة، بل مفتوحة فهي بنت عالم لا حدود له وهي ليست بنت مكان معين أو زمان معين] انتهى

أقول: ان القول بأن "الحرية بنت المكان" و"وأنها لا تولد إلا في زمان يرتضيها"...هذا قول مردود وضعيف لا يمكن ان يُطرح...فكيف طرحه الوردي ذلك عن الصين في اشد سنوات الصين حراجة ودقة وصعوبة من جميع النواحي؟

كيف اُعجب اساتذة الصين بلسان علي الوردي و جرأته...ماذا قال لهم و ماذا طرح؟ لم يبين لنا الكاتب مثال عما طرحه الوردي فأثار الاعجاب؟؟؟ الغريب انه يطرح رد الاساتذة الصينيين الذين اعترضوا على طرح الراحل الوردي عن الحرية وفيه ربما استغراب فكلامهم عن الحرية افضل/أدق من كلام الوردي والعجيب انه جاء في زمن ماوتسي تونغ وفي عام 1958 القاسي جداً على الصين وداخل سور الصين الثقافي والسياسي والعمراني الجغرافي.

3.ورد: [وفي يوم رحلته الأخير، التقى المرحوم الوردي الزعيم الصيني ماوتسي تونغ وجها لوجه وتحادثا بلا قيود واختلفا بلا قيود أيضا، ثم اتفقا أخيرا على أن (لكل مذهبا في الحرية)] انتهى

أقول: انها رحلة قصيرة لعدة ايام لوفد رسمي عراقي كان الراحل الوردي أحد افراده. اما اللقاء مع الزعيم ماوتسي تونغ لم يكن لقاء فردياً "وردياً ماوياً" كما يحاول الكاتب اظهاره وانما استقبال رسمي بروتوكولي املته الظروف التي رافقت ثورة الرابع عشر من تموز. حاول الكاتب تصوير اللقاء وكأنه بين رجلين التقياً في نقاش حاد ومتشعب ومتميز ومهم وخرجا بما خرجا به وليس لقاء عادي بين زعيم أوحد لدولة حزب واحد مع وفد زائر لبلاده القى فيهم كلمة املتها الظروف سواء ظروف قيام ثورة الرابع عشر من تموز في العراق أو الظروف التي تعيشها الصين وقتها ورغبة البلدين في التعاون. ثم يختم الكاتب طرحه بالقول: [اتفقا أخيراً على أن (لكل مذهبا في الحرية)] يصور لنا ذلك الاجتماع المهم بين الرجلين وهما يناقشان موضوع الحرية واتفقا على ما اتفقا عليه وتم تدوين ذلك في محضر الاجتماع الذي ربما اطلع عليه الكاتب.

وعن الصين والوردي ذكر السيد محمد عيسى الخاقاني في كتابة مئة عام مع الوردي ص68 تحت عنوان: (مشاركات الدكتور علي الوردي العلمية خارج العراق 1953 الى 1988: [ان الوردي القى محاضرة واحدة في جامعة بكين في شهر أب 1958 وكانت تحت عنوان: الصين في التراث العربي] انتهى.

اقول: ربما تطرق الوردي في تلك المحاضرة الى الحديث الذي يقول:(اطلب العلم ولو في الصين) وافاض فيه كعادته ولَّحَنْ. وهذا ربما الذي أعجب الاساتذة الصينيون وهم يعيشون ثورة احياء التراث الصيني في تلك الفترة حسب اوامر وتوجيهات ماوتسي تونغ وربما هو النشاط الفردي الوحيد للراحل الوردي في تلك الزيارة.

[ملاحظة: عام 1958 هو عام قتل الطيور والمجاعة واحياء التراث الصيني وبالذات الطب الصيني وإطلاق خطة التصنيع].

هذه بعض كتابات عُشاق الوردي والتي ظهرت بعد رحيل الوردي.

 

عبد الرضا حمد جاسم

...................

الى اللقاء في الجزء التالي